|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3. Новые унии для возвращения «заблудших овец»

«Вне церкви нет спасения» - старый тезис церковного учения о спасении. Довольно часто он возбуждал умы. Но обычно не замечают, что существует два противоположных толкования этого тезиса. В одном случае обычно руководствуются убеждением церковного учения о спасении в том, что Триипостасный Бог всегда и повсюду образует Церковь ради спасения людей. Таким образом, этот тезис нужно понимать в том смысле, что: «где спасение, там церковь». Церковь, если она так мыслит, не ограничена определенной конфессией, но признает как принадлежащего к ней каждого, кто познал милосердие Триипостасного Бога. Кто так воспринимает старый тезис, тот открыт духу экуменизма.

Но некоторые представители церкви делают из этого же самого тезиса вывод, что любовь Бога и милосердие Его распространяются только на членов их церкви. Они понимают его согласно своей принадлежности: «вне Рима», соответственно, «вне Виттенберга», «вне Константинополя» нет спасения. Такой узкий конфессионализм возник не ранее XVIII в. из-за богословского переосмысления экклезиологических проблем. Тогда начался новый миссионерский прорыв за пределы конфессиональных границ, положив начало отношению к «инославным христианам» как к язычникам. Церкви были убеждены, что они должны обращать как некрещеных, так и крещеных, если те заблуждаются в вере, будучи убеждены, что те, как «потерявшиеся овцы», должны быть «возвращены домой».

Начался такой период в истории церкви, когда усердно пекущиеся о душах миссионеры прилагали все усилия к тому, чтобы побудить к переходу в собственную церковь целые епархии или приходы «заблудших христиан», и если же не удавалось заполучить целые общины «инославных», то добиваться, по меньшей мере, индивидуальных обращений «заблудших». Миссионеры, которые это делали искренно, заслуживают уважения, ибо добросовестно ориентировались на принципы, казавшиеся им верными. Если упускать это из виду и не принимать во внимание экклезиологические убеждения, которыми руководствовались миссионеры, то следует всю эту миссионерскую деятельность, предпринятую из побуждений совести, целиком и полностью осудить как прозелитизм. Однако необходимо учитывать, что Католическая церковь была убеждена, что Господь, настоятельно желающий, чтобы было одно стадо и один пастырь, доверил ей всех христиан, и поэтому те, кто «заблуждается», должны были быть, согласно воле Божьей, тоже ее чадами, то есть возвратиться к ней. По причинам историческим, географическим или национальным Православная церковь, со своей стороны, считала «своими» православных, униатов и всех, чьи предки когда-то были отделены от ее стада. И, стремясь сделать все возможное для «возвращения домой заблудших», некоторые православные иерархи, следуя своему пониманию воли Божьей, полагали еще более неотложным послать миссионеров к ним, чем к язычникам. Потому что, по слову Христа, добрый пастырь имеет неотложную обязанность разыскивать потерянных овец.

Имея в виду все вышесказанное, мы должны принять, что порыв миссионеров может заслужить одобрение, но не их миссионерская деятельность. Дело в том, что образ действий миссионеров основывался на обусловленной временем экклезиологической доктрине, которую Комиссия по православно-католическому диалогу открыто объявила противоречащей общему Преданию наших церквей. Деятельность миссионеров, хотя и была в свое время, соответственно тогдашней экклезиологии, добросовестной, но этому вовсе не следует подражать в наше время, так как II Ватиканский собор и всеправославные конференции отказались от ставшей в XVIII в. общей экклезиологической точки зрения и вернулись к общему Преданию наших церквей. С этого времени повторение подобной миссионерской деятельности категорически запрещено. В течение последних 200 лет, на протяжении которых не принималось во внимание наше общее Предание, прежде всего католические миссионеры были успешны в деле «возвращения домой», то есть в свою церковь, восточных христиан. И некоторые восточные церкви от этого тяжело пострадали.

К тому же в эту эпоху связанные с Римом унией восточные церкви все больше и больше попадали под контроль римского куриального начальства, вначале по линии Священной Конгрегации пропаганды веры, а с 1917-го - специально для них учрежденной Священной Конгрегации для восточных церквей³³⁶. Орган надзора поставил под жесткий контроль литургическое³³⁷ и церковно-правовое³³⁸ наследие униатских церквей, оценивал их по римским меркам и был, насколько возможно, занят тем, чтобы придать определенное направление их духовной и религиозной жизни, обеспечивающее их единообразие с религиозной жизнью церквей Западной Европы. Следствием было еще большее взаимное отчуждение униатов и православных. Это было явно кстати как некоторым католическим, так и православным кругам, потому что побуждало к ясным решениям при переходе в другую церковь и облегчало точное различие между униатами и неуниатами³³⁹.

Теоретический фундамент под жесткий контроль со стороны Рима подвел папа Бенедикт XIV. Для него латинский обряд, по принципиальным соображениям, был выше любого восточного обряда. Де Вриз обобщает: «Главный документ, относящийся к этому, - конституция «Etsi pastoralis» от 26 мая 1742 г. «Престанция», или превосходство, латинского обряда над другими литургическими формами церкви для Бенедикта - аксиома, которая лежит в основе всех его действий в отношении Востока. Он обосновывает это преимущество указанием на то, что это обряд святой Римской церкви, матери и наставницы всех церквей... Так как греческие обряды существовали без постоянного контроля (со стороны Святого престола. - Авт.), а во время схизмы и вовсе вышли из-под контроля Рима, Бенедикт XIV, как и многие его предшественники, обнаруживает в отношении них определенное недоверие, склонность находить в них опасное и неуместное, пагубное и противное вере. Так говорит папа в конституции «Allatae sunt»: «Апостольский Престол всякий раз когда он мог констатировать, что в восточную церковь проник опасный или неуместный обряд, последний был осужден и его употребление было запрещено... Святой престол всегда запрещал грекам отдельные обряды, даже если они уже издавна употреблялись ими, когда он мог констатировать, что они губительны или плохи, или могут стать таковыми». Преимущество латинского обряда, доказываемое Бенедиктом XIV, обозначает, таким образом, не просто почетное первенство, но его действительное превосходство»³⁴⁰.

Чтобы устранить печальные исторические последствия этой позиции, II Ватиканский собор постановил в Декрете о восточных католических церквах: «Все восточные христиане должны знать и быть уверены в том, что они могут и должны сохранять свои уставные богослужебные обычаи и свой собственный устав, внося изменения только из потребностей самостоятельного и органического развития... Если же они, из-за обстоятельства времени или личных отношений, неподобающим образом отступили от своих обычаев, то должны приложить все старания к тому, чтобы вернуться к отеческим традициям»³⁴¹.

