|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

IV. После возвращения к традиционной экклезиологии

В энциклике «Mystici corporis» от 22 июня 1943 г.⁴²³ Пий XII высказывает претензию на экклезиологическую исключительность Католической церкви в такой резкой форме, которой никогда еще не было в вероучительных документах. Там говорится: «К членам церкви следует причислять поистине лишь тех, которые воспринимают омовение второго рождения, кто исповедует истинную веру и сами по себе не отделились от единства Тела, или законной церковной властью не были исключены из него из-за тяжелых проступков. «Ибо, - так говорит апостол, - все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или язычники, рабы или свободные». Подобно тому, как в истинном сообществе верующих во Христа есть лишь одно Тело, один Дух, один Господь и одно крещение, так может в нем быть только одна вера; и потому тот, кто отказывается слушать церковь, тот должен, по заповеди Господа, рассматриваться как язычник и публично признанный грешник. На этом основании те, которые разделены между собой в вере или в руководстве, не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом». В энциклике «Humani generis» от 12 августа 1950 г.⁴²⁴ тем католическим богословам, которые все еще думали иначе, было сделано настойчивое внушение: «Некоторые не считают себя связанными придерживаться изложенного некоторое время назад в энциклике учения, которое опирается на источники Откровения и разъясняет, что мистическое Тело Христа и Католическая Римская Церковь есть одно и то же».

Первый проект догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви, который был разработан для собора в подготовительный период, в том, что касается исключительных претензий Католической церкви, соответствовал энцикликам «Mystici corporis» и «Humani generis». Только Католическая римская церковь признавалась в нем Церковью Христа. Этот проект был подвергнут суровой критике во время первой сессии собора. Поэтому богословская комиссия разработала ко второй сессии новый проект. Но и этот текст стоял на позиции, что «руководимая римским понтификом в сообществе с епископами» церковь должна пониматься исключительно как Церковь Христова. Пленум собора не согласился с этим высказыванием и предпринял кардинальное изменение текста.

Ясная позиция по первому и второму проекту не дает ни малейшего сомнения относительно действительных намерений собора: соборные отцы хотели отказаться от старой экклезиологии, рассматривавшей церковь, руководимую римским епископом, единственной Церковью Христовой. Предыстория текста, который в конце концов был утвержден собором, выбивает почву из-под любых попыток интерпретации документа собора в духе «исключительности», и утвержденная собором 21 ноября 1964 г. Конституция в статье восьмой гласит: «Церковь (= единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как единую, святую, вселенскую и апостольскую) в этом мире создана и устроена как общество, осуществлена в Католической церкви, водимой преемником Петра в сообществе с епископами. Это не исключает того, что вне ее состава находятся разнообразные элементы святости и истины, которые, как присущие Церкви Христовой дары, устремляются к вселенскому единству».

Этим высказыванием соборные отцы подтвердили веру католиков в то, что в собственной церкви они находят истинную Церковь Христа. Одновременно они выразили совершенно ясно, что это убеждение не может сочетаться с отрицанием достоинства всех других церковных общин. И в Декрете об экуменизме, который был утвержден на том же самом торжественном заседании вместе с догматической Конституцией о церкви, они вполне определенно объяснили, сколь драгоценны те «разнообразные элементы святости и истины», которые находятся вне канонических границ Католической церкви.

Обо всех церквах и церковных сообществах христианского мира там сказано, что они в Божьем замысле о спасении избраны орудием спасения; «несмотря на недостатки, которые, по нашей вере, им присущи, они наделены значением и весом в Тайне спасения. Дух Христов изволил пользоваться ими как средствами спасения...» (ст. 3). Сверх того, в специальном разделе относительно восточных церквей, со ссылками на их благодатную жизнь, подчеркивается, что «восточные христиане в их богослужениях, особенно в Евхаристии, которая есть источник жизни церкви и залог грядущей Славы, во время которой верующие, в единстве со своим епископом, получают доступ к Богу Отцу через Сына, воплощенное Слово, который страдал и был прославлен, в излиянии Святого Духа, обретают общение с Пресвятой Троицей, в котором они становятся причастниками Божьего естества» (ст. 15). В заключение там говорится о восточных церквах в связи с драгоценностью святых таинств: «Так созидается и возрастает через совершение Господней Евхаристии в каждой из этих церквей Церковь Божия...»

