|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

III. После перемен в экклезиологии

1. Послетридентское воззрение побеждает

На протяжении долгого времени в христианском мире явно признавались равнозначность региональных церквей и их право на самостоятельную церковную жизнь. Признание этих прав основывалось на том, что каждая из церквей руководима Святым Духом и их единство, согласно Евангелию от Иоанна (17,21), отражает единство и равнозначность, подобно тому, как неслиянны и нераздельны Бог Отец и Бог Сын. Время от времени это сознание в большей или меньшей степени утрачивалось. Тогда одна из церквей провозглашала себя наставницей всех других. Можно со всей определенностью сослаться, по крайней мере, на три примера из многих, которыми мы уже занимались в исторической ретроспективе: в эпоху поздней античности таким сознанием равенства характеризовались отношения между греками и латинянами, но отнюдь не между греками и древними восточными церквами. Это сознание равноправия также было чуждо экспансионистски настроенным латинянам позднего Средневековья. Когда на Флорентийском соборе велись переговоры между латинянами и греками, равноправие подразумевалось, но когда на этом же соборе говорили с другими восточными христианами, латиняне это уже не учитывали. При всех попытках утвердить мнимое право своей церкви на первенство в ту пору все же не рисковали всерьез поставить под сомнение благодатность прочих церквей.

После Тридентского собора развитие пошло таким образом, что мысли о равноценности церквей постепенно были вытеснены преобладающим интересом экклезиологии к иерархическим структурам, которыми Господь одарил свою Церковь, чтобы она в земном странствии руководилась иерархами, Им уполномоченными. Латиняне все отчетливее убеждались, что Церковь Христова может существовать лишь там, где верующими руководит преемник Петра как зримый представитель Господа. С греческой стороны на это выдвигали возражение: Господь сам является главой единой, святой, вселенской и апостольской Церкви, и это несомненно означает, что возле него не может быть места для папского служения с неоспоримым авторитетом.

Точно так же, как с мыслями о равнозначности церквей, получилось и с размышлениями о иерархических структурах, основанных на сравнении с телом Христа, так что сквозь столетия этих споров выдвигались на первое место или отступали те или иные вопросы. Как только что упоминалось, уже в поздней античности и в Средние века создалась опасность для равновесия экклезиологии. После собора в Триденте у одних положение о неоспоримом авторитете стало со временем доминировать, другие стали его решительно отрицать. К началу XVIII столетия это, в конце концов, зашло так далеко, что разрастающееся противостояние в споре об авторитетности церковных структур заслонило почти на два столетия представление о благодатности другой церкви.

Запрет на «communicatio in sacris» Священной Конгрегации пропаганды веры

Но чем больше времени проходило с Тридентского собора, тем все более определенно распространялось среди латинских богословов убеждение в том, что все происходящее вне пастырской компетенции папы происходит за пределами Церкви Христовой; что без папского участия не могут быть даны истинные духовные полномочия церковным иерархам, и таинства, исполняемые епископами или священниками, не имеющими юрисдикционной связи с папой, не легитимны. Однако латиняне все же были вынуждены, по необъяснимой великой милости Господа и согласно тридентскому учению о таинствах, признавать имеющими силу таинства, совершаемые «схизматиками и еретиками», они не отважились опровергать существование у них благодатности. Но логическим выводом из их убеждения, что таинства у схизматиков совершаются незаконно, стало сомнение в полноценности благодатности самих «схизматиков и еретиков». Впоследствии они высказывались все более явно, что за пределами канонических границ ведомой папой Римским церковной общины нельзя обнаружить Церковь Христа²⁷⁴. За границами их церкви, считали они, находятся лишь пребывающие в заблуждении общины, которые, собственно, не могут принимать участия в таинствах церкви, и верующих этих общин следует призывать, для спасения их душ, присоединиться к единственной истинной церкви, руководимой папой. По их мнению, лишь через заключение унии с Римским престолом восточные христиане могли бы вновь вернуться в лоно церкви.

