|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2. «Греческие» церкви под давлением Ренессанса и Реформации

Название «греческие» церкви нуждается в объяснении. Когда сегодня речь идет о «греках», то имеются в виду граждане Греции или грекоязычные эмигранты во всем мире. Но многочисленные старинные тексты останутся непонятыми, если мы будем, читая их, придавать современное значение слову «греки». Тогда это название может быть отнесено лишь к одной части «греческих купцов», которые приезжали в империю Габсбургов, чтобы вести торговлю между Дунайской и Османской империями. Они были людьми «греческой веры» и через своих епископов подчинялись Константинопольскому патриарху. Его называли патриархом греков, несмотря на то, что большая часть верующих его патриархата не знали греческого языка. Купцы поддерживали в Вене братство, которое практиковало греческий обряд богослужения. Кто считал это богослужение своим, назывался в Вене греком. Согласно Декрету о веротерпимости императора Иосифа, это братство было преобразовано в церковную общину, и когда в Австрии возрос интерес к Юго-Восточной Европе и в Вене увеличилось число «греков», тогда эту общину поделили на две: одну для «греков» из монархии Габсбургов, другую - для «греков» из Османской империи. Но Австрия, как известно, никогда не распространялась на области с греческим языком. Греки из Габсбургской империи были как раз греками на основе церковного единения, благодаря которому формировались их традиции, семейные и народные обычаи, а также повсюду - их социальные и этические ощущения.

Это понимание названия греков восходит к далекому прошлому. Кто в Римской империи принадлежал к сформированной старым Римом или Новым Римом церковной модели халкидонского христианства, тот назывался в западной терминологии «латинянами» и «греками», а в более поздней терминологии Востока - «франками» и «римлянами». (Чтобы этих «римлян» отличить от жителей старого Рима, при переводе этого названия на западные языки стали употребляться выражения «ромеи», соответственно «византийцы»). Образованные «латиняне» («франки») действительно владели латинским языком, а образованные «греки» («ромеи», соответственно «византийцы») - греческим. В некоторых странах эти языки были и языками народа. Но и там, где не произошла латинизация или эллинизация варваров или где со временем утвердились другие языки, «латинянами» или «греками» назывались те, кто был привержен церковности и культурным традициям и обычаям, имевшим центрами Рим и соответственно Константинополь.

Где до сих пор в наших рассуждениях шла речь о «латинянах» или о «греках», эти названия имели церковный смысл. В дальнейшем будет дополнительно и определенно рассказано о славянских церквах, в которые были принесены церковные и культурные традиции из Константинополя, богослужение велось на славянском языке, для чего была создана письменность, но где лишь очень маленькая образованная элита владела греческим. И эти церкви могли в средневековых и относящихся к раннему новому времени источниках называться «греческими». Если в таких источниках восточнославянские церкви византийской традиции подразумевали только себя, писали: «русины». Когда хотели отдельно назвать югославянских христиан византийской традиции, писали: «болгары», «сербы» или «иллирийцы». Чтобы приспособиться к этой терминологии, мы даем название «латиняне», «греки» и «русины» в значении, сегодня уже не употребляющемся.

Мы делаем это, чтобы избежать недоразумений с текстами источников, потому что до XVII и отчасти даже до XVIII в. обозначения «католический» и «православный» в источниках, которые относились к Востоку или Юго-Востоку Европы или к Ближнему Востоку, сохраняли свое старое значение как прилагательные. Понятие «католической» («кафолической») было и оставалось атрибутом церкви в смысле никео-константинопольского символа веры, понятие же «православный» имело значение «истинно верующий». По смыслу многих документов, на которые мы можем опереться, «латиняне», «греки» и «русины» должны одновременно рассматриваться как «католики», так и как «православные». Лишь в результате полного принятия вышеупомянутой посттридентской экклезиологии, которая была внедрена в XVIII в., названия «католический» и «православный» получили свое нынешнее значение, определяющее конфессию. С этого времени, по данным источников, «латиняне» и «греки» отличаются друг от друга как «католики» и «православные». Сделать это относительно случаев до XVIII в. было бы оправдано лишь тогда, когда значениям «католики» и «православные» придали бы другой смысл, отличающийся от современного. Но чтобы эти обозначения не употреблять в разных главах в различном смысле, мы будем придерживаться языковых норм наших источников и будем применять для старого времени названия «латиняне», «греки» и «русины».