Таким образом, восточные церкви были названы II Ватиканским собором церквами в истинном и полном смысле, и с этой поры католическая экклезиология в размышлении о церковных общинах, не состоящих в полном единении с католиками, вновь обращает внимание в первую очередь на Божью благодать, которая есть как по эту, так и по другую сторону разделительной линии. И лишь во вторую очередь она занята теми недостатками, о которых следует говорить при серьезном экклезиологическом исследовании, потому что, к сожалению, они существуют. Католическая экклезиология вновь учится благодарить Господа за то, что, несмотря на расколы, которые произросли из человеческих недостатков, Он объединяет разделенных и впредь Его благодатью. Древняя и глубоко укорененная в традиции экклезиология нашей церкви, которая после Тридентского собора была постепенно забыта, а за 200 лет, прошедших между запретом на «communicatio in sacris» Священной Конгрегацией пропаганды веры и обеими энцикликами, «Mystici corporis» и «Humani generis», была почти совершенно помрачена, вновь нашла тем самым полное признание.

Еще до II Ватиканского собора 1-я Всеправославная конференция, которая проходила с 24 сентября по 1 октября 1961 г. на острове Родос, подробно занималась «отношением Православной церкви к остальному христианскому миру». Относительно Католической церкви она высказалась за «развитие отношений в духе Любви Христовой, особенно согласно пунктам, предусмотренным посланием патриархата от января 1920 года»⁴²⁵. 2-я конференция 1963 г. дополнила эти решения и высказала пожелание начать с Католической церковью «диалог на условиях равнозначности». В своем «послании» конференция сообщает, что она «принимает выдвинутое по инициативе Его Святейшества Вселенского патриарха Афинагора предложение Вселенского патриархата, решив единогласно, что наша Православная восточная церковь предлагает достойной уважения Римско-католической церкви начать диалог между обеими церквами на равных условиях»⁴²⁶.

Когда II Ватиканский собор принял в 1964 г. Декрет об экуменизме, он ответил на это обращение и пояснял в ст. 9: «Нужно узнать дух и образ мыслей отделенных братьев. Для этого необходимо исследование согласно истине и в доброжелательном духе. ...Этому будут полезны совместные встречи, особенно для обсуждения богословских вопросов, где каждый говорит с другим на равных (par cum pari agat)... В таком диалоге может стать яснее и реальное положение Католической церкви».

После описанного в обеих церквах возвращения к традиционной экклезиологии в поисках примирения между ними должны использоваться только такие методы, которые во времена совместных вселенских соборов были само собой разумеющимися, то есть равноправные дискуссии. Подобное возвращение к традициям, увы, еще не стало всеобщим достоянием. Католическая церковь причисляет II Ватиканский собор к тем 21 соборам, которые она называет вселенскими и за которыми признается высший внутрицерковный авторитет. И не следует упускать из виду то, чему учит история Церкви: после каждого вселенского собора проходит много времени, прежде чем церковная жизнь пойдет полностью под знаком новых решений. Поэтому можно и сейчас легко натолкнуться среди католиков на клириков и мирян или даже на целые общины, которые думают по-старому. На православной стороне эти новые установки имеют тоже пока только предварительный характер, потому что они приняты не собором, но органом, который лишь подготавливает все-православный собор и предлагает для этого проекты решений. Строгий порядок работы подготовительного органа делает вероятным, что собор, если он соберется, примет эти предложения. Однако следует знать, что проекты, принятые Комиссией, вовсе не являются строго обязательными ни для одной из автокефальных православных церквей. Поэтому не следует удивляться, что на православной стороне никому не возбраняется открыто возражать новому образу мыслей.