У греков в Константинополе и Афинах

Георгий Марангос, латинский священник-грек с острова Си-рос, пламенным желанием которого было помочь как можно большему числу его соотечественников найти дорогу к единоспасающей Католической церкви, в 1856 г. дал импульс «делу обращения» среди православных греков. До 1885 г., когда он умер, результаты его усилий оставались скромными. Новый импульс был дан в 1895 г. инициативой Льва XIII, приведшей к основанию исследовательского центра ассумпционистов в Кадикои, прежнем Халкидоне³⁴².

В 1911 г. Пий X учредил в Константинополе для перешедших в католичество греков собственную кафедру и разрешил посвящение ординариуса в епископы. Таким образом он создал из обратившихся в католичество православных руководимую епископом местную католическую церковь с греческим обрядом в городе, где епископом был Вселенский патриарх, но его духовные полномочия в Риме в ту пору подвергались сомнению.

Когда после греко-турецкой войны 1919-1922 гг. греки были изгнаны из Анатолии³⁴³, Георгий (Калавасси), первый экзарх, старавшийся оказать помощь своим верующим при переселении в Грецию, и сам переехал в Афины. В 1923 г. папа подчинил его юрисдикции всю Грецию, с тех пор греческая униатская церковь имеет свою резиденцию в Афинах.

Для православной церкви в Афинах с самого начала униатская церковь была как бельмо в глазу. Когда экзарх Георгий послал приветственное письмо Хризостому (Пападопулосу), архиепископу Афин, тот, хотя и признал³⁴⁴, что экзарх выражал «чувство христианской любви»³⁴⁵, но не был готов в трех ответных посланиях последующей переписки вникнуть в самопонимание униатов. Он считал, что греки-униаты - это именно то, что соответствует его понятию «унии». При этом он вкладывал в это определение тот смысл, который был весьма далек от того, что излагал экзарх Георгий, и судил об униатской общине исключительно на основе собственной экклезиологической позиции по вопросу церковного единства. Из этой попытки униатского епископа вступить в диалог с православным архиепископом ничего и не могло получиться, потому что вновь аргументы одной стороны совершенно не воспринимались другой, и обе стороны, хотя использовали одно и то же слово «уния», придавали ему различное значение.

После 2-й мировой войны продолжался исход греков из Турции. И сегодня в результате всего этого греческая униатская церковь существует в основном только в Греции.

Уния у эфиопов

Около середины XIX в. два миссионера, из которых каждый был выдающейся личностью, приступили к организации католической церкви в Эфиопии³⁴⁶. Их пастырские воззрения были принципиально различными.

Для итальянского лазариста, позже ставшего епископом, Юстина де Якобиса³⁴⁷, было характерно, что он, благоговейно почитая традиции Эфиопии, не ставил европейский образ христианства выше тех форм христианского бытия, которые на протяжении столетий укоренились в стране, в которую он был послан. Разумеется, он прибыл туда с убеждением, что эфиопские христиане сбились с истинного пути, и поэтому он должен убедить эфиопов, для спасения их душ, переходить в истинную, а именно - в Католическую церковь. Он был совершенно убежден в том, что нужно точно исследовать каждую деталь церковной жизни эфиопов, прежде чем принять ее, чтобы быть уверенным в том, что все, возможно проникшие туда заблуждения отделены. Но в своей деятельности он руководствовался тем, что эфиопы, чтобы быть принятыми в общение с Католической церковью, вовсе не должны были отступать от своих подлинных традиций. Он отрицал ту точку зрения, что эфиопское христианское бытие должно быть полностью вытеснено европейским; он не видел противоречия между тем, чтобы стать католиком и при этом оставаться эфиопом. Де Якобис работал в Северном Нагорье еще до того, как Италия развила там свою колониальную политику. Проложенная после его смерти граница между Эфиопией и Эритреей проходит как раз в местах его деятельности.

Почти одновременно с ним на юге действовал итальянский епископ-капуцин, впоследствии ставший кардиналом, Гульельмо Массая³⁴⁸. В противоположность де Якобису он не слишком ориентировался на христианские традиции страны, в которую он прибыл. Он предпочитал утверждать там католическую церковь по европейской мерке, точнее говоря: по мерке того благочестия, что было принято в Италии. Преисполненный жажды деятельности, он не обладал кротостью Юстина де Якобиса, который провел многие годы, по мнению некоторых, даже напрасно, стараясь изучить традиционные ценности эфиопских христиан, прежде чем привести их к обращению. Гульельмо было достаточно тех духовных ценностей, которые он привез из Европы.

Результатом обоих начинаний стало то, что ныне в Эфиопии существуют две католические церкви; одна - униатская эфиопская церковь, которая использует эфиопские обряды, с центром на севере Эфиопии и в Эритрее, другая - католическая церковь европейского образца на юге страны. Членами обеих церквей являются, по большей части, потомки обращенных из Эфиопской дохалкидонской церкви.

Маланкарезы

Когда, как было уже изложено выше, большая часть «христиан св. Фомы» в Южной Индии освободилась от опеки иезуитов, вместе с окончанием иберийского колониального владычества над их родиной они хотели вернуться к традициям предков и решили вновь приглашать епископов из Сирии; к тому времени их знания об исконном наследии их церкви по причине длительного влияния латинян были весьма фрагментарными³⁴⁹. Поэтому их посланцы, отправленные с целью восстановления связи с сирийским христианским миром, не усмотрели разницы, когда они прибыли к западносирийскому (нехалкидонскому) патриарху вместо восточносирийского (неэфесского) патриарха, которому подчинялись их предки; первый принял их под свою юрисдикцию и послал к ним епископов, которые принесли им западносирийское церковное наследие.

История нехалкидонской Сирийской православной церкви, ведущей свое происхождение из схизмы XVII в., полна напряженных противоречий. Очень резкое противостояние возникло внутри нее накануне 1-й мировой войны, именно тогда, когда одна часть этой церкви, так называемая партия католикоса, добивалась полной церковной автономии, но сирийский патриарх продолжал настаивать на своем праве руководить ею и впредь и получил в этом поддержку части клира и народа от так называемой партии патриарха³⁵⁰. Линия фронта, пролегавшая между обеими партиями, становилась все более жесткой. Среди прочего дело доходило до затяжных судебных процессов в судах по делам о церковном имуществе.