Сделаем одновременно экскурс в распространенное с 1773 г. употребление слова «греческий». Своим декретом от 28.6.1773 г. Мария Терезия предписывала, чтобы для униатских епархий, то есть придерживающихся византийской традиции, в Королевстве Венгрия, для их клириков и верующих употреблялось название «греко-католические»; Декрет от 28.7.1774 г. сделал это предписание обязательным и для Галиции¹⁴². В этих епархиях тогда лишь небольшая часть клира была в состоянии читать Новый Завет в греческом оригинале; знание греческого едва ли было там распространено. Но униаты по воле Марии Терезии, как и латиняне, должны были называться католиками, что показывало желание Австрии обеспечить равноправие обеих форм католического бытия; а греками им следовало называться для того, чтобы выразить, что они составляют ныне единство со своим разговорным и литургическим языком. Общее имя указывало на общее церковно-культурное наследие, потому что эту общность считали более значимой, чем различие родных языков. Как и у латинян, для которых в это же время стали употреблять название «римо-католики», этим тоже было обозначено первенствующее положение церковно-культурной общности и лишь второе место отведено языковым различиям. Сегодня преобладает мнение, что обстоятельство, когда говорящие на одном языке разделены по религии, не раскалывает нации. Когда-то были, напротив, убеждены, что высокая ценность религиозной общности соединяет людей, преодолевая различия родных языков.

Те «греческие» церкви, которые располагались в пограничных между Западной и Восточной Европой областях, уже в XVI и еще больше в XVII в. подверглись мощному натиску Реформации. Еще жестче, чем Лютер и лютеране, выступили против обычных церковных традиций Кальвин и реформаты. Они направили свою критику не только против западноевропейской церкви, но, с миссионерской страстью, - и против восточной церкви¹⁴³. Все без исключения, против чего они протестовали в существовавшей церковной жизни, касалось не только западной традиционной церкви, подвергшейся нападкам в первую очередь, но в той же мере и восточной.

Так для христиан восточной и западной традиций стала очевидной необходимость оборонительного взаимодействия. Тем более, что на это ориентировались вновь образованные монашеские ордена, особенно иезуиты, прекрасно понимая требования времени и проявляя ревность, соответствующую современным обстоятельствам, стремясь к окормлению верующих, к влиянию в школе и в книгопечатании, тем самым желая сдержать Реформацию и надежно обеспечить дальнейшее существование латинской церкви. На первых порах своей деятельности они старались добиться успеха путем убеждения, а не использовали средства властного давления, как более поздние контрреформаторы.

Напротив, церкви византийской традиции в Польско-Литовском государстве, Верхней Венгрии, Трансильвании и Молдавии, на которые был направлен первый натиск Реформации, из-за нехватки школ и возможностей образования не были способны сразу самостоятельно ответить на этот вызов. В этой ситуации многим из их клириков и дворян казалось целесообразным вступить в контакт с латинянами и вместе с ними заботиться о дальнейшем сохранении и развитии церковных традиций. Вскоре начались переговоры об унии в Молдавии, Польско-Литовском государстве и в Верхней Венгрии (немного позже и - в немного отличающихся исторических условиях - в Трансильвании), и некоторые характерные штрихи в ходе этих переговоров остаются непонятными, если упустить из виду, что инициативу проявили церкви восточной традиции, так как их лидеры искали помощи для защиты против натиска Реформации.

При этом, когда Молдавская митрополия, Киевская митрополия Польши-Литвы, верхневенгерская епархия Мукачево и позже румынская епархия Трансильвании вели с латинянами переговоры об унии, чтобы совместно отстаивать свое церковное наследие перед лицом Реформации, они действовали автономно. Много раз в XIX и XX вв. их упрекали в том, что они своими «сепаратными действиями» обнаруживали недостаточную солидарность с другими восточными церквами¹⁴⁴.

