|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3. Рим и восточные церкви в Османской империи

Уже в последней трети XVI в. в Риме действовали комиссии кардиналов, которые занимались миссионерскими задачами церкви и определенными вопросами, касающимися восточных христиан. Наконец, в 1622 г., по предписанным папой-реформатором Сикстом V правилам, была создана Священная Конгрегация пропаганды веры как ведомство курии. С течением времени ее значение исключительно возросло, она взяла на себя руководство и контроль над всей миссионерской работой католиков и вообще всю ответственность за церковную жизнь на тех территориях, где еще не была учреждена постоянная иерархическая структура, соответственно и там, где она была разрушена вследствие церковного раскола. В медленном, но целенаправленном процессе Конгрегации удалось добиться, что, шаг за шагом, вместо ответственности и прав патроната христианских государей Европы и собственных миссионерских инициатив монахов, наподобие «Братьев-перегринов», что было унаследовано от Средневековья и начального периода нового времени, возникло единое руководство Рима делом распространения веры. Как явствует из серьезного труда, составленного по поводу 350-летия Конгрегации и основанного на ее архивах, готовность участвовать в работе и самоотверженность неисчислимого количества миссионеров и тех, кто их поддерживал на местах, под эгидой Конгрегации, дали впечатляющие результаты¹⁹⁰. И в Конгрегации пропаганды веры все больше и больше действовал централизованный контроль над вступившими в унию с Римом восточными христианами, так что понимание унии приобрело в новое время новые черты. Тот, кто занимается историей уний восточных христиан с Римом, не может пройти мимо вышеназванной работы.

Священной Конгрегацией пропаганды веры со времени ее основания постоянно посылались миссионеры в Османскую империю. Вначале они не имели ни задания, ни намерения создавать там возле существующих восточнохристианских церквей обособленные общины восточных католиков. Да и в соответствии с законами Османской империи это было бы неосуществимо, так как ни разу строительство необходимых для этого храмов не было разрешено. Согласно существовавшему в Османской империи в XVII в. жесткому исламскому законодательству, миссионеры могли иметь собственные часовни (капеллы) там, где было достаточное число западных дипломатов и купцов, для которых они исполняли обязанности священников.

Западные миссионеры имели большой авторитет у местных восточных христиан, и многие из них доверяли миссионерам. Там, где существовали капеллы миссионеров, они постепенно стали посещаться местными христианами, а там, где их не было, для миссионеров со временем стали открываться церкви местных восточнохристианских общин. Когда миссионеры вступали в контакт с местной церковью, они оказывали ей всяческую помощь; их долгом было воспользоваться своим влиянием, чтобы преодолеть в ней то, что мешало общению с епископом Рима. В Риме надеялись, что таким образом восточные церкви в целом могли бы быть подготовлены к унии; однако вначале вовсе не планировались униатские церкви рядом с существующими церквами.

С течением времени все пришло к тому, что западные миссионеры в целом ряде восточнохристианских общин были заняты тем же, что и их собратья на родине вместе с приходским клиром, - проповедью, совершением таинств и службой милосердия; между ними и местными церквами развивались отношения, которые можно описать примерно следующим образом: хотя они оставались в юрисдикции пославшей их Конгрегации и под началом руководителей их орденов, их священническая деятельность, хотя и нельзя истолковывать это в церковноправовом смысле однозначно, была включена в жизнь восточной церкви-сестры¹⁹¹. Можно было наблюдать в течение десятилетий, что высокие и высшие восточнохристианские высокопоставленные лица опирались на западных миссионеров точно так же (а иные и более), как на монахов собственной церкви. Мы снова видим такое взаимоотношение западной и восточной церквей, которое исключается нормами нынешнего церковного права.

Деятельность миссионеров среди мусульман была совершенно невозможна, потому что за переход из мусульманства в христианство, по крайней мере, по букве османского закона, новообращенным и тем, кто их к этому склонил, полагалась смертная казнь. Вербовать себе сторонников миссионеры могли лишь среди христиан.