1. Новые проблемы, возникшие после окончания государственного подавления униатских церквей

Но в те десятилетия, когда униаты подвергались преследованиям из-за своей верности экклезиологии Пия XII, Католическая церковь углубила свое экуменическое сознание и пересмотрела свои взгляды на экклезиологическую исключительность. Для многих униатов стало большой проблемой осознать, что в то время, когда их преследовали за нерушимую приверженность папе, Католическая церковь начала признавать и Православную церковь в качестве настоящей церкви-сестры. Им предстоит еще долго прилагать усилия к тому, чтобы адаптироваться к изменениям, которые вначале были для них абсолютно неприемлемыми. Должно пройти определенное время, чтобы и со стороны православных получил всеобщее признание тот экклезиологический принцип, который православные богословы признали лишь в новейшее время и который Комиссия по православно-католическому диалогу во введении к Баламанскому документу сформулировала следующим образом: «Что касается католических восточных церквей, то ясно, что они, являясь частью Католической церкви, имеют право существовать и действовать в соответствии с духовными потребностями их верующих»⁴²⁷.

Когда униатские церкви Западной Украины, Трансильвании и Словакии вернулись в общественную жизнь, выход их из подполья интерпретировался определенными кругами как «новое насаждение униатских церквей» в этих странах. Это чрезвычайно возмущало верующих. Кто так говорит, тот не хочет принять во внимание, что униатские церкви существуют в этих землях на протяжении столетий. Их жизнь как общин, провозглашающих Евангелие Христа и совершающих таинства, не прерывалась, когда они были лишены гражданских прав и верующим было грубо отказано в праве человека на свободу совести. Высказывания православной стороны о «новом насаждении» или о чем-нибудь подобном, разумеется, увеличивали скепсис в отношении экклезиологии II Ватиканского собора вышедших из подполья церквей.

Большому числу униатов из-за их долгой изоляции вообще неизвестно многое из того, чему учит II Ватиканский собор. Их рукоположенные в подполье священники и епископы, само собой разумеется, были лишены хорошего богословского образования. Рудименты образования, полученного ими в подполье, базировались в основном на том, что помнили их предшественники из богословия предвоенного периода. Ибо униаты, находившиеся на нелегальном положении, были гораздо больше отделены от информационной связи с братьями по вере на Западе, чем изолированные в той же мере, но не загнанные в подполье латинские католики. Поэтому им очень трудно воспринять Декрет об экуменизме II Ватиканского собора, особенно в части, касающейся Православной церкви.

По имеющимся сведениям, еще предстоит преодолеть напряженные отношения, в некоторых случаях даже разрывы, внутри вернувшихся в общественную жизнь церквей, потому что верующие, открыто провозгласившие свою принадлежность к унии после получения религиозной свободы, во времена гонений шли разными путями. Особенно там, где не было латинских католиков, хотя не только в таких местах были верующие, которые не отступали и не давали повода даже для малейшего сомнения относительно их принадлежности ни к латинской церкви, ни к греко-католической традиции. Они все время принимали участие в богослужении только греко-католических подпольных священников. Там, где была возможность участвовать в богослужении латинских католиков, некоторые отказывались от восточного обряда, но не от конфессии. Они и их потомки с течением времени все более ассимилировались с латинянами; но, поскольку как в Галиции, так и в Трансильвании латинские и греко-католические верующие, как правило, принадлежали к разным народностям, такая ассимиляция могла привести к разрушительным последствиям для гражданских и родственных отношений тех, кого это касалось. Есть и такие, кто посещал все время богослужения в своих приходских церквах, не обращая внимания на перемену конфессии; они и многие их потомки, которые были крещены как православные и, возможно, даже посвящены в сан, имели намерение остаться униатами, что отчасти сравнимо с унией «pro foro interno» XVII в. Наконец, после восстановления свободы совести к униатским общинам присоединились такие верующие, которые сами или чьи предки не имели никаких возражений против возвращения к православию. В некоторых местах, где верующие из различных группировок достаточно многочисленны, нередко складывались различные партии, и должно пройти еще некоторое время, пока между ними созреет настоящее доверие.