Но изучение источников той эпохи показывает, что в этих церквах вовсе не думали, что за этим должно следовать принятие важных богословских решений. Более того, восточные епископы, которые стремились к единству с Римом, хотели принять в своих поместных церквах те соборные решения, которые по образцу вселенских соборов I тысячелетия были разработаны на Ферраро-Флорентийском соборе, общем для греков и латинян. Инстанцией, которая в эпоху древней Церкви заботилась о проведении в жизнь общих соборных решений, был христианский император Константинополя, но его больше не существовало. Все понимали, что механизм восприятия решений должен быть иным. Епископы были заняты поисками этих новых возможностей.

Поскольку из-за атак реформаторов названные церкви находились в бедственном положении, они вынуждены были искать такой образ действий, который сделал бы воссоединение возможно более скорым, потому что епископы этих церквей считали, что западноевропейская традиционная церковь предоставит настоятельно необходимую помощь, как только совместно разработанные церквами постановления Ферраро-Флорентийского собора будут восприняты. В убеждении, что и другие византийские церкви охотно предпримут новую рецепцию, когда они будут к этому готовы¹⁴⁵, стремившиеся к унии хотели сделать это тотчас там, где для этого обладают необходимой свободой действий и тем могут незамедлительно противостоять бедственному положению.

Чтобы суметь составить правильную картину событий, следует принять во внимание, что епископы после утраты традиционного единого церковного центра византийской традиции стремились к целям, согласно нынешнему церковному праву, несовместимым, но по тогдашним представлениям вполне сочетающимся. Они хотели воспринять решения Ферраро-Флорентийского собора и прийти к единству с западноевропейской церковью-сестрой, не утратив общения с другими церквами византийской традиции. Кто считает уместным в этом вопросе придерживаться сегодняшнего церковного права, которое общение с обеими сторонами исключает, тот обычно считает тогдашние представления иллюзорными. Но есть и сегодня солидарные с тогдашними восточными епископами во мнении, что буква церковного права убивает, запрещая общение между церквами-сестрами, несущими одну и ту же христианскую миссию. Мы далеки от того, чтобы выяснять здесь это разногласие и исследовать аргументы и контраргументы в пользу той или иной позиции. Но важно не впасть в ошибку, приписывая тогдашним «греческим» епископам намерения, которых они не имели, и потому следует осознавать разницу между тогдашними и нынешними представлениями. Было бы неверно думать, что те иерархи хотели, ища единства с Западом, обособиться от своих прежних церквей-сестер.

Но западная латинская церковь подошла к переговорам об унии с названными восточными церквами не совсем так, как предложили последние, истолковав их предложения в соответствии с совсем другой концепцией. И это привело к результатам, надолго ставшим тяжелым бременем для межцерковных отношений.

Попытка унии в Молдавии

В 1561 г. в княжестве Молдавия, области восточнее Карпатской дуги, населенной румынами, к власти пришел Якоб Базиликус Гераклидес¹⁴⁶. Княжество было подчинено османам, но управлялось христианскими князьями и пользовалось широкой автономией. Большая часть населения была «греческой веры»; в княжестве существовала автономная митрополия Константинопольского патриархата, к которой принадлежали все молдавские правители, кроме Якоба Базиликуса Гераклидеса.

Он был родом из Греции и хвастался происхождением от известного героя греческих мифов. В середине XVI в. он был студентом-медиком в Монпелье. В 1555 г. император Карл V удостоверил его фантастическую генеалогию¹⁴⁷ и его властные претензии на острова Самос и Парос и возвел его в рыцарское достоинство. В это самое время Гераклидес познакомился с Меланхтоном и его окружением. В Виттенберге он вел подробные разговоры с руководителями лютеран и был, пожалуй, их первым собеседником из греческого мира. Он стал исповедовать протестантизм и вел переписку с Меланхтоном. В 1557 г. он побывал у герцога Альбрехта в Кенигсберге, затем в Вильне у князя Николая Радзивилла и там сблизился с вождями польской Реформации и благодаря им проникся идеями кальвинистов и антитринитаристов¹⁴⁸.