О деятельности миссионеров существуют многочисленные сведения. Из них становится очевидным, что указания, которые давались миссионерам Конгрегацией пропаганды веры, делались отчасти под влиянием того посттридентского образа мыслей, который возобладал в Римской курии во времена Брестской унии и попыток Молдавской унии; это проявлялось особенно в тех случаях, когда робкие умы обращались с запросами в Рим, чтобы преодолеть собственные сомнения. С другой стороны, из той же самой Конгрегации исходило достаточно много других установок, которые показывают, что на этот счет там не было единого мнения¹⁹². Особенно в середине XVII в. в римском миссионерском центре настолько были вытеснены все сомнения относительно восточных христиан, что никаких серьезных попыток осуществить предостережения от сотрудничества, кроме тех, которые были изданы, не предпринималось, так как сотрудничество миссионеров с местными восточными церквами достигло в это время своего высшего уровня¹⁹³.

Один пример такого сотрудничества, который одновременно показывает, что оно протекало не без проблем, опубликовал в 1657 г. французский иезуит Ф. Ришар¹⁹⁴. Он рассказывает об одном греческом епископе, который приехал в Санторину в октябре 1650 г. в качестве посланника Вселенского патриарха. Грек прослушал проповедь одного иезуита, пишет Ф. Ришар, и был так доволен ею, что дал ему, по его просьбе, документ, разрешающий проповедовать в греческих церквях архипелага. В документе сказано, что он «призывал всех священников и всех служителей, находящихся под юрисдикцией его патриарха, нас (то есть иезуитов) во всех церквях принимать как его самого, и нашим отцам без возражения разрешать проповедовать Слово Господне всюду, где отцы пожелают». Сюда же было включено право исповедовать, потому что право выслушивать исповеди относилось тогда, как свидетельствуют донесения иезуитов, к проповеднической деятельности. Позже дело дошло, к сожалению, до конфликта, потому что отцы Общества Иисуса давали одностороннюю оценку многим греческим церковным обычаям, применяя к ним мерки того богословия, которое они изучали в учебных заведениях своей родины. Например, они упрямо противились почитанию свт. Григория Паламы, потому что его богословие казалось им неприемлемым. Следствием этого были разногласия с греческим клиром, и из одного послания собрата Ф. Ришара мы узнаем, что тот самый греческий епископ, который разрешил проповеди, через несколько лет объявил об отлучении от церкви тех, кто впредь будет посещать проповеди иезуитов или ходить к ним на исповедь¹⁹⁵. Тем конфликт был исчерпан. На рубеже XVI и XVII столетий иезуиты из этой же самой миссии докладывали о событиях, подобных тому, о чем мы уже знаем от Ф. Ришара¹⁹⁶.

Точно так же в середине XVII столетия один миссионер-капуцин писал о похожей ситуации в Египте и, наблюдая истинное положение вещей, утверждал, что необходима большая сдержанность, чтобы оставалось возможным пастырское сотрудничество: «Миссия дает хорошие результаты у коптов, которые весьма смышлены и чей патриарх, который называет себя епископом Александрии, простой и добрый человек, приглашает наших свободно общаться с христианами и разрешает религиозное преподавание. В их церквях по воскресеньям без всякого возражения с их стороны наши проповедуют на арабском языке. В городах... с большой пользой читаются проповеди, преподается катехизис, выслушиваются исповеди и выполняются прочие задачи миссии; поскольку мы держимся по отношению к ним смиренно, благосклонно, почтительно и исполнены дружелюбия и любви и поскольку мы придерживаемся их обычаев, которые безмерно строги, в своем образе жизни»¹⁹⁷.

В качестве примера того, что не связанные унией высокопоставленные лица опирались на миссионеров из Рима, могла бы служить биография Пантелеймона (Паисия) Лигарида. Родившийся в 1609/10 г. на Хиосе в семье униатов, он поступил в греческую коллегию в Риме и после учебы в ней был там преподавателем. В 1639 г. Конгрегацией пропаганды веры он был рукоположен в сан священника и в 1641 г. послан на Восток. Не теряя связи с Римом и не отказываясь от римского жалованья, он получил ответственную должность при Вселенском патриархе Парфении I и разрешение произносить проповеди в его кафедральном соборе, вести службу и исповедовать. Позже он стал проповедником при дворе (не состоявшего в унии) князя Валахии. В его столице он основал первую современную школу в княжестве и руководил ею. Он по-прежнему получал жалованье от Рима, поскольку считался миссионером Конгрегации пропаганды веры. При валашском княжеском дворе он познакомился с патриархом Паисием Иерусалимским, отправился с ним в 1651 г. в Иерусалим и был в следующем году рукоположен им в епископы. На обратном пути в Валахию он посетил епископа тамошних латинян и представил ему дело так, что символ веры при его посвящении в епископы был так определенно сформулирован, что его связь с Римом может сохраняться и впредь. Вскоре он принял приглашение Москвы и стал советником патриарха и царя¹⁹⁸.