Среди католических миссионеров, действовавших в начале XVIII в. среди восточных христиан, возник спор, можно ли впредь мириться с тем, что униаты остаются в «communicatio in sacris» (совершают общие молитвы, общие богослужения и участвуют в святых таинствах. - Авт.) со схизматиками²⁷⁵. Миссионеры, которые были совершенно согласны с новыми богословскими воззрениями, решительно отвергали «communicatio in sacris» между униатами и верующими, не присоединившимися к унии. Они убеждали себя в том, что верующие, принявшие унию, в случае продолжения «communicatio in sacris» со схизматиками едва ли могли бы отказаться от мнения, что священники последних, не присоединившиеся к унии и не высказывающие послушания римскому первосвященнику, законно совершают святые таинства. Кроме того, эти миссионеры опасались, что униаты, участвующие в богослужениях «схизматиков», «примутся за старое» и могут вернуться к своим прежним, не присоединившимся к унии, приходам. Эти опасения показывают появление конкуренции из-за верующих между священниками обеих сторон.

Но далеко не все миссионеры были согласны с новыми взглядами. Многие хотели следовать тем правилам, которые считались правильными их предшественниками уже в течение 100 лет и которых они до сих пор придерживались сами. Спор между сторонниками и противниками новых богословских воззрений становился все напряженнее. Римская Конгрегация пропаганды веры, которая посылала миссионеров и ведала ими, пыталась с помощью письменных напоминаний успокоить возбужденные умы. Но полемика разгоралась. Чтобы покончить с этим чрезвычайно затруднительным для пастырского служения спором, Конгрегация опубликовала в 1729 г. декрет, который категорически запрещал всякое общение в молитве, богослужении и таинствах между католиками и некатоликами²⁷⁶. «В Риме уже не видели другого средства преодолеть эту неразбериху, кроме абсолютного запрета. Именно этими особыми обстоятельствами вызвано появление декрета в июле 1729 года», - резюмирует В. де Вриз²⁷⁷.

Обусловленное временем решение 1729 г. не было просто новшеством. «Communicatio in sacris» со «схизматиками и еретиками» и раньше уже неоднократно отвергалось. Но до 1729 г. отказ в общении не был оформлен как обязательный для всех. Раньше речь шла лишь о том, чтобы способствовать различению желательного и нежелательного, и все декларации не содержали канонических указаний, обязывающих к конкретным пастырским действиям; церковный авторитет еще не требовал точного соблюдения инструкций.

Да и после 1729 г. установка на запрет еще не была бесспорной. Например, в 1752 г. Конгрегации пропаганды веры было передано, что папа Бенедикт XIV (1740-1758), выступая перед Sacrum Officium, объяснял, что дело не идет не о том, что «communicatio in sacris» с еретиками уже решительно запрещено²⁷⁸. Но с 1729 г. возражения против новых установок становились исключениями, и запрет на «communicatio in sacris» в латинской церкви фактически стал действующим правом; на протяжении двух столетий это воспринималось как нечто незыблемое, основанное на экклезиологической базе, до тех пор, пока II Ватиканский собор не постановил о восточных церквах: «Поскольку эти Церкви, хотя и отделенные от нас, обладают истинными таинствами, особенно же - в силу апостольского преемства - священством и евхаристией, посредством которых они и поныне теснейшим образом с нами связаны, известное «communicatio in sacris», при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно»²⁷⁹. В «Руководстве по применению принципов и норм экуменизма» (ст. 124), выпущенном Папским советом по содействию христианскому единству в 1993 г., разъясняется: «Поскольку у католиков и восточных христиан существуют различные традиции относительно частоты принятия причастия, исповеди перед причастием и поста перед евхаристией, католики должны заботиться о том, чтобы не дать восточным христианам повода к недоверию и не раздражать их несоблюдением восточных обычаев. Католик, который вполне имеет право получить причастие у восточных христиан, должен, по возможности, уважать восточные установления и отказаться от принятия причастия, если эта церковь принимает к причащению только своих верующих и исключает из него всех других».