Якоб Базиликус хотел открыть свою страну для просвещения и Реформации. 11 декабря 1561 г. он опубликовал Декларацию из Васлуи ко всем преследуемым протестантам Европы, в которой приглашал их в Молдавию и обещал религиозную свободу и необходимую помощь для их гражданского благополучия¹⁴⁹. Он послал приглашения и своим прежним собеседникам в Виттенберг и в Польшу; он хотел собрать их вокруг себя и придать своему двору ренессансный блеск. В Котнари, городе, где большинство составляли саксонцы и куда Реформация проникла задолго до него, он основал библиотеку и школу, где следовали учебному плану Меланхтона и должны были готовить молдавскую молодежь для современного образования и Реформации¹⁵⁰. Но его правление закончилось прежде, чем приглашенные ученые прибыли к нему, и школа так и осталась на начальной стадии.

Более успешным, чем в школьном деле, было вмешательство Якоба Базиликуса в жизнь церкви. Польского священника-реформатора Иоханна Лусинского он сделал протестантским епископом Молдавии, который был призван «просветить ecclesiarum romanorum», рассказывает учитель из Котнари и биограф князя Иоханнес Зоммер¹⁵¹; Базиликус сам называл его епископом саксонцев и венгров¹⁵². Возведение Лусинского в епископы взволновало умы румын, во-первых, уже потому, что он был женат, во-вторых, потому, что они боялись, что он захочет распространить свое влияние на валашские церкви. Во всяком случае, рассказывает Зоммер, введенные вскоре драконовские меры для укрепления церковной дисциплины, особенно семейной морали, навели страх на молдавских дворян; Зоммер рассказывает, что однажды он был свидетелем того, как в течение одного дня было приведено в исполнение шесть смертных приговоров для вступивших в новый брак. Правитель выставлял напоказ свое откровенное отрицание православных церковных обычаев, и поскольку он нуждался в финансах, то прибег к секуляризационным мерам в монастырях, где с сакральными предметами обходились как с обычными драгоценными металлами. Из-за этого он прослыл иконоборцем. Князь был лишен ощущения реальности и сам оказался виноват в том, что лишился всех сторонников. Через два года после его прихода к власти он был оставлен всеми, и с затеей распространить в Молдавии Реформацию путем государственных мер было покончено. После него вновь укрепляется традиционная восточная церковная традиция, так как все следующие молдавские князья принадлежали к восточной церкви. Среди молдавских саксов и венгров, где Реформация добилась больших успехов, во второй половине XVI в. наблюдается языковая и церковная ассимиляция с румынами. После Гераклида к власти в княжестве Молдавия приходит боярская семья Мовилов, имевшая тесные семейные связи с польским дворянством. В образованных слоях молдавского общества говорят теперь по-польски; в этой среде появляются выдающиеся знатоки польского языка и культуры. В XVI в. существовали тесные церковные связи Молдавии с Галицией. Особенно после заключения Люблинской унии в 1569 г.¹⁵³ тамошняя церковь пользовалась поддержкой молдавских властителей. Когда после Люблинской унии помощь иезуитов традиционной церкви Польши стала значительной, князь Петру Шкиопул, правивший с двумя перерывами в 1574-1591 гг., пригласил иезуитов и в Молдавию. Он ожидал, что они ликвидируют последние остатки протестантизма среди саксонцев и венгров. Кроме того, в Котнари, где Якоб Базиликус предпринимал основание протестантской академии, они должны были открыть школу, с которой князь связывал надежды на то, что она предохранит в будущем и его восточных подданных от влияния протестантизма¹⁵⁴.

Сотрудничество с иезуитами, должно быть, развивалось успешно, потому что в конце XVI в., в последнем периоде правления князя Петру Шкиопула и при митрополите Георгие Мовила (дяде будущего Киевского митрополита Петра Могилы), было принято ходатайство об унии с Римом¹⁵⁵.