Помощь в пастырской службе и совершение таинств для латинян при случае возлагалась и на греческих священников. Мы можем прийти к этому заключению на основе свидетельства, приведенного в «Книге об извечности веры»¹⁹⁹; переводчик дипломатического представительства Венеции в Адрианополе во время чумы лежал при смерти, и, поскольку священник дипломатической миссии отсутствовал, к нему пришли неуниатские греческие священники, исповедали его, совершили соборование и торжественную панихиду в греческой церкви, хотя переводчик определенно, до самой смерти, принадлежал к церкви своих предков²⁰⁰.

Большой авторитет миссионеров у восточных христиан имел серьезные духовные основания. Благодаря высокому уровню духовной жизни в их орденах и благодаря их образованности, которыми они отличались от местного клира, они были востребованы как проповедники, советники и духовники.

По всем гражданско-правовым вопросам латиняне иноземного происхождения (для которых в Османской империи не было собственных епископов) подчинялись дипломатическим представителям французского короля, которые действовали по нормам французского права, в то время как местные христианские подданные Высокой Порты управлялись своей иерархией²⁰¹. Чувствовать себя под защитой иностранной великой державы - такой поддержкой не пренебрегают. Хотя в соглашениях с Францией не было предусмотрено, что компетенция французских дипломатов распространяется на подданных Порты, которые присоединяются к католикам, но особенно с конца XVII столетия (т.е. в то время, когда османское могущество уже прошло свой зенит) французские дипломаты могли пользоваться компетенциями, которые не были, собственно, предусмотрены буквой договоров. Для восточных христиан было заманчиво благодаря близкой дружбе с миссионерами и через церковные связи располагать тыловым прикрытием их влиятельного французского покровителя. Французские дипломаты, со своей стороны, предпринимали, по понятным причинам, все, что могли, чтобы предоставить ожидаемую защиту и увеличить свое влияние в стране.

К сожалению, деятельность миссионеров со временем привела к образованию партий в восточных церквах и, в конце концов, даже к их расколу. Среди миссионеров все больше разгорались споры по вопросу о том, может ли та или другая особенность традиции восточных христиан быть сохраняема в единении с католиками. Из-за ситуации в Западной Европе сложилось так, что в богословских школах Запада, где получали образование и миссионеры для Востока, требовалось уделять столь много внимания полемике с протестантами, что восточными традициями почти перестали заниматься. Следствием было то, что вновь прибывшие на Восток миссионеры становились жертвами различных недоразумений. Кроме того, Конгрегация пропаганды веры считала уместным давать миссионерам слишком детальные указания, так что они были ограничены в возможности выяснить многие проблемы в беседах на местах. Чем отчетливее указывал дорогу миссионерский центр, тем меньше возможностей имели миссионеры прислушаться к тому, что казалось важным и верным восточным христианам. Поэтому стал невозможным взаимный равнозначный обмен мнениями, при котором миссионеры и восточные христиане могли бы, высказывая свои пожелания, выражая свои представления о Божьей милости, стремиться к успешному пастырскому служению. Де Вриз обобщает то, что сформировалось со временем: «Их (=миссионеров) цель заключалась в том, чтобы по возможности скорее прийти к общему объединению различных разделенных общин. Они пытались начать с того, чтобы привлечь на свою сторону епископов и патриархов, потом пошли по пути многих единичных обращений. Обращенных, по меньшей мере, тайно, через признание символа веры на исповеди, они внешне оставляли в их прежней общине; во-первых, потому что практически нельзя было иначе, во-вторых, с намерением нарушить однородность этих общин с помощью католических элементов и овладеть ими изнутри. Когда этот процесс зашел бы довольно далеко, миссионеры попытались бы при возможной вакансии (епископской) кафедры поставить католика и во главе общего патриархата»²⁰².

В XVIII в., после целого столетия пастырской деятельности католических миссионеров среди восточных христиан, дело зашло так далеко, что теперь многие из тех, кто тесно общался с миссионерами, выполняя все без исключения римские условия, «возвращался в родной дом истинной церкви», из которого некогда, как считали латиняне в соответствии с посттридентской экклезиологией, «вышли отцы восточной церкви».