Трудности вышедших из подполья униатов возрастали и в дальнейшем, потому что и у многих православных епископов и священников, с которыми они теперь имели дело, обстоятельства прошедших лет стали причиной их недостаточной богословской подготовки. И они думают и действуют не всегда так, как это соответствовало бы новому экуменическому мышлению. Следует вспомнить, что еще некоторое время назад лишь ничтожному меньшинству богословов и епископов было разрешено поддерживать контакты с Западом. И только это меньшинство могло накопить экуменический опыт; для многих же экуменизм является чем-то непонятным. Это относится к румынам, чьи иерархи и богословы все-таки могли принимать участие в экуменических встречах между 1-й и 2-й мировыми войнами. Это еще более верно в отношении русских, у которых нет положительного опыта экуменизма в их Церкви, потому что расцвет экуменического движения, как известно, пришелся на период после 1-й мировой войны, когда Церковь России была изолирована. Те немногие богословы и иерархи, которые могли участвовать в экуменических встречах, совсем не имели возможности публиковаться в России, а в Румынии - лишь под присмотром строгой цензуры; и едва ли они могли поделиться с собратьями своим опытом. Достоверная информация о том, что происходило в западных церквах на протяжении XX в., для широких масс была недоступна. Ныне в России с большим энтузиазмом читается богословская литература синодального периода, переизданная репринтом. Можно вообразить, какие представления о западных церквах проникают через такую литературу в народ.

Сегодня всем церквам в первую очередь необходимо заботиться о богословском образовании для того, чтобы будущее поколение узнало то, что клир и верующие до сих пор еще не знают не по своей вине. Но остережемся «бросить первый камень» в христианский мир Украины или Трансильвании, где особенно остро ощущается нехватка знаний о новом экуменическом сознании, потому что и в западных церквах, где доступно богословское образование, интерес к экуменизму еще чрезвычайно мал.

Особые проблемы Западной Украины

Московский патриархат, как историческая церковь русских, ожидает, что церкви-сестры не будут составлять ему конкуренции на его территории. Это оправдано, если принять во внимание пример апостола Павла, который «старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христа, дабы не созидать на чужом основании» (Рим 15:20). Но нужно еще иметь в виду, что ныне по причине современной мобильности населения в областях, которые еще несколько поколений назад были однородны, живут люди различных религиозных традиций. Недопустимо, чтобы церкви оставляли без духовной заботы тех верующих, которые вынуждены были мигрировать в «чужие края» и хотели бы там впредь сохранять традиционное наследие своих отцов. Для них должны быть созданы церковные душепопечительные структуры, даже если церковь их отцов на их новой родине на протяжении десятилетий еще не была представлена. Несмотря на указания русского патриарха о необходимости заботиться о своих интересах на «исторических территориях», Архиерейский собор Русской православной церкви в феврале 1997 г. совершенно справедливо указал, что необходимо гарантировать душепопечение для православных, переселившихся на чужие «исторические территории» и там тоже встретивших своих братьев. Собор ясно высказывает одобрение в связи с ростом соответствующих общин и епархий: «Можно с удовлетворением констатировать, что возрастает число общин и епархий Русской православной церкви в странах дальнего зарубежья, что растет число членов общин, усиливается работа церковной заграничной службы, архипастырей и священнослужителей в диаспоре, что способствует настоящему формированию церковной жизни в рассеянии»⁴²⁸. Как когда-то в большей части населенного русскими пространства преобладала Русская православная церковь, и украинцы Галиции до 2-й мировой войны были одной конфессиональной принадлежности, а именно - сплоченными вокруг униатской церкви; если бы прежнее состояние повсюду считалось нормой, тогда выход православия за пределы России должен быть квалифицирован как «нарушение границы», экспансия.

Но, несмотря на трудные условия и на все еще существующий дефицит взаимного доверия, униаты Галиции должны ныне договариваться со своей православной церковью-сестрой, хотя этот процесс еще затруднен тем, что православие на Украине расколото на три церкви. На фоне всего этого происходит раздел храмов. Понадобятся еще длительные переговоры, прежде чем большинство тех, кто был еще совсем недавно преследуем и у кого было отобрано имущество церковных общин, поймут, что при данных обстоятельствах требование неограниченной реституции всех храмов и приходских дворов, которые прежде принадлежали их церкви, не соответствует духу Евангелия, потому что это означало бы, что существующие при них православные общины не смогли бы больше совершать богослужение.