Великий реформатор тогдашней Сирийской православной церкви, посвященный в епископы под именем Map Иваниос³⁵¹, ввиду постоянных споров в своей церкви пришел к убеждению, что христианский мир нуждается в верховном епископе, который может быть апелляционной инстанцией. Он был готов признать папу и стал призывать обе партии, чтобы они объединились для совершения этого шага. Когда в 1930 г. он считал, что получил достаточное согласие в обеих враждующих партиях, он отправился в Рим, и в Риме были очень рады и, руководствуясь экклезиологией того времени, готовы были принять его и его паству в Церковь Иисуса Христа. Но надежда, что вся церковь пойдет за Иваниосом к примирению с Римом, оказалась напрасной. Лишь совсем небольшая группа действительно последовала за епископом. Вместо восстановления мира в результате вместо двух партий стало три, и споры только увеличились. Пауль Вергезе, епископ Паулос Map Грегориос из той части сирийско-индийской церкви, к которой принадлежал Map Иваниос, характеризует его «вызывающим уважение аскетом и в качестве магистра искусств Мадрасского университета высокообразованным человеком»; он пишет, что Map Иваниос «имел все основания быть неудовлетворенным Сирийской православной церковью, потому что споры между партиями патриарха и католикоса принимали там постоянно самые худшие формы»³⁵².

Неудовлетворенность ситуацией, которая побудила Мара Иваниоса к унии с Римом, оставалась и после него. Со временем еще многие клирики и миряне из обеих партий пошли по пути, проложенному Иваниосом в 1930 г. Следствием этого стал быстрый рост новой униатской церкви³⁵³.

Следует объяснить происхождение названия новой униатской церкви. «Христиане св. Фомы», уния с Римом которых восходит ко времени португальского владычества, всегда назывались малаборезами, иначе - малабарскими христианами. Название происходит от определенной формы наименования их родины. Чтобы новой униатской церкви дать другое, но родственное имя, ее произвели от другой формы наименования их родины - маланкарезы, иначе - маланкарские христиане.

У болгар

Во второй половине XIX в. началось болгарское национальное возрождение, многие влиятельные болгары были вдохновлены тем, что благосклонность султана в отношении автономии болгарского народа внутри Османского государства стала реальной. Условием для этого было избрание верховного руководителя болгар. В соответствии с конституцией государства, им мог быть только церковный иерарх. Вселенский патриархат, который на протяжении XIX в. давал церковную автокефалию всем православным нациям Юго-Восточной Европы по мере достижения ими государственного суверенитета, отказался предоставить это право болгарам внутри Турции. Он привел в защиту этой позиции весомые экклезиологические и канонические аргументы в так называемом споре о филетизме³⁵⁴. Однако знатные болгары и те епископы и священники, которые вместе с ними задумывались об автономии, придавали первостепенное значение этническим устремлениям³⁵⁵.

Ввиду отказа Вселенского патриарха дать согласие на выбор православного верховного предстоятеля болгар католические миссионеры, действовавшие у болгар³⁵⁶, сочли, что настало время привести в стадо Петра весь болгарский народ. Они предприняли шаги к тому, чтобы протежировать назначение униатского епископа верховным главой. Мы вновь сталкиваемся со случаем, когда при подготовке унии обе стороны руководствуются главным образом совершенно различными мотивами. У одних на первом плане стояли пастырско-экклезиологические стремления, у других - национально-политические.

Были ли честными переговоры болгарской знати с миссионерами? Или это было только тактикой? Как уравновешивались государственно-правовые цели одних и экклезиологические -других? Эти вопросы остаются без ответа. Но отметим, что Вселенский патриарх уступил все-таки просьбам болгар, увидев, что католические миссионеры имеют здесь успех, и дал согласие на учреждение болгарского православного экзархата, после чего интерес сторонников унии Болгарии с Римом угас. В Болгарии и Македонии еще остаются униаты, чьи предки во время этих неурядиц предпочли Католическую церковь³⁵⁷.

В Персии

Католическая миссия в Персии вновь оживилась после того, как в 1841 г. она была поручена лазаристам. Это совпало с периодом наибольшего организационного развития, который отмечен за всю более чем 350-летнюю историю лазаристов³⁵⁸. Глава лазаристов был объявлен верховным предстоятелем Католической церкви в Персии вначале как апостолический префект, позже как апостолический делегат, какими они остались до конца 1-й мировой войны³⁵⁹.

Латинских католиков в Персии почти не было; миссионеры-лазаристы заботились только о тамошних ассирийцах (которые после обращения назывались халдеями) и об армянах. Аристид Шателе дает подробное описание этой миссии, основанное на материалах архива лазаристов³⁶⁰. Он рисует печальную картину постоянных конфликтов между миссионерами и местными некатолическими верующими, а также между миссионерами и обращенными из местного населения; эти конфликты были следствием столкновения западноевропейских и местных представлений о нормах в церковной жизни. Здесь же содержится обзор ожесточенного соперничества между католиками, протестантами, англиканами и православными в деле привлечения на свою сторону древневосточных христиан Персии. Аристид Шателе придерживается того взгляда, что не следует подвергать сомнению возможность миссионерской работы христиан среди других христиан; но при этом он не замечает, что в деятельности его братьев по ордену он обращает внимание лишь на духовные мотивы, а в деятельности миссионеров других церквей - на политические.

Возвращение униатов в лоно Православной церкви в Российской империи

С эпохой нового прорыва католических миссий, начавшегося с Григория XVI³⁶¹, совпал процесс приращения Православной церкви за счет Католической. Царское правительство при каждом случае расширения империи заставляло православных верующих вновь присоединенной местности соединяться с Русской православной церковью, без различия национальности и их прежней церковно-правовой принадлежности³⁶². Оно ревностно заботилось о том, чтобы привести в государственную церковь и униатов византийской традиции, чтобы установить полный контроль над ними. В тех прежних польско-литовских областях, которые еще до так называемого первого раздела Польши (1772) были включены в царскую империю, уже в XVIII в., а именно при Екатерине II (1762-1796), всякая униатская церковная жизнь была парализована. После раздела Польши при Николае I в 1839 г. в аннексированных областях и при Александре II в 1875 г. в Царстве Польском пришли к тому же результату³⁶³. Там где униаты, после долгих попыток их убедить, не выражали готовность перейти в православие, этому способствовали серьезные полицейские мероприятия. Лишь после революции 1905 г., провозгласившей религиозную свободу в России, некоторые из потомков ставших по государственному распоряжению православными белорусов смогли вернуться в Католическую церковь; но они вынуждены были принять уже латинский обряд.