По поручению князя митрополит должен был отправиться в Рим во главе молдавской миссии. Поскольку это было неосуществимо по причине татарской угрозы, он послал в октябре 1558 г. письмо папе, которого он, митрополит «раскольнических греков», адресует «святейшему и блаженнейшему отцу во Христе, владыке Сиксту V, по Божьей милости великому понтифику святой, всеобщей, вселенской церкви». Он изложил, почему, несмотря на свое желание, не мог отправиться в Рим, и заключил письмо следующим образом: «Смиреннейше покоряюсь я Вашему Святейшеству и прошу Вашего милостивейшего благословения и прошу отныне считать и признать меня послушнейшим сыном святой, католической, римской церкви; прежде чем я, если всемогущий Бог продлит мою жизнь, найду возможность прийти сам, чтобы, в знак моей непреходящей приверженности и преданности, поцеловать блаженные ноги Вашего Святейшества»¹⁵⁶.

Письмо было передано через миссию, которую молдавский господарь снарядил у польского государя. Львовскому архиепископу Деметрию Соликовскому посланцы представили ясное свидетельство принадлежности к римской общности и послушания папе: «Чего до сих пор никогда не делалось», - писал Соликовский относительно этого папе в декабре 1588 г. Папский нунций в Польше, который проверил, можно ли доверять письмам из Молдавии, был убежден в их серьезности, как он сообщал в Рим 13 апреля 1589 г.¹⁵⁷

Ходатайство из Молдавии состояло в просьбе одной автономной церкви быть принятой в общение с другой автономной церковью, с которой она находилась в состоянии раскола, хотя она была убеждена, что после решения богословских проблем, которое было найдено в Ферраре-Флоренции, для раскола больше нет достаточных оснований. Она хотела видеть его преодоленным. Как в церквах греческой традиции, она признавала и в Римской церкви церковь-сестру истинной веры, которая правильно совершает святые таинства и способствует своим верующим в постижении божественной жизни и приближении к триединому Богу. С такой церковью вступала в общение Молдавская церковь, надеясь, что при этом ей не придется что-либо менять в себе самой и в своих отношениях с другими церквами восточной традиции.

Как явствует из римского письменного ответа, окружение Сикста V считало, что ради церковной общности Молдавская церковь все же нуждается в изменении. Папа Сикст V и его советники были людьми тех взглядов, которые мы назвали выше посттридентскими. Они были убеждены, что молдаване должны исправить целый ряд недостатков, чтобы их воссоединение приобрело истинную ценность и если они хотят гарантировать свое спасение. В январе 1589 г. из Рима митрополиту было направлено обращение: «...hortatur Те Sanctitas Sua ut caveas diligenter, qui erroribus provinciam purgasse scribis, ne ullae maneant in Те reliquiae tenebrarum... Illud praecipue Tibi in animum inducas, quod una omnium, et eorum maxime, quorum vitam et doctrinam merito suscipitis, Graecorum Patrum, quinimo et ipsorum Apostolorum sententia traditum est, extra Ecclesiam catholicam, cuius caput est Christus et illius in terris Vicarius Romanus Pontifex, tanquam extra arcam illam Noe, ex iis qui vivunt servari posse neminem...»¹⁵⁸ [...Его Святейшество увещевает тебя, дабы ты, написавший, что очистил провинцию от заблуждений¹⁵⁹, и сам тщательно остерегался, чтобы в тебе не оставалось никаких следов тени... и сию заповедь вложи себе в душу, что ни одно высказывание кого-либо, даже греческих отцов, или даже самих апостолов, жизнь и учение которых ты достойно принимаешь, все Кафолической церкви, глава которой Христос и Его Викарий на земле, Римский первосвященник, так же как все Ноева ковчега, не может сохранить никого из живущих.]

Однако развитие политических событий в Молдавском княжестве вскоре оттеснило вопрос об унии, хотя принципиальное расхождение во мнениях, возникшее между Молдавской и Римской церквами, не привело к конфликту. Молдавская уния так и осталась только проектом. Так же не было дано четкого разъяснения термина «reliquiae tenebrarum», которым в Риме обозначали некую «запятнанность» Молдавской церкви. Что же имелось в виду, так и осталось невыясненным.