Декрет 1729 г. не был догматичным установлением. Он не исходил от самого папы, а от руководства курии. Однако он разделил греческую и латинскую церкви гораздо более основательно, чем это смогли сделать буллы об отлучении 1054 г., потому что последние касались отдельных людей и были результатом действия сиюминутной реакции разгоряченных оппонентов. Но поскольку реакция была некорректной и речь шла о высокопоставленных персонах, это было воспринято с горечью и тяжело сказалось на сознании церквей. В 1729 г. Римская курия в документе, который был основательно разработан после долгого внутрикатолического спора и многих обсуждений, стала на сторону тех, кто подвергал сомнению правомерность православных таинств и полноту церковности греческих церквей. Если в 1054 г. речь шла об отдельных персонах, с которыми поступили несправедливо, то в 1729 г., напротив, дело шло о достоинстве церквей, которое было поставлено под сомнение. Этим был не только нанесен удар по сознанию церквей, но также повседневной пастырской жизни повсюду, где жили вместе латиняне и греки, потому что настало время, когда священнослужителям было строго запрещено оказывать помощь, если нужда в пастыре обнаруживалась «по ту сторону барьера»²⁸⁰.

Отрицание благодатности западноевропейской церкви греческими патриархами

Сомнения католиков в правомерности совершаемых греческой церковью святых таинств и проявлявшаяся все сильнее конкуренция между униатами и православными очень беспокоили греческих патриархов. В июле 1755 г. патриархи Константинополя, Александрии и Иерусалима²⁸¹ выступили с общим заявлением:

Мы, по милости Божией взращенные в православной Церкви, следующие канонам св. Апостолов и Отцов,
признающие лишь единую, нашу святую, кафолическую и апостольскую Церковь,
принимающие ее таинства, следовательно, и св. Крещение,
но считающие таинства еретиков превратными, чуждыми апостольского предания изобретениями заблудших людей, когда они совершаются не так, как поручил это апостолам Святой Дух, чего придерживается доныне Церковь Христа, -
мы отвергаем такие таинства общим решением,
а тех, кто приходит к нам с намерением сменить веру,
мы принимаем как неосвященных и некрещеных...»²⁸²

Называя латинян «неосвященными и некрещеными», греческие патриархи объявляли сакральные обряды, совершенные над ними, пустыми церемониями, не передающими благодать Святого Духа. Местные общины, в которых не совершаются истинные таинства ко спасению верующих, а проводятся безблагодатные празднества, не могут считаться церковью. Этим решением греческие патриархи отвергли западноевропейский христианский мир. Никогда прежде не было столь серьезного осуждения латинской церкви со стороны греческой, и никогда вообще еще не доходило до столь же безграничного отрицания греческой церкви со стороны латинской.

Антиохийский патриархат, чей патриарх не участвовал в принятии этого решения, вскоре тоже присоединился к нему²⁸³. Таким образом, решение вступило в силу во всем греческом мире. Русская церковь, напротив, не согласилась со всемирным осуждением западноевропейской церкви. Свое несогласие она объявила тем, что в 1757 г. постановила, что впредь все переходящие в православие католики, уже принявшие таинство конфирмации, будут приняты в Русскую церковь без нового миропомазания²⁸⁴. Жесткая конфронтация греков и латинян имела следствием внутриправославный богословский конфликт между греками и русскими²⁸⁵.

Будущие унии соответствуют определению унии, данному Фрайзингерским документом Комиссии по православно-католическому диалогу

Во Фрайзингерской декларации²⁸⁶ международная смешанная Комиссия по православно-католическому диалогу дает определение унии, которую она отвергает как «путь к единству, противоречащий общей традиции наших церквей». В этом определении решающей общей чертой ошибочной позиции названо то, что при ней забывается, что «Православная церковь является церковью-сестрой, которая сама предлагает средства благодатного спасения»²⁸⁷.