Так как Русская церковь в то время не признавала Римскую церковь в качестве равной церкви-сестры, а считала ее заблудшей и была убеждена в том, что если бы католики обратились в православие, то это соответствовало бы Евангелию Христа, она воспользовалась случаем вывести хотя бы униатов царской империи из пасторского попечения римского епископа и ввести их в собственное попечение; она была убеждена, что католики находятся вне истинной церкви и должны вернуться в нее. Было бы несправедливо в отношении епископов и священников, старавшихся обратить униатов, считать, что они служили лишь экспансионистским и завоевательным государственным интересам; не следует упускать из виду, что во многих случаях тут было искреннее стремление позаботиться о спасении душ людей, подвергавшихся, как им казалось, такой опасности, как уния.

Эти действия вызвали сопротивление. Митрополит Андрей Шептицкий³⁶⁴, глава той части униатской церкви, которая при разделах Польши стала австрийской, из-за чего на нее не распространялось «возвращение в лоно Православной церкви», писал о тогдашней ситуации: «Оставалось одно-единственное средство, один-единственный путь оказания помощи бедному преследуемому народу. Миссионеры переходили переодетыми границу, несмотря на опасность быть брошенными в тюрьму, чтобы совершать таинства вернейшим и благочестивейшим из народа. Это время - героическая страница в истории церкви»³⁶⁵. Шептицкий участвовал лично в описанной конспиративной поддержке душепопечения лишенных религиозной свободы верующих.

Так же при присоединении Грузии к России католики византийского обряда стали подданными царя. Вскоре грузинские униаты, как и белорусские, встали перед выбором: изменить свой обряд или перейти в православие. Как было выше отмечено, некоторые из них тогда отказались от грузинского наследия и приняли латинский, некоторые - армянский обряд.

После польских восстаний во второй половине XIX в. русское правительство с еще большей энергией стремилось к достижению своих национальных и церковно-политических целей. Не только церковная жизнь униатов была уничтожена в Царстве Польском; и латинские приходы в областях, которые не были чисто польскими, где были укоренены по большей части восточнославянские диалекты, пытались принудить перейти в православие, чтобы потом их русифицировать. Неподалеку от нынешней восточной границы Польши существуют до сих пор могилы мучеников, так как дело доходило до смертельных случаев; а дети и внуки приверженцев католичества могут ярко рассказать об этих событиях.

Уния в Санкт-Петербурге

Вначале были возможны лишь отдельные тайные переходы в Католическую церковь³⁶⁶. Митрополит, который делал все, что мог, чтобы этому способствовать, писал: «Как митрополит Галича и епископ Каменец-Подольского³⁶⁷, я имел правооснование и обязанность быть гостеприимным в отношении всех молодых людей, которые переходили из православия в католичество, так и всех ставших католиками православных священников; ибо почти все они были включены в мою епархию»³⁶⁸. После революции 1905 г., когда в России была провозглашена религиозная свобода, переход в другую конфессию уже мог осуществляться открыто. Тогда митрополит Шептицкий, с одобрения Пия X, назначил экзарха для русских католиков, и русская униатская община предстала перед общественностью в новом качестве, так как «она не была воспроизведением Брестской унии в ее, уже ставшей исторической, форме, в которой она продолжала существовать в Галиции, но была присоединением верующих Русской синодальной церкви к Риму и, таким образом, в определенном смысле, стала совершенно новой унией»³⁶⁹. Шептицкий поясняет³⁷⁰: «Святой Отец, Пий X (1903-1914) ... воодушевил меня заботиться всеми силами и всеми средствами о верующих восточного обряда. Это было в феврале 1907 г. Святой Отец высказал это устно, не давая мне никакого документа. Я использовал свои права, о которых знал, что они подтверждены Святым Отцом, и назначил отца Алексея Зерчанинова главным викарием епархии Каменец³⁷¹. Я дал ему все необходимые полномочия в отношении других униатских епархий и побудил его учредить свою резиденцию в Петербурге, потому что после освобождения из тюрьмы суздальского монастыря он жил в деревне³⁷². Я рекомендовал ему работать одновременно и для русских католиков в Петербурге. Я не имею намерения рассказывать обо всех перипетиях этой церкви, архив которой добросовестно сохраняю. Я хотел бы только сказать, что Святой Отец, после того, как в 1908 году узнал о моих трудах для русских католиков, все утвердил, - даже собственноручно написанной и собственноручно подписанной формулой на латинской копии документа, который я дал отцу Алексею. На второй аудиенции в феврале 1908 года Святой Отец дал мне и другие собственноручно им подписанные документы, в которых он наделил меня всеми необходимыми полномочиями для организации русской католической церкви в Российской империи»³⁷³.

Тем, что новая община католиков смогла добиться у царских властей разрешения вести богослужебную жизнь по византийскому обряду³⁷⁴, несмотря на их враждебное отношение к униатам, она обязана тому обстоятельству, что в нее перешел один священник-старовер. Признание в 1905 г. религиозной свободы распространялось и на старообрядцев. Основываясь на этом и используя опыт обмана староверами царской полиции на протяжении нескольких столетий, униатская община обосновалась в Петербурге на пасху 1909 г. «под флагом староверия»³⁷⁵: послали приветственную телеграмму царю, подписавшись «русскими староверами, которые принимают общение со святым Римским Апостольским престолом», выражали лояльность царю и обещали молиться о нем. Ответная телеграмма двора с благодарностью за обещание молитв, которая незамедлительно пришла в общину, стала для полицейских властей достаточным одобрением этих очагов деятельности униатской общины.

Демократическое правительство, созданное в результате Февральской (1917) революции, сделало равноправными все религиозные сообщества в стране. Оно отменило особые права, которые оставались у Православной церкви после 1905 г. Тогда действовали еще покровительственные постановления, которые представляли собой ограничения для Католической церкви, в том числе запрет для католиков заявлять о своей принадлежности к византийскому обряду. То, что запрет был упразднен, благоприятствовало католикам. Эти благоприятные обстоятельства, однако, сохранялись недолго, потому что в октябре 1917-го большевики под руководством Ленина совершили вторую революцию, демократическое правительство было свергнуто, и очень скоро было покончено со свободой всех церквей.