Брестская уния

В русинской церкви Речи Посполитой возникла в последние десятилетия XVI в. такая же большая необходимость реформы, как в латинской церкви накануне Тридентского собора¹⁶⁰. Те, кто стремился занять епископскую кафедру, интересовались только ее доходами и порой не выполняли пастырских обязанностей, в некоторых случаях кандидаты даже не участвовали в хиротонии и не являлись на соборы. Когда Константинопольский патриарх Иеремия II на пути в Москву, где он посвятил Московского митрополита в патриархи, остановившись в Польше, сделал попытку провести реформы, епископы не высказали энтузиазма по поводу его мероприятий, потому что он дал братствам, жившим активной жизнью, ставропигиальные права, то есть вывел их из-под юрисдикции епископов и подчинил непосредственно Константинополю. Сверх того он дал одному епископу полномочия своего экзарха, сделал его своего рода смотрителем от Константинополя, чтобы тот наряду с митрополитом осуществлял контроль, и через него намеревался оказывать влияние на страну.

С 1590 г., вскоре после возвращения патриарха в Османскую империю, епископы Киевской митрополии возобновили регулярные соборные совещания. Они стремились защититься от кальвинистов, а также найти противовес братствам с их интенсивными связями с Константинополем, и потому большинство епископов высказались на встрече в декабре 1594 г. за унию с латинянами. Вначале епископат держал свои соображения втайне от тех дворян, которые сохраняли верность церкви своих отцов и в то же время поддерживали братства, среди которых было много влиятельных личностей, также считавших желательной унию с латинянами. Как излагали епископы в одном совместном документе, они не одобряют раздоры с западными христианами, «с которыми мы, хотя веруем в одного и того же Бога и суть чада одной и той же святой вселенской Церкви, разделены и потому не можем оказать друг другу помощь и поддержку»¹⁶¹. Как следует дальше из этого совместного документа, епископы считали унию с латинской церковью уместной уже потому, что греческая делегация на соборе во Флоренции констатировала, что между латинской и греческой церквами в вере нет противоречий. Далее содержание их послания не допускает сомнения в том, что они стремятся к унии еще и потому, что ее явно желают и греки, которые не могут этого реализовать из-за турок¹⁶². Собравшиеся иерархи заявили, что, поскольку их митрополия может пользоваться свободой, они обязаны безотлагательно сделать то, что, по их мнению, лучше всего послужит восточной церкви.

Казалось, было положено начало пастырскому взаимодействию обеих традиционных церквей в Речи Посполитой. Оно должно было служить трем целям. Во-первых, должно было положить конец расколу и показать послушание заповеди Христа сохранять единство. Во-вторых, необходимо было прийти к пастырскому взаимодействию обеих церквей в борьбе с модернистскими течениями времени, что облегчало бы сотрудничество в обеспечении церковных традиций. В-третьих, это должно было создать в государстве равноправие для христиан латинской и византийской традиций. Чтобы понять мысли и действия расположенных к унии иерархов и тех дворян, которые не стали кальвинистами, нужно оценить значение каждого из этих стремлений. Руководящие круги Киевской митрополии и, возможно, польский король и наверняка часть его советников надеялись, сверх того, что благодаря унии между митрополией и церковью короля автономия митрополии, ее общая восточная традиция и общение в таинствах с церквами - сестрами восточной традиции по ту сторону границ Польши будет сохранена¹⁶³.

Теперь рассмотрим отдельные шаги, предпринятые в отношении унии. Чтобы начать переговоры об унии, два епископа разработали документ из 33 пунктов, содержавших условия унии, которые гарантировали сохранение традиций и самостоятельности Киевской церкви и должны были привести к равноправию латинян и русин. Со ссылкой на это в июне 1595 г. синод митрополии голосовал единогласно за обращение просьбы об общности в таинствах к папе Римскому¹⁶⁴ и поручил двум делегатам доставить в Рим эту просьбу и документ с 33 пунктами. В основу этой просьбы и документа было положено такое понимание унии, которое было представлено на Флорентийском соборе: понимание, которое не допускало никаких сомнений в равнозначности латинской и греческой церквей, признавало их обе правоверными, их традиции считало достойными уважения и законными.