Особые проблемы Трансильвании

Румыния была единственной из стран народной демократии, которая не декларировала отделение церкви от государства. До краха коммунизма в Румынии действовало установление, определенное ст. 27 Конституции 1948 г.: «Организационные формы и функционирование религиозных общностей регламентированы законом»⁴²⁹. Ссылаясь на этот закон, власти осуществляли притеснение униатской церкви Румынии; румынский парламент принял 1 декабря 1948 г. Декрет об определении правового положении бывшей греко-католической религиозной общности⁴³⁰. В нем было объявлено об упразднении униатской церкви и всех ее органов, фондов, общин и учреждений, соответственно организаций любого рода. Их прежнее имущество было объявлено государственной собственностью, и правительственная комиссия была уполномочена передать его частично Румынской православной церкви и соответственно ее организациям. Таким образом, в Румынии совсем иначе, чем на Украине, где по советским законам вообще ни одна церковь не могла иметь собственности, почти все церкви и приходские здания угнетенной униатской церкви перешли во владение православных церковных общин. Церковные общины оставались в течение всего периода коммунистической диктатуры объектом гражданского права и, само собой разумеется, являются таковыми и сегодня; таким образом, продолжают существовать и их притязания на владения.

На рубеже 1989-90 гг. революционное правительство объявило об отмене закона 1948 г. Униатской церкви были возвращены гражданские права. Поэтому румынские власти ничего не могли возразить, когда в марте 1990 г. во все без исключения старые униатские епархии были официально назначены епископы. Но вопрос конфискованной собственности не мог быть решен сразу после аннулирования закона, ибо там, где православные общины добровольно не отказались от переданных им зданий, они должны были быть отчуждены в судебном порядке. Румынское правительство в этом направлении не спешило действовать. Бездействовало и руководство Бухарестского патриархата, которое разъяснило, что оно не может давать распоряжения, потому что, согласно румынскому праву, ни церковь вообще, ни епархии даже, а местные общины являются собственниками спорных зданий. Это означает, что решения должны приниматься на местах. Результатом стало то, что в некоторых местах церковные общины враждебно противостояли друг другу.

Проблема, казалось бы, материальная, но она выходит далеко за рамки этих вопросов. По-разному развивавшиеся традиции обеих церквей обусловили неодинаковую готовность католиков и православных считать государственные установления обязательными для внутрицерковной жизни. Православие признает, в почти непостижимой для католиков XX в. мере, компетенцию государства распоряжаться областью церковного права⁴³¹. По Н. Милашу, Православная церковь «добровольно уступила государственной власти право самостоятельно или совместно с церковными властями издавать законы и по церковным вопросам»⁴³².

Кто согласен с этим мнением, тому представляется возможным ликвидация епархий и других церковных учреждений по инициативе государства, если она происходит при условиях уважения человеческого достоинства. При таком признании государственной компетенции во внутрицерковных делах законодательный акт румынского парламента 1948 г. неприемлем не сам по себе, а только потому, что свобода совести определенного числа людей была нарушена. Румынское государство, которое много раз вмешивалось в разделение страны на церковные епархии, и его право на это признавалось Румынской православной церковью, согласно вышеупомянутому мнению, приписывая верующих «бывшей греко-католической религиозной общины» к православной епархии, совершило акцию несправедливости лишь в отношении тех, кто сам недвусмысленно заявлял о нарушении свободы их совести. Так называемое «молчаливое большинство», по мнению сторонников этой церковно-правовой теории, стало, само собой разумеется, православным.

Согласно католическому церковному праву, всякое вмешательство законодательной деятельности государства в области внутрицерковных дел считается грубым нарушением. Во всяком случае, издающиеся в этой области распоряжения считаются недействительными. Если тем не менее государство проводит в жизнь эти законы, в любом случае, даже если при этом дело не доходит до ущемления свободы совести, это квалифицируется как тиранический произвол. А государственный произвол может привести лишь к несправедливости; правовых последствий это дать не может. Поэтому католики считают только тех православными, которые сами объявили о переходе в православие, а вовсе не тех, которых перевели в православие на основе закона. «Молчаливое большинство» воспринимается католиками по-прежнему униатами.

Этим противоречием объясняется большая разница в сведениях Православной и униатской церквей о численности верующих. С этим же связан и протест, высказанный румынскими православными в марте 1990 г. против того, что «лишь для нескольких тысяч униатов» назначено слишком много епископов, и возмущенный отвод этого протеста со стороны униатской церкви. Чтобы покончить с особым православно-униатским противостоянием в Румынии, необходимо разработать общее положение относительно государственной компетенции в делах церкви.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|