Времени было очень мало, митрополит Шептицкий это понимал; нужно было действовать быстро. Ссылаясь на данные ему Пием X особые полномочия, он придал петербургской общине русских униатов форму экзархата, то есть предоставил ей полную самостоятельность. До той поры она подчинялась хотя и живущему в Петербурге, но относящемуся к (воображаемой) галицийской епархии Каменец. Митрополит писал: «...на последней аудиенции, которую дал мне в 1914 году Пий X, он вновь возобновил данные мне полномочия, но добавил при этом: «Я подтверждаю все Ваши полномочия, но еще не настало время их использовать. Я прошу Вас в данный момент не делать этого. Придет время, когда эти полномочия будут необходимы, и тогда Вы ими воспользуетесь...». ...Это время, о котором говорил всеблаженный папа, теперь пришло³⁷⁶: я показал документы тогдашнему администратору могилевской епархии, епископу монсиньору Чеплаку... Он подтвердил достоверность документов и согласился со мной, что настал момент использовать данные мне полномочия... На этом основании я назначил отца Леонида Федорова³⁷⁷ экзархом русских католиков и передал ему те полномочия, которые дал мне Святой Отец для этого дела и для настоящего момента»³⁷⁸.

Прежде чем митрополит Шептицкий назначил экзарха, ему вынужденно пришлось провести некоторое время в России. В начале 1-й мировой войны русская армия оккупировала город Львов, где была его кафедра. Под защитой русского оружия, тотчас после взятия Львова, Русская церковь предприняла попытку склонить к переходу в православие местных верующих униатов: митрополит Шептицкий этому явно мешал. Оккупационные власти, не долго думая, арестовали его и депортировали в монастырское заключение в Суздаль³⁷⁹. Освобожденный в марте 1917-го, он отправился в Петроград и возвратился на свою родину, в Галицию, лишь после преобразований у русских униатов, о которых здесь идет речь. Его преобразования нашли одобрение демократического русского правительства³⁸⁰, но вызвали большое удивление Римской курии, ибо при Бенедикте XV, преемнике Пия X, никто не знал о том, что было согласовано в беседах накануне войны между митрополитом и тогдашним папой; при этом не было свидетелей³⁸¹.

Предложение унии со стороны румынского правительства

Не имея в виду экклезиологию или какие-либо духовные стремления, но исключительно стараясь поощрить румынскую «национальную идею» и расширить молодое румынское национальное государство, представитель румынского правительства предложил в 1879 г. епископу латинских католиков Бухареста начать кампанию за дальнейшую унию румын с Римской церковью. Как писал упомянутый епископ в Рим, к нему неоднократно обращался один дипломат: «Вы имеете семинарию в Бухаресте и хотите благодаря этому сформировать местный клир. Это хорошо: посвящайте как можно больше священников румынского обряда; как Вы знаете, в Македонии и некоторых других болгарских провинциях проживает миллион людей нашей национальности, находящихся под влиянием греческих священников; пошлите туда Ваших румынских священников... Они могли бы приобрести значительное число католиков. Когда затем прекратится влияние греческих попов на этот народ и благодаря присутствию священников их национальности, говорящих на их языке, в нем пробудится чувство собственной национальности, тогда для моего правительства не составило бы большого труда подчинить этих людей себе, на что дает нам право наше общее происхождение»³⁸².

Представителю правительства было известно, что в то время в Католической церкви господствовало убеждение, что быть отделенным от папы - означало одновременно быть отделенным от Церкви Христа. Он знал, что ревностные католики должны были поэтому считать своим долгом предпринимать все возможное, чтобы тех, которые «вне церковных врат», ради их вечного спасения, заставить войти в Церковь. И он намеревался воспользоваться рвением католиков к душепопечению для укрепления Румынии. Но те не позволили вовлечь себя в эту игру. Неизвестно ничего такого, что указывало бы на то, что прозелитические предложения со стороны правительства нашли какой-либо отклик в церковных кругах.

Единоверие

В XVII в. Московский патриархат ощущал необходимость церковных реформ. Богослужебные книги из-за частого переписывания были полны ошибок и нуждались в исправлениях. К тому же многие просвещенные люди желали открытия старомосковского уклада для влияния извне, надеясь, что после урегулирования церковно-правовых отношений между Русской и Греческой церквами, которое произошло в 1589-1593 гг., преодолеть изоляцию, в которой очутились русские православные после крушения Византийской империи. Одной из задач было привести богослужебные традиции Руси в соответствие с греческими. Однако необдуманный образ действий, жесткая и непримиримая политика патриарха Никона создали большие трудности на пути реформ. В результате возникло старообрядчество - решительное оппозиционное движение, существующее до сих пор, которое признает истинно православным лишь все русское и санкционированное русскими соборами XVI в.³⁸³ В присутствии и при участии патриархов Антиохии и Александрии русский Собор 1666/67³⁸⁴ гг. низложил амбициозного патриарха Никона и в то же время признал недопустимым и отверг все отклонения русского обряда от греческого, те самые, с которыми вел борьбу Никон. Установления, которыми русский Собор 1551 г. подтвердил особые русские обычаи, были объявлены как новшества и отменены, потому что они стали возможными будто бы «из-за неразумия, наивности и недостатка просвещения», а противники никонианской реформы были осуждены как еретики, отлучены от церкви и переданы светским властям для наказания³⁸⁵. Так оппозиционное движение, прежде внутрицерковное, было вытеснено за пределы церкви. Произошел раскол, затронувший все слои российского общества.

С конца XVIII в. представители Русской государственной церкви пытались доказать, что анафема 1667 г. касается не старых обрядов, а неповиновения церковному руководству, которое и было виной приверженцев старых обрядов. Чтобы восстановить единство русского христианского мира, делались попытки привести староверов в подчинение церковному священноначалию, сохраняя при этом за ними право придерживаться старых обрядов. Первые приходы, придерживавшиеся старых обрядов, воссоединившись с Русской православной церковью, получили официальный статус в 1788 г. Московский митрополит Платон (Лев-шин)³⁸⁶ добился признания царем того, как он считал, хотя «не полного единения», но все-таки «достаточного сближения» староверов с церковью, которая «как милосердная мать проявляет снисхождение к невежеству сбившихся с пути, но при этом не угрожает православным». «Единоверцы» - так стали именовать всех пришедших таким образом к единению с Русской церковью приверженцев старого обряда.

В своего рода энциклопедии старообрядчества, вышедшей недавно в России³⁸⁷, объемное определение «единоверие» объясняется так: «Единоверие - особенная часть русской господствующей церкви, учрежденная в 1800-м году императорским указом по представлению митрополита Платона для тех старообрядцев, которые согласны войти в подчинение Синоду, однако оставить древние обряды. Единоверие задумано наподобие западной унии: при сохранении старого порядка богослужебного чина и древних обычаев единоверцы обязываются принимать священство от господствующей церкви и поминать за литургией новообрядческий Синод или патриарха, вполне подчиняясь им»³⁸⁸.