Но, как уже говорилось, после Тридентского собора появилась другая концепция унии. Иезуиты в Польше и их ведущий богослов Петр Скарга, чем дольше, тем отчетливее защищали ту точку зрения, что истинная потребность спасения для христиан состоит в попечительстве верховного пастыря в Риме, преемника апостола Петра. Это посттридентская концепция, которая уже при Сиксте V проявилась в ответном послании Рима Молдавской церкви и теперь была принесена иезуитами в Польшу, проникла там и в русинские круги. Масштабы и темпы ее распространения в Польше на рубеже XVI и XVII вв. еще требуют изучения. И если в то время эта экклезиология распространилась далеко не среди всех латинян и лишь среди меньшинства русин, то позже она стала характерной для всей латинской церкви. В главе о влиянии новой экклезиологии на поиски зримого единства об этом будет идти речь подробно.

В Риме делегаты Киевского собора столкнулись с такой концепцией унии, которая выдвинула на первый план проблемы юрисдикции и вообще очень сильно отличалась от концепции отечественных соборных обсуждений. Для киевлян было важно, что самостоятельные церкви, до сих пор жившие в расколе, преодолеют их взаимные отношения и возобновят общение в таинствах. В Риме дух тридентской реформы подсказывал другое понимание унии, которое заключалось в том, чтобы заполучить целиком и полностью в подчинение Рима русинские епархии и вместе с другими католическими епархиями включить в процесс обновления, начатый Тридентским собором и совершающийся под руководством римского первоиерарха. Римляне считали, что для единства слишком мало возобновления общения в таинствах, они полагали, что нужно поставить приходящие епархии под непосредственное пастырское руководство Рима. К тому же в Риме при Клименте VIII (как при Пие IV, Пие V и Сиксте V, но иначе, чем при Бенедикте XIII) своеобразие церкви, не находившейся под пастырским руководством папы, считалось подозрительным, если не вовсе еретическим и, во всяком случае, нуждающимся в предписанной Римом неотложной корректировке. Для соответствующего институционального включения людей Востока в Римскую церковь и для инструкции по направлению заблуждений и ересей в церковной жизни в Риме в ту пору пользовались концепцией, разработанной на обсуждениях относительно итало-греков. В булле об унии «Magnus Dominus», в которой папа Климент VIII санкционировал унию славян с Римом, торжествует концепция, которая не только не имела ничего общего с 33 пунктами, разработанными киевскими епископами, но излагает иную, римскую, точку зрения на события, которые привели к унии.

Булла не знает никакой Киевской митрополии и не упоминает ни единым словом о том, что был собор, ходатайствовавший о воссоединении. Напротив, в документе говорится в отдельности об архиепископе Михаиле (титулование которого митрополитом прилагается так, будто речь идет исключительно о почетном титуле, как у так называемых патриархов на латинском Западе), его епископах, его клире и народе. Таким образом, булла не отвечает на постановление собора и обращается не к церкви, а к отдельным епископам. В булле подчеркивается, что каждый хочет унии и что от имени каждого из них в отдельности делегаты изложили символ веры. Делегаты, которым на основании сделанного ими признания римского вероисповедания были лично великим понтификом прощены все согрешения, были уполномочены после возвращения домой по поручению папы передать прощение архиепископу, епископам и всем клирикам и мирянам. Таким образом, папская булла санкционировала не воссоединение церквей, а принятие в каноническое общение с Римским престолом отдельных епископов, клира и верующих. Рим был далек от того, чтобы признать традиции восточнославянского христианского мира. Более того, неоднократно и очень настойчиво документ повторяет требование избавления от заблуждений, которых, как говорится в булле, до сих пор придерживались в Киеве. (Правда, заблуждения эти не конкретизируются.) Затем булла предоставляет принятым в единение с Римским престолом христианам как дарованную папой привилегию право придерживаться в литургии прежних обычаев. В 1595 г. в Риме были далеки от мысли, что Киевская церковь, которая обладает собственной канонической традицией и основанными на ней обычаями, обратилась к папе и латинской церкви с ней следует говорить как с церковью-сестрой.

Подводя итоги, стоит сказать следующее: подготовка к унии была недостаточно основательной, различные концепции воссоединения противостояли друг другу. Участники событий не воспользовались случаем прежде вместе выяснить, что требуется для того, чтобы сделать столь решительный шаг. Следствием этого было не только то, что не удалось построить мост над старым рвом между церквами обеих традиций, но, можно сказать, образовался новый разрыв, ощущаемый еще больнее. Когда де легаты вернулись на родину, много восточных славян, проявивших интерес к идее унии с латинской церковью, перешли в оппозицию. Разница между тем, к чему они стремились, и целями, которые преследовал Рим, была слишком велика.