В ходе исторического обзора стало очевидно, что во всех описанных случаях полная сакральность тех восточных христиан, об унии с которыми шла речь, была или неоспорима, или в дальнейшем только некоторые из латинских современников разделяли эти сомнения. Потребовались постановления 1729 и 1757 гг., чтобы мнения отдельных богословов о безблагодатности нелатинских церквей стали общей позицией церкви.

Поскольку в XVIII в. повсюду утвердилась новая экклезиологическая оценка расколов, изменилось и суждение о том, что должно происходить при преодолении раскола; это неизбежно влекло к новому пониманию «унии». Теперь для воссоединения с Римом от восточных христиан требовалось в экклезиологическом смысле нечто другое, хотя это называлось по-прежнему унией. Понимание унии и в предыдущие столетия неоднократно менялось в своих нюансах, но в XVIII в. позиции достигли принципиального изменения. Имея в виду важность этого преобразования, совсем нелишне задаться вопросом, есть ли смысл, принимая во внимание экклезиологию, употреблять то же самое обозначение для событий принятия восточных христиан в общение с Римским престолом, происходивших до и после этого момента, и, несмотря на содержательную разницу, называть их одинаково «унией». То, что Комиссия по диалогу четко определила и высказала отрицательное отношение к тому, что нашло всеобщее распространение лишь в XVIII в., должно послужить к добросовестному использованию документов диалога.

Необходимость такого добросовестного различения вовсе не уменьшается и потому, что и в более ранних униатских восточных церквах распространился в XIX и XX вв. бескомпромиссный взгляд на необходимость подчинения папе и на обязанность вести миссионерскую деятельность среди православных верующих. Это станет понятным, если принять во внимание историю подготовки священства. Тридентский собор счел недостатки в образовании причиной многих нестроений в церкви и разработал пути улучшения образования клириков. Одной из его реформ было как раз создание основ церковного законодательства для богословских исследований и образования клириков. Хотя прошло известное время, пока были получены плоды этого, но уже к концу XVIII столетия в католических странах, и не позднее XIX в. в восточных церквах, состоявших в унии с Римом, дело продвинулось настолько, что там повсюду уже существовали учебные заведения для священников, созданные согласно тридентским требованиям. В них унифицировались дисциплинарные правила и учебные планы. Это привело к тому, что в восточных униатских церквах сформировался образ мыслей, который лишь несущественно отличался от менталитета, свойственного латинянам того времени.

Чем дольше униатские церкви находились под влиянием поставленного таким образом школьного дела, тем больше отступали они от их собственных богословских традиций, о которых говорит II Ватиканский собор: «...при исследовании истин Откровения на Востоке и на Западе применялись различные методы и подходы к познанию и исповеданию вещей Божественных. Неудивительно поэтому, что некоторые аспекты тайны Откровения один воспринял удачнее и изложил яснее, чем другой...»²⁸⁸ В Католической церкви упустили из виду, что, как утверждает II Ватиканский собор, для сохранения вселенскости и апостоличности Церкви необходимо сохранение извечного разнообразия, в том числе и богословских традиций. Все то, что преподавалось в богословских учебных заведениях церквей, состоявших в унии с Римом, чем дальше, тем все больше приравнивалось к тому, чему учили в школах латинян.

В результате во всех униатских церквах, даже в тех, с которыми была заключена уния в ее прежнем понимании, не позднее XIX в. было внедрено такое понимание унии и спасительной необходимости признания папства, которое произросло из экклезиологического перелома XVIII в. В конце концов это породило немало недоразумений, потому что стали переносить более позднее понимание унии верующими на представление о ней в другие исторические периоды.