Деятельность миссионеров, которая в XVII в. замышлялась как помощь восточным церквам в Османской империи, привела к началу XVIII в. к расколу, потому что параллельно с традиционными поместными восточными церквами началось основание отдельных униатских общин. Современный православный патриарх Антиохии отметил в связи с этим в докладе, произнесенном в Вене, когда он еще был митрополитом Латтакии: «В католической церкви нет достаточно ясного понимания того, какие раны нанесены за последние три века в сердце православных и старых восточных церквей. Мы были и являемся еще сегодня ослабленными церквами как в экономическом, так и в культурном отношении. Наша церковь-сестра посылала в наши страны легионы миссионеров, которые часто были очень квалифицированными. Доверие, с которым мы их принимали, привело к разочарованию. Вместо того чтобы нам помочь, нас обновить, могущественные церкви Запада пытались нас «обратить» и учреждали за наш счет униатские церкви, как униатско-латинские, так и униатско-протестантские. Помогают ли церкви, «церкви-сестре», как сегодня говорят, тем, что ее делят?»²⁰³

Унии «pro foro interno»

Среди иерархов, которые соглашались с католическим символом веры, были даже вселенские патриархи. В. де Вриз заявляет: «Неофит II (1602-1603, во второй раз 1608-1612) уже в 1608 г. установил отношения с папой Павлом V; он переслал ему католический символ веры и признал его верховным главой; 15 августа 1608 г. его представитель передал папе в Риме формальные уверения в его сыновнем послушании. Неофит не решился, однако, из страха перед турками открыто признать себя католиком. Он очень благосклонно относился к апостольскому служению католических миссионеров. С иезуитами в Константинополе он был в самых лучших отношениях. Они докладывали о нем в Рим очень оптимистически. Рафаил II (1603-1608) проявлял большую симпатию к католикам. Возможно даже, что это стало причиной его низложения. Тимофей II (1612-1620) был расположен к католической церкви, но из боязни турок не рискнул открыто перейти. Афанасий Пателларис взошел в 1634 г. на непродолжительное время на патриарший трон как противник близкого к кальвинизму Кирилла Лукариса. Низложенный, он удалился в Анкону и оттуда пытался получить поддержку Рима в своих претензиях на патриарший трон. 21 октября 1632 г. в Анконе он заявил о своем исповедании католического символа веры, хотя существуют обоснованные сомнения в его искренности. В то же самое время Кирилл Контарис выступил как соперник Лукариса. Контарис, будучи учеником иезуитов, был очень расположен к Католической церкви; он обратился в апреле 1637 г. к папе Урбану VIII с просьбой поддержать его в борьбе против кальвиниста Лукариса. 15 декабря 1638 г. он подписался под католическим символом веры. После низложения летом 1639 г. он был перемещен в Тунис и умер там 24 июня 1640 г. как мученик за веру»²⁰⁴. При помощи весьма содержательных источников Г. Подскальский рассказывает о миссионерских успехах координировавшейся Конгрегацией пропаганды веры деятельности иезуитов, редемптористов, доминиканцев, францисканцев, капуцинов и различных женских орденов; он обобщает: «Столь интенсивные усилия не могли не увенчаться успехом. Многие вселенские патриархи на рубеже XVII в. установили при посредничестве иезуитов дружеские отношения с современными им папами. Вначале это ограничивалось лично ими и небольшим кругом сторонников. Поведение патриархов служило примером для многих других епископов, аббатов и священников»²⁰⁵.

О многих иерархах Кавказа также известно, что они признавали верховенство папы и продолжали руководить своими церквами, не связанными с Римом унией. Г. Петрович рассказывает об эчмиадзинском католикосе Мелхиседеке (1593-1624), что он, будучи в крайне бедственном положении из-за турецко-персидской войны, четыре раза выражал папам свое сыновнее послушание, именно в 1610 и 1617 гг. Павлу V, в 1622 г. - Григорию XV и в 1623 г. - Урбану VIII²⁰⁶. Кроме того, со ссылкой на А. Бальи Петрович утверждает²⁰⁷, что католикосы Михаил Себастатси (1564-1570) и Моисей Датеватси (1629-1632)²⁰⁸ в поисках помощи с Запада также выражали свое послушание Римской церкви.