Указ царя разрешал агитировать староверов вступать в единоверие, но переход православных к ним был по-прежнему запрещен. Потому что единоверие, хотя и было предпочтительно государственной церковью в качестве состоящего с ней в общении, при всем том оно было лишь терпимо и не было признано равнозначным православию³⁸⁹. Не только в том смысле, как это изложено в цитированной энциклопедии старообрядчества, но еще и потому единоверие, подобно восточным церквам, состоящим в унии с Римом, включает в себя лишь отколовшееся меньшинство, в то время как преобладающее большинство староверов решительно отвергло единоверие, и принадлежность к нему не считалась полноценной православной жизнью, что сравнимо с оценкой униатов большинством латинян конца XVIII и XIX вв.

Уния айсоров с Русской церковью

В мае 1897 г. 9 тыс. восточносирийских христиан вместе с епископом Ионасом из окрестностей города Урмия, тогда находившегося в государственных владениях персидского шаха, подписали прошение об объединении с Русской церковью. Только что, в 1897 г., Русская православная церковь открыла свою миссию в Урмии. Непосредственно после ее прибытия ей удалось собрать подписи под ходатайством об объединении³⁹⁰. Во время богослужения на праздник Благовещенья 25 марта 1898 г. в Санкт-Петербург прибыли епископ Иоанас с настоятелем монастыря и еще двумя священниками и одним дьяконом, и здесь было торжественно провозглашено объединение.

После русско-персидской войны 1827 г. больше 3 тыс. айсоров (так называется по-русски восточносирийская народность) переселились в Ереванскую губернию. Они присоединились к Русской православной церкви, и для них были основаны шесть особых приходов, в которых отчасти сохранились их традиции и прежде всего была проявлена забота о новосирийском разговорном языке айсоров.

Священный Синод воспользовался тем, что в 1860 г. ассирийский священник из Персии по имени Михаил прибыл в Санкт-Петербург в поисках помощи для своей церкви от пресвитерианского и католического влияния, а также с намерением вообще исхлопотать консульскую защиту для своего народа. Священный Синод поручил бывшему настоятелю русской посольской церкви в Константинополе, архимандриту Софонию, обладавшему опытом работы на Востоке, поехать к айсорам в Ереванскую губернию и изучить у них соответственно при их поддержке, что стоит прежде всего принять во внимание, если ассирийцы Персии и, возможно, Турции захотят присоединиться к Русской церкви.

Исследования показали, что для ходатайства об объединении, которое представил священник Михаил, имели значение преимущественно не богословские факторы, а поиск политической защиты и материальной помощи³⁹¹. Но Софоний придерживался того мнения, что его современники ассирийцы не находятся ни в каком догматическом противоречии с Православной церковью, и поэтому их объединение с Православной церковью вполне возможно. Хотя их отцы и имели другие позиции в прежнее время, Софоний их не придерживался, как подчеркивал в своем докладе.

Таким образом, Софоний формулировал предложения Священному Синоду, как может быть произведено в обрядовом отношении принятие ассирийцев в Православную церковь в случае, если дело дойдет до этого. Он ставил также вопрос о богослужебных формах, которые должны использоваться ассирийцами, если они станут православными. Богослужение айсоров в Ереване, которое совершалось на сирийском языке и уже значительно ориентировалось на обряды Русской церкви, но отнюдь не копировало их полностью, Софоний не считал образцом; он характеризовал его скорее как недостаточное. Если бы в самом деле существовала необходимость, думал он, в принятии ассирийцами богослужебных форм Православной церкви, в качестве необходимого выражения православной веры оно должно быть, по крайней мере, отсрочено до того, пока все богослужебные тексты не будут переведены на сирийский. Сам он не был уверен в такой необходимости, так как считал, что Русская церковь в этих делах должна ориентироваться на пример католических миссионеров, которые, несомненно, обладали большим опытом работы с обращенными из древневосточных церквей, чем русские, и которые оставляли у этих обращенных традиционные обряды.

После того как Софоний в 1863 г. выступил перед Священным Синодом с устным докладом, долгое время в этом деле не было никакого движения³⁹². Но в 1883 г. в Священный Синод поступило новое ассирийское ходатайство об объединении³⁹³. На этот раз по этому поводу была назначена епископская комиссия, и началось продолжительное изучение обстоятельств. По докладу епископской комиссии Синод в заседаниях от 16 до 27 марта 1895 г. постановил, что экзарх Грузии может послать в Урмию священников для подготовки заключения унии.

Они получили в мае 1897 г. упомянутые 9 тыс. подписей, на основании которых Священный Синод санкционировал принятие желающих единства в Православную церковь. Синод предписывал, что желающие могут быть приняты так называемым «третьим обрядом»³⁹⁴, то есть после покаяния и отказа от прежних заблуждений. Относительно богослужебных традиций новообращенных ничего не предписывалось; их прежние обряды не получили явного признания, но не было и указания на то, что сохранение их собственной богослужебной традиции было бы несовместимо с принадлежностью к Православной церкви. То, что явно волновало архимандрита Софония, было, таким образом, в 1898 г. обойдено молчанием³⁹⁵, не было сказано о том, должен ли быть и в какой мере обряд Русской церкви обязательным для обращенных ассирийцев.

Со ссылкой на то, что древняя Церковь в единении со своими вернувшимися клириками только тогда лишала их сана, когда они лично были виновны в появлении и соответственно распространении ересей, относительно священства айсоров было предписано принять их в сущем чине. Время для торжественного богослужения по поводу обращения было выбрано обдуманно: 25 марта по календарю церквей византийской традиции проходит собственно как Благовещенье - праздник воплощения; этим хотели подчеркнуть то обстоятельство, что обращенные отказались от всех оговорок, которые были в их традиции, при именовании Девы Марии Богородицей. Символ веры, который епископ Map Ионас и его спутники произнесли на заседании Синода в канун праздника и повторили во время торжественного богослужения в день праздника, и ответы, которые они дали на вопрос, отказались ли они от несторианских позиций и от всего, что может быть понято как несторианское, были однозначны и ясны.