Объединение одних местных церквей считает себя отныне »католической церковью», другое объединение - «православной церковью»

Лишь те общины, которые перестали взаимно признавать друг друга Церковью, в состоянии совершенно дистанцироваться друг от друга. Разграничение столь бескомпромиссного свойства произошло между латинянами и греками в XVIII в., когда после Тридентского собора стали все громче звучать и, в конце концов, превалировать, голоса, ставившие под сомнение благодатность другой стороны, а то и вовсе ее оспаривавшие. Каждая сторона рассматривала только себя как Церковь Христову, а другую воспринимала как чуждую конфессию, которая, хотя и сохранила некоторые элементы христианства, но утратила главное. Причина в том, что сошла на нет серьезная экклезиологическая рефлексия, наступило время, когда Католической церковью стали считать сообщество тех местных церквей, которые признавали вселенские соборы (тогда 19, с двумя Ватиканскими соборами на сегодняшний день) и главенство папы, а Православной церковью -сообщество всех местных церквей, которые признают семь вселенских соборов и отрицают главенство папы; и обе эти церкви сочли «разделенными по вере». Эти две различные формы одной церкви, существовавшие издревле, хотя между ними, к сожалению, споров было больше, чем согласия, отныне считались двумя существующими рядом церквами²⁸⁹. Такое убеждение стало в последующем времени обычным, и многим вовсе не приходит в голову, что оно в богословском отношении несостоятельно.

Надо допустить: либо оба сообщества местных церквей не заслуживают имя Церкви, тогда они могут быть «разделены по вере», либо это единая Церковь, ибо быть Церковью означает быть Новым Иерусалимом и быть ведомой Святым Духом. Руководство Святого Духа исключает возможность существования церкви, заблуждающейся в вере²⁹⁰. Если оба сообщества суть церкви, различие между ними не может быть «разделением по вере»; оно может быть лишь разнообразием в формулировках учения, создающимися общинами в выражении единой веры. Что длительное время называлось разрывом веры, может в действительности быть лишь различием в том, как выражают церкви в проповеди единую веру. Но при всем этом они перед Богом «едины в святой вере», даже если они это не вполне осознают. Из этого следует, что непреклонное взаимное осуждение, до которого дело дошло в XVIII в., совершенно необоснованно и должно быть как можно скорее преодолено.

Если же предположить, что происшедшее в XVIII в. правомерно, следует считать экклезиологической бессмыслицей сохранять за обеими сторонами высокое именование церкви, бессмысленно также говорить о «католической Церкви», как и о «православной Церкви». Единственное экклезиологически оправданное выражение могло бы звучать так: со времени запрета на «communicatio in sacris» и объявления недействительным католического крещения было заявлено, что рядом друг с другом существуют два сообщества, каждое из которых считает себя обладающим полнотой Церкви Христовой и имеющим право перед Богом произнести анафему в адрес другого сообщества²⁹¹. С этого времени католики и православные, которые согласились с окончательным приговором, вынесенным другой стороной в XVIII в., должны были взять на себя заботу относительно спасения верующих другой стороны, а духовные пастыри, которые, дабы не лишить отделенных от них своей любви и попечения, должны были по совести чувствовать себя обязанными призывать их к переходу в свою церковь.

Так занятые тогда на Востоке католические миссионеры сочли необходимым повсюду, где это еще не произошло, построить для униатов собственные церкви и основать для них собственные общины. Наступило время, когда Католическая церковь считала своей непременной обязанностью во всех странах наряду с восточнохристианскими общинами, за которыми она больше не признавала церковности, основывать особые униатские общины для тех верующих, которые положительно отнеслись к призыву о конверсии. Отныне католики признавали Церковью Христовой лишь эти новые общины для соответствующей страны и народа, а не древние православные общины. До новейшего времени Католическая церковь официально придерживалась столь бескомпромиссной позиции, пока II Ватиканский собор не отменил этого. Прежняя тактика Рима привела к возникновению порой совсем маленьких униатских церквей меньшинства, которое, исходя из экклезиологической позиции, что только они являются церковью своего народа, с большой ревностью распространяло идею обращения. Именно с этим главным образом связано то, что многие православные, которым усердие униатских священников казалось чрезмерным, более не делали различий между унией и прозелитизмом. В некоторых случаях и православные круги считали для себя возможным так же поступать с неправославными.