Почти 100 лет спустя грузинский католикос Антоний I, которого М. Тархнишвили называет «величайшим князем грузинской церкви с XII столетия»²⁰⁹, тайно принял унию. «Едва ли можно не признать, что церковь Грузии в ту пору боролась с большими бедами и находилась в крайне тяжелом положении. Южная провинция Самхе-Саат’абаго попала под власть турок и была насильственно обращена в ислам. Внутри страны княжеские семьи захватили высшие звания и должности в церкви и рассматривали их как желательные и выгодные места для своих детей. Поэтому все епископские кафедры были в руках княжеских сыновей, которые часто пренебрегали своими пастырскими обязанностями и очень неохотно подчинялись католикосу. Монастыри укрывали мятежников, которых трудно было держать в рамках. Вследствие повторявшихся нападений турок и персов большая часть церквей лежала в развалинах, и школы были закрыты... Антоний I, который видел причину безотрадного положения Грузии прежде всего в полной изоляции от христианской Западной Европы, решился вновь завязать старые, еще не совсем оборванные нити веры и церковного общения с Европой. Его огромное стремление к знаниям и горячее желание культурного подъема страны привели его к тому, что он поддержал католических миссионеров, которые в ту пору успешно действовали в Грузии. Эти отношения постепенно углубились до того, что католикос с несколькими преданными ему людьми тайно перешел в католичество»²¹⁰.

Таких тайных униатов (pro foro interne) было довольно много, так что невозможно считать их неважными исключениями. Они могли только потому стать реальностью, что в Риме существовали люди, которые считали возможным и экклезиологически оправданным поддержание общения между клириками и верующими Востока и Запада, если желающие воссоединения признавали примат римского епископа лишь в общей форме решений Флорентийского собора, не становясь при этом непосредственно под пастырскую опеку папы так, как того потребовали от русинов по Брестской унии. Со своей стороны, высокопоставленные представители греческой церкви считали достижение общения между разделенными церквами путем тайных «первенцев» вполне законным. Они, очевидно, не боялись (в отличие от их нынешних преемников), что это может означать раскол церкви, когда определенные клирики и верующие делают все возможное еще до того, как будет заключена общая уния их церкви с латинянами.

Попытка всеобщей унии с сирийцами

В начале XVII в. город Алеппо на севере Сирии приобрел важнейшее значение как церковный и торговый центр восточного христианства²¹¹. Время от времени там находились резиденции трех патриархов: мелькитского патриарха из Антиохии, армянского патриарха из Сиза и сирийского патриарха из Антиохии. В 1626/27 гг. в Алеппо поселились капуцины, иезуиты и кармелиты. В 1643 г. сирийский дьякон Андреас Акидьян признал перед одним кармелитом католический символ веры, возвратился назад в Ливан к маронитскому патриарху и был послан в маронитскую коллегию в Рим. После успешного обучения маронитский патриарх рукоположил его в священники.

В 1656 г., когда освободилась сирийская епископская кафедра в Алеппо, латинские миссионеры вместе с французским консулом Франсуа Пике²¹² добились согласия сирийского патриарха Игнатия Шимуна на избрание Андреаса новым архиепископом. У миссионеров не было последовательной позиции относительно евхаристического общения. Они допускали верующих, которые объявляли себя сторонниками унии, принимать таинства от неуниатских священников, но вдруг сочли неуместным, что униатский священник принимает рукоположение в епископы от неуниатского патриарха. Поэтому они позаботились о том, чтобы до своего возвращения в Алеппо Андреас был посвящен в епископы маронитским патриархом; и французский консул исхлопотал у султана назначение Андреаса с государственно-правовыми полномочиями сирийским архиепископом Алеппо. Однако были возражения, среди прочего и потому, что архиепископ был рукоположен чужим патриархом. Все же Андреас добился признания.

В 1661 г. умер патриарх Игнатий Шимун. Миссионеры и французский консул, преемник Пике, сочли момент подходящим для приведения всей Сирийской церкви к унии с Римом, для чего они добивались у Порты назначения Андреаса Акидьяна преемником покойного патриарха. Андреасу противостояли еще два кандидата, но он был признан турецким государством «главой сирийской нации» и оставался патриархом до самой смерти 18.7.1677 г. Он назвал своим преемником Петра Григория, который был до этого епископом Иерусалима. Но Петр смог продержаться с большими усилиями и лишь время от времени. В 1702 г. он умер (возможно, был отравлен) в тюрьме в Адане. Попытка привести к унии всю церковь при помощи униатского патриарха провалилась.