На заседании Синода на следующий день после торжественного принятия новообращенных епископа убедительно просили, чтобы дома он всем верующим своего народа проповедовал настоящее православие, и было решено «отправить в Урмию православную миссию для сотрудничества с епископом Иоанасом в его пастырских стараниях, а также для строительства православных храмов и церковных школ»³⁹⁶. Относительно богослужебных традиций, которых отныне следовало придерживаться в епархии епископа Ионаса, вновь не было принято никаких решений.

Из донесения одного члена пресвитерианской миссии Урмии явствует, однако, что члены русской миссии предпринимали попытки русифицировать не санкционированное определенно Св. Синодом литургическое наследие восточносирийской церкви. Они считали даже, что им следует вначале освятить храмы ассирийцев, хотя это, равно как все посвящения клириков, высших и низших, было ясно признано Св. Синодом. С. Вильсон пишет: «In each village the church building was taken possession of, reconsecrated, and some icons and emblems of the Russian faith placed in it. In a few places, as at Geogtapa and Viseerabad, the old priest and many of his flick opposed the propaganda. There the churches were forcibly taken possession of. At Geogapa the leaders of the village sent word that they did not wish to receive Orthodoxy. The missionaries came, however, and a few accepted the new confession. Then the missionaries proceeded to the church, and, finding the door locked, broke it open, entered, and reconecrated it and enrolled many more whom this display of force persuaded to pass over to the side which had the strongest backing»³⁹⁷.

Православие западного обряда

Юлиан Йозеф Овербек (1821-1905), католический священник, который в 1854 г. перешел в протестантизм, а в 1865-м - в Православную церковь³⁹⁸, питал надежду на возвращение всего Запада в православие. Но он был убежден, что если пытаться «ориентализировать» Запад, то ничего не получится. Гораздо больше ему хотелось восстановить единство Католической церкви Запада с Церковью Востока. Поэтому он подал в 1869 г. петицию в Св. Синод, может ли быть разрешено, при корпоративном переходе католиков в православие сохранить западноевропейское церковное наследие. «Синод немедленно назначил комиссию из семи человек для изучения дела и пригласил Овербека к сотрудничеству. После того, как комиссия пришла к принципиально положительному ответу в этом отношении, она попросила Овербека представить переработанный, очищенный от «ереси» текст римской литургии. Овербек выполнил это задание с энтузиазмом, и его текст был в 1870 г. утвержден Св. Синодом»³⁹⁹. Правда, эта инициатива унии так и осталась безрезультатной.

Новая, но имевшая продолжительную жизнь попытка создать западную православную церковь была предпринята в межвоенный период в Чехословакии и Польше⁴⁰⁰. Более длительное существование было суждено признанной в 1936 г. московским митрополитом (позднее - патриархом) Сергием православной церкви западного обряда во Франции, но ей пришлось неоднократно менять принадлежность к юрисдикции той или другой автокефальной православной церкви⁴⁰¹. Существенно большим успехом, чем в Европе, отмечено западное православие в Соединенных Штатах, где некоторые православные церкви приняли в общение приходы западного обряда⁴⁰². Их западные богослужения по большей части восходят к текстам, одобрение которых Петербургским Синодом добились Юлиан Йозеф Овербек и ставший позже патриархом епископ Тихон, бывший на рубеже XIX и XX вв. главой русской миссионерской организации в Америке⁴⁰³.

Отдельные протестантские общины на христианском Востоке

Движение за оживление религиозной жизни XVIII и XIX вв.⁴⁰⁴ и британское Библейское общество⁴⁰⁵ приобрели большое влияние в Российской империи. Их деятельность показала евангелическим кругам немецкого, английского, американского и скандинавского протестантизма дорогу на христианский Восток.

Хотя в России до 1905 г. вообще не было религиозной свободы, немецкие поселенцы, однако, обладали особыми правами. Через их посредничество возник русский штундизм. «Русский штундизм возник под влиянием пиетистов в духе Ф. И. Спенсера (1635-1705) и Н. И. Цинцендорфа (1700-1760) и был принесен немецкими колонистами со второй половины XVIII в. в степные области Крыма, в Таврическую губернию и на Волгу. Екатерина II в своем манифесте, которым приглашала для колонизации этих областей, обещала безусловную свободу вероисповедания. В первую очередь это были гернгутеры из Швабии, которые бежали от притеснений своего властелина и селились в Южной России в особенно большом числе при Александре I. Среди немецких колонистов были также меннониты и. анабаптисты. Они были вдоволь наделены землей, имели самоуправление и пользовались широкой религиозной свободой. Русское сельское население, которому импонировал образ жизни, организация и экономическое процветание немецких поселений, постепенно начало интересоваться и их религией, а переселенцы охотно пропагандировали свои сектантские воззрения»⁴⁰⁶. В одном русле со штундистами мог развиваться и русский баптизм, который с 1874 г. добился права свободного отправления религиозных обрядов сначала как «иностранная конфессия», а после провозглашения всеобщей религиозной свободы баптисты получили широкое поле деятельности⁴⁰⁷. О движении штундизма Смолич пишет, что «оно со времени возникновения постоянно и целенаправленно распространялось во всех слоях населения. Миссионерский съезд Русской православной церкви в 1908 г. констатировал его быстрое распространение от берегов Крыма и Кавказа до дальних окраин Сибири и подчеркнул особую наступательную энергию и организационную силу этой секты⁴⁰⁸. Никогда еще церковная миссия не была столь несостоятельной со времени существования сект: она оказалась неподготовленной, неорганизованной и бессильной перед этим движением»⁴⁰⁹.

В 1808 г. в Новой Англии было основано братство для миссионерской работы среди язычников. В 1810 г. на этой базе было основано старейшее миссионерское общество Соединенных Штатов - Американский Совет по делам зарубежных миссий. «Первая группа миссионеров отплыла в Индию в феврале 1812 г. С самого начала общество ощущало тягу к Палестине и послало туда в 1819 г. двух миссионеров... с заданием поселиться в Иерусалиме и заняться там обращением израильтян. Но они имели еще поручение основательно разведать из Святого города и дальнейшие перспективы продвижения на восток. Что можно сделать для иудеев, для язычников, для жителей Палестины, Египта, Сирии, Персии, Армении и других стран, на которые может быть распространена эта разведывательная деятельность? «Общество представляло себе уже с самого начала весь объем работы, к которой считало себя призванным, когда еще только двое его посланцев были на месте»⁴¹⁰, - пишет Дж. М. Хорнус, который далее подробно описывает деятельность Американского Совета и других евангелических миссионерских обществ в Турции, среди армян, в Сирии, в Ливане и Палестине⁴¹¹.