Англиканский дьякон и богослов Вильям Пальмер из среды Оксфордского движения²⁹² - внушающий доверие свидетель того, что в ту пору последовательная богословская мысль оказывала серьезное влияние на миссионерские выводы из экклезиологических убеждений. Его страстный призыв послать миссионеров к «еретикам и схизматикам», подверженным опасности лишиться вечного спасения, отчетливо показывает, что было бы несправедливым по отношению к тогдашним руководителям церквей при оценке их действий не принимать во внимание их искреннюю преданность экклезиологии, представителями которой они были.

Пальмер пришел к убеждению, что его англиканская община в течение того времени, пока она пребывала в постоянной изоляции и не стремилась к общению ни с Католической, ни с Православной церковью, перестала быть Церковью Христовой. К Католической церкви сначала он относился весьма сдержанно и более был занят тем, чтобы установить общение англиканского сообщества с Православной церковью. Позже, когда он совершенно отчетливо понял, что только очень немногие члены Англиканской церкви согласятся с его планом, он захотел сам перейти в Православную церковь²⁹³. В Константинополе ему пришлось поспорить с представлением, будто все западные христиане не имеют крещения. Ему было сказано, что он должен принять крещение, прежде чем вступить в церковь. Совершенно понятно, что в то время не только католики, выражающие это явно, претендуют быть единственной и исключительной полнотой Церкви Христовой, но и православные патриархаты также не были готовы признавать благодатность за пределами их собственной общины и претендовали на то, что исключительно они являются истинной Церковью. В переписке с А. С. Хомяковым²⁹⁴, который был совершенно согласен с тогдашней константинопольской оценкой западных христиан, В. Пальмер излагает среди прочего, чем должна отличаться единственная истинная Церковь²⁹⁵.

Если православие считает, что оно и есть вся истинная Церковь, и действительно верит, что «исключительно оно одно есть защитник истинной веры и ковчег спасения», это должно, делает вывод Пальмер, «всегда и вопреки всевозможным неблагоприятным обстоятельствам служить достаточным побуждением для неустанных стараний в молитве и практической деятельности и для непоколебимой и безграничной надежды на успех миссионерской деятельности в неверующем мире и в деле возвращения всех еретиков или схизматиков - латинян, англикан, лютеран или кальвинистов, - в истинное стадо». «Нас привлекло бы каждое живое проявление чувства с Вашей стороны, - пишет он в том же письме. - Почему истинно православная греческая Церковь не посылает по меньшей мере одного миссионера в Англию, в Оксфорд, который ныне, как известно всему миру, является центром значительного религиозного движения? Итак, подумайте, что Вы считаете более правильным... Наше обращение или наше возвращение в лоно Церкви; но сделайте же то или другое. Впредь не складывайте рук в возмутительной самоуспокоенности, при всем том внешне выражая не только терпимость, но даже нечто в виде признания братьями плохих еретиков, вроде латинян или англикан, и при этом одновременно думая про себя: «Мы одни суть истинная церковь, а вы все еретики, идущие по мрачному пути к гибели» - все те, ради которых вы не пошевелили пальцем, чтобы привести их в Ваш единственный ковчег спасения».

Поскольку Хомяков не хотел ничего изменить в претензии православия на исключительность, но отвел упрек в безучастности к духовной нужде западных народов ссылкой на культурное превосходство Западной Европы над Россией, Пальмер написал в следующем письме: «Скажите мне, как можете Вы объяснить следующее? Уверяю Вас, что я еще никогда не сталкивался с членом восточной церкви, мирянином ли, священником или епископом, у которого нашел бы хоть слабый признак убежденности в том, что его собственная церковь и есть всеобщая церковь. Я не нашел никого, кто, если его серьезно спрашивали, не признавал бы истинное духовное существование римской, т.е. латинской, церкви; я не нашел никого, кто, спонтанно побуждаемый к этому своей верой, меня просто пригласил бы к обращению, тем более никого, кто с этой целью усердно приводил бы аргументы и совершал молитвы, как это обычно делают самые бедные и самые простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое стадо».

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|