Уния мелькитов

На рубеже XVTI и XVIII вв. в мелькитском патриархате создалась напряженная ситуация. Уния выросла из раскола, который стал результатом этой напряженности²¹³.

Государственно-правовое положение церковных иерархов в Османской империи как верховных руководителей народа имело следствием серьезное соперничество при выборах патриарха мелькитской церкви между северными епархиями с центром в Алеппо и южными епархиями с центром в Дамаске, потому что как здесь, так и там больше всего хотели иметь у себя главу народа. Межрегиональные и местные турецкие власти вмешивались, как и Константинопольский патриарх, который был для всех «греков» Османской империи вышестоящей государственно-правовой инстанцией. И работавшие в торговых центрах французские и английские дипломаты, и тогда еще весьма почитаемые западноевропейские миссионеры пытались на выборах нового главы народа удовлетворить собственные интересы и поощрять определенных кандидатов и соответственно препятствовать иным. Причиной нового напряжения становилось и то, что миссионеры приобретали на некоторых мелькитских епископов, священников и верующих большее, на других же - меньшее влияние. Так у мелькитов стало разделяться мышление относительно определенных богословских, литургических и пастырских вопросов. И это происходило все чаще, так как различные руководители церкви не только сотрудничали с миссионерами, но и обучались в их домах, некоторые даже за границей, на Западе; их мышление особенно резко отличалось от образа мыслей их коллег.

Один из конфликтов возник после того, как 5 августа 1724 г. умер патриарх Афанасий III, имевший резиденцию в Алеппо. Мелькиты в Дамаске избрали и посвятили 20 сентября 1724 г. в патриархи Кирилла Танаса. Он был племянником митрополита Тира и Сидона²¹⁴ Ефимия и учился в Риме. При поддержке местных османских властей мелькиты юга хотели добиться того, чтобы Дамаск вновь стал центром их церкви. Но неделей позже патриарх Константинопольский Иеремия вместе с синодом посвятил в патриархи афонского монаха Сильвестра, который происходил с Кипра и был кандидатом алеппинцев, в качестве преемника Афанасия III. Его поддерживали, вместе с французскими и английскими дипломатами, многие западноевропейские миссионеры, в особенности францисканцы Алеппо. Высокая Порта признала Сильвестра, и Кирилл Танас был отлучен Константинопольским патриархатом.

Кирилл вынужден был отправиться со своими сторонниками в Ливан, где османские власти не могли действовать столь решительно. Отлученные от церкви могли там избежать государственных санкций, которые применялись, соответственно государственному порядку Османской империи, против отлученных первоиерархом их церкви. Каноничность выборов 1724 г. осталась под сомнением.

Почти через 5 лет, 8 июля 1729 г., папа Бенедикт XIII (1724-1730) признал избрание Кирилла, кандидата, противостоявшего тому самому Сильвестру, которого поддерживало большое число миссионеров. Кирилл и его партия с этого времени считаются униатами. В 1744 г. Бенедикт XIV (1740-1758) наградил его паллием. Награждение паллием, по каноническим нормам Римской церкви, восходящим ко временам крестовых походов, было знаком того, что папа признал Кирилла восточным патриархом, состоящим в унии с Римским престолом. Со времени Кирилла продолжается до сих пор непрерывный ряд католических мелькитских патриархов.

Целое столетие эти патриархи и их поместная церковь боролись с общественно-правовыми притеснениями, так как Сильвестр и его преемники добились того, что лишь они утверждались государством в должности главы народа мелькитов. Только в 1848 г., когда и католический патриарх был тоже признан османскими властями, православные мелькитские иерархи утратили по отношению к униатам функцию гражданских глав народа и больше не могли воздействовать на униатов в светских и церковных вопросах.