В этих обществах речь шла всегда о пробуждающихся евангелических кругах, то есть о группах, которым мышление восточной церковной традиции было совершенно чуждо. Миссионеры провозглашали своей целью распространение Библии. Но речь шла о распространении такого прочтения Библии, которое было близким для них, которое казалось им единственно верным христианским прочтением. Они учили своих учеников, соответственно индивидуальному пониманию каждого, выводить из прочитанного текста для себя основные жизненные принципы и непосредственно руководствоваться ими в своей деятельности, не сверяя личное понимание Библии с церковной традицией экзегетики или, само собой разумеется, с благочестием и церковным восприятием восточных церквей, то есть игнорируя священное Предание Церкви.

Как католические миссионеры, которые прибывали в Османскую империю в течение первого столетия существования Конгрегации пропаганды веры, так же точно и протестанты хотели вначале евангелизировать восточные общины целиком, а не занимались миссионерством с целью обратить восточных христиан во вновь основанные отдельные протестантские общины⁴¹². При принципиальных расхождениях, разделявших миссионеров и восточные церкви в понимании церковной традиции и Библии, совсем неудивительно, что они оставили свои первоначальные намерения спустя совсем немного времени и уже в первом десятилетии своей деятельности (не как католические миссионеры, которым понадобилось целое столетие!) начали объединять вокруг себя отдельные общины.

Что касается англикан⁴¹³, то ассирийская миссия архиепископа Кентерберийского, основанная англиканами в Урмии (в Персии), не ставила своей целью обращения⁴¹⁴; напротив, у «христиан св. Фомы» в Южной Индии, как и в других случаях протестантского влияния, их деятельность привела к обращению части верующих местной церкви и потому к новым расколам⁴¹⁵. Результатом деятельности протестантских миссий было образование отдельных евангелических церквей у армян⁴¹⁶, коптов⁴¹⁷ и эфиопов⁴¹⁸.

Возвращение униатов в лоно Православной церкви после 2-й мировой войны

В Галиции в 1946 г. НКВД распространял фальшивое пастырское послание московского патриарха Алексия I, которое призывало униатов к отступничеству от их церкви; это делалось с целью создать впечатление, будто Русская православная церковь побуждала к этим акциям⁴¹⁹. НКВД находил православных епископов и священников, которые согласились на сотрудничество с органами. Несмотря на то что руководство патриархии хранило упорное молчание в отношении событий в Галиции и в Закарпатье и лишь после смерти патриарха Алексия I Поместный собор 1971 г., созванный для избрания его преемника, одобрил переход униатов в православие. Однако властям Западной Украины удалось разжечь конфессиональные распри, потому что они так далеко зашли в обмане, что те возлагали вину за эти события на Православную церковь.

В Румынии власти выжидали занятия вакантного патриаршего престола с 1948 г., чтобы в то время, когда Румынская православная церковь еще слабо могла возвысить голос, начать процесс, который протекал бы по образцу событий в Галиции. Правда, румынское православное церковное руководство скорее, нежели руководство Русской церкви, соглашалось одобрять результаты государственных акций. Когда участники съезда «инициативных комитетов», провозглашавшего конец существования румынской униатской церкви, непосредственно после этого прибыли в Бухарест, назначенный тем временем новый румынский патриарх Юстиниан приветствовал их такими словами: «Я воспринимаю известие о вашем решении вернуться в лоно матери-церкви как звук трубы, означающей радостную весть не только об укреплении нашего православия, но и о прогрессивном развитии нашего народа и нашего государства»⁴²⁰.

В Чехословакии в апреле 1950 г. состоялся синод, который объявил о прекращении унии с Римом, в мае того же года правительство заявило о ликвидации греко-католической церкви Чехословакии, передало ее собственность православным и признало юрисдикцию Московского патриархата над ее верующими⁴²¹.

В текстах постановлений, «принятых» «инициативными комитетами», о прекращении унии (т.е. списанных с образцов, данных представителями правительства) речь шла лишь о тех скорбных обстоятельствах в истории соответствующего народа, которые когда-то способствовали его готовности к унии. Но теперь они «ввиду установления социалистического строя», к счастью, преодолены, и уния стала ненужной. О богословских вопросах не было сказано ни одного слова. Ни одним словом также не было упомянуто о личных трудностях тех верующих, для которых долгом их совести перед Богом было единение с наместником престола апостола Петра. Не был принят во внимание и тот факт, что со времени заключения предками унии произошел экклезиологический перелом и за столетия существования униатских церквей Галиции, Закарпатья, Румынии и Чехословакии обратный переход из униатской церкви в неуниатскую воспринимался трагически. Политики пренебрегли тем, что для подавляющего большинства верующих, которым было приказано «вернуться» в православие, этот переход из-за перемен в экклезиологических убеждениях воспринимался как утрата принадлежности к Церкви Христовой. Индивидуальная совесть должна была умолкнуть перед интересами коллективистского государства.

Несмотря на укорененность в общественном сознании за прошедшие 200 лет такого понятия, как права человека на религиозную свободу, еще есть руководители церкви, которые и сегодня не готовы ясно и отчетливо понять ошибочность политики «возвращения униатов в лоно Православной церкви» после 2-й мировой войны. Сравните неволю XX в. с тем великодушием, с которым в 1596 г. было разрешено оппозиции в Бресте провести контрсобор и сохранять далее неуниатскую церковную жизнь!

Униаты на распутье: согласно своему обряду, стать православными или, согласно своей вере, стать латинянами

В Греции, где католики византийского обряда вследствие их истории составляли исчезающее меньшинство, не однажды предлагалось ликвидировать восточные католические церкви целиком, также и в странах, где существуют большие местные церкви, и верующих поставить пред выбором: или, в соответствии с их обрядом, перейти в православие, или, в соответствии с их верой, -в латинство. Это требование было ясно высказано греческой стороной, когда в 1990 г. в Вене впервые собралась рабочая группа Международной комиссии по официальному богословскому диалогу между Католической и Православной церквами для подготовки обсуждения темы: «Уния и униатство». Католические члены рабочей группы, напротив, считали, что было бы непозволительным просто направить местным церквам, которые существуют уже давно и на протяжении продолжительного времени должны были быть «домоустроителями благодати Божьей», требование самоликвидироваться и превратиться в другую церковь. Подобное чрезмерное требование недопустимо, даже если начало существования подразумеваемой церкви является поводом для критики⁴²². В конце концов, без исключения всякий процесс, приведший к особому существованию разделенных церквей Востока и Запада, может быть подвергнут критике.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|