В унию с Римским престолом вступила лишь часть мелькитов, так что мелькитская уния, так же, как и Брестская, имела лишь частичный успех. Стало обычным думать, будто в подобных случаях события развивались таким образом, что церковь, имеющая большую «пробивную силу», не хотела терпеливо ждать, пока будет найдено свободное соглашение по существующим разногласиям в партнерском диалоге, а вместо этого пыталась принудить часть другой церкви к повиновению ее собственным решениям. Рим заключал унию с малой частью церкви в надежде, что вскоре и другие части склонятся к этому союзу. Ценой такой унии был новый раскол, потому что те части упомянутой церкви, которые еще до достижения согласия между обеими церквами уже заключили унию с другой церковью, должны были отойти от своей церкви.

Но у мелькитов было иначе. Их внутренний раскол был фактом еще до заключения унии. То, что мелькиты раскололись, было следствием особенностей государственного правопорядка, и это имело для более слабой партии угрожающие последствия, поэтому последняя искала защиту. Она нашла ее у большой, весьма ценимой ее епископами церкви-сестры, с которой уже существовали близкие отношения на почве личного сродства²¹⁵, но с которой до сих пор не было церковной общности на основе регулируемого правовыми нормами общения. Будучи в бедственном положении, эта партия взяла на себя решение относительно существовавших с этой церковью-сестрой споров в таком духе, который считала верным церковь-сестра, и сделала выбор в пользу общения с ней²¹⁶. Раскол внутри мелькитской церкви, с которого все это началось, не был следствием унии, но из-за нее он приобрел неизмеримо больший масштаб²¹⁷.

Латиняне и униаты в Леванте после 1453 г.

Христиане, которые не имели никаких отношений с Римом, после турецкого завоевания легче пришли к согласию с новыми властями, чем те христиане, которые под влиянием крестоносцев или, будучи в итальянских колониях, вышли из канонического повиновения своему традиционному патриарху и связанным с ним епископам, перешли под юрисдикцию латинских иерархов и с тех пор состояли в духовном единстве с латинянами. Они восприняли отчасти латинские обряды; большинство их, напротив, придерживались греческих церковных обычаев и считались униатами²¹⁸. Так как в завоеванных османами областях не могли оставаться латинские иерархи, то христиане, которые в прежнее время стали латинянами или униатами, должны были подчиниться прежним иерархам, чтобы иметь предстоятелей и находить правовую защиту согласно конституции Османской империи. Османское государство по государственно-политическим причинам, а греческие иерархи - по церковным, желали их быстрейшего возвращения в подчинение греческой иерархии. Чтобы облегчить возвращение и латинянам, собор четырех греческих патриархатов принял в 1484 г. решение о том, что крещение не должно быть повторено²¹⁹.

При исполнении функции руководителей народа под опекой Османской империи патриархи, само собой разумеется, пользовались услугами полицейских органов. Пока Османская империя обладала наступательной силой и не была еще вынуждена считаться с интересами соседних христианских государств, греческим иерархам было легко при государственной поддержке добиваться возвращения под свою юрисдикцию верующих, предки которых стали униатами или латинянами. Кто располагает данными о церковной жизни на Кипре или на Крите в десятилетия до и после османского завоевания и может их сравнить, представит картину успехов греческих иерархов в возвращении верующих под омофор патриарха. Униаты легко интегрировались в греческую церковь, и те возвращенцы, которые были латинянами, входили в нее согласно церковным обычаям. Через немногие поколения исчезла сама память об этих событиях.

Изменения церковной принадлежности у южных славян

Южнославянские латиняне, которые жили под османской властью порой не только без епископов, но даже и без священников, были совершенно заброшены в духовном и светском отношениях. Но нередко их окормляли «греческие» епископы. Турецкие власти поощряли это, потому что турецкое государство предоставило епископам, наряду с другими компетенциями, и обязанность собирать налоги. Разумеется, османам было удобно, что «греческие» епископы имели в своей юрисдикции и «латинян»: налоги с латинян будут даже тогда собраны, хотя они не имели собственного церковного предстоятеля. Это попечение «греческих» епископов о них, отчасти по пастырским, отчасти по государственным правовым причинам, привело с течением времени в Боснии и Герцеговине к не совсем добровольному переходу в восточную церковь, однако это не было результатом исключительно принуждения²²⁰. У хорватов и сербов церковный переход означал одновременно переход в другую народность. Поэтому эти переходы стали причиной национальных конфликтов, когда в XX в. дошло до жесткого противостояния между хорватами, которые были латинянами, и сербами, относившимися к восточной (греческой) церкви²²¹.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|