Когда осенью 1596 г. в Бресте заседал собор, который должен был соответственно желанию Рима торжественно обнародовать то, что Климент VIII в булле «Magnus Dominus» утвердил как односторонний законодательный акт, в это же самое время, в том же городе, собрался антисобор, который именно это законодательство предал проклятию¹⁶⁵. Попытка достичь унии с Римом привела к расколу Киевской митрополии на униатов, которые соглашались с желательными для Рима условиями, и на оппозиционную партию, которая отвергала такого рода унию¹⁶⁶. Среди руководителей антисобора были оба галицийских епископа, которые, что показательно, подписали постановление собора от июня 1595 г. с просьбой об общении в таинствах в том смысле, как это понимал собор. Принимая во внимание долгую принадлежность этих епархий к Польше и тот горький опыт, который эти епархии имели от соседства с латинянами, они были первыми из Киевского епископата, кто понял, какую угрозу для их церкви представляет булла «Magnus Dominus».

Но надо сказать, что круги, отвергавшие унию, не считали, будто единение их церкви с Римом невозможно по принципиальным экклезиологическим или догматическим соображениям. Например, князь Острожский, возглавлявший сопротивление, а также галицийские епископы, возглавившие антисобор, положительно относились к самой идее унии в соответствующей киевским представлениям форме, но не в том виде, как это было в посттридентском понимании. Кроме того, уже после заключения унии и вызванного ею раскола Киевской митрополии на униатов и неуниатов, состоялось два серьезных, хотя и безрезультатных, раунда переговоров между представителями обеих партий о примирении, на которых неуниаты не исключали возможности общения с Римом¹⁶⁷.

В первый раз это произошло в 1624-1629 гг. В 1620 г. патриарх Иерусалимский, который ехал в Москву, рукоположил для неуниатов митрополита и нескольких епископов. На секретных переговорах между представителями униатского и неуниатского митрополитов было разработано и передано в Рим совместное послание Святому престолу, в котором содержалась просьба об учреждении в Киеве патриархата, так сделал это в Москве в 1589 г. патриарх Иеремия. Вновь получившая право самостоятельной деятельности Киевская церковь могла бы в таком случае создать объединенный синод и в будущем поддерживать общение с патриархатами в Риме, Константинополе, Александрии, Антиохии, Иерусалиме и Москве. Но Конгрегация пропаганды веры воспротивилась предложению, исходившему из обеих иерархий, потому что сочла, что у него нет общих тем для обсуждения. Как местный синод, на догматические решения он не имел бы полномочий, а насчет условий унии с Римом все уже было решено Климентом VIII¹⁶⁸.

При второй попытке в 1636-1648 гг. обнаружилось, что и для митрополита Петра Могилы общение с Римом было желательно. Он, родившийся в 1595-м, в год унии, в 1632 г. благодаря хорошим связям его молдавской дворянской семьи в польском государстве и своим личным способностям добился полной легализации неуниатской церкви в Королевстве Польском. Он использовал для этого избрание короля Владислава IV, наследника Сигизмунда III, при котором в 1595/96 г. была заключена уния. Как великий реформатор, митрополит Петр был ключевой фигурой прорыва Православной церкви к новому времени и указал вначале своей митрополии, а по тем результатам, которые получили в деле его реформ позже, и всему православию путь в современность¹⁶⁹. Папа Урбан VIII (1623-1644) направил ему и каштеляну Адаму Кизелу в 1643 г. письмо, вновь прилагая старания к преодолению раскола восточной церкви Польши. На это в 1645 г. Петр Могила, вероятно с участием Адама Кизела, составил и послал в качестве ответа отзыв, сохранившийся под названием «Sentencia cuiusdam Nobilis Poloni Graecae Religionis»¹⁷⁰. Документ анонимный, но, по мнению некоторых историков, автором его и был Петр Могила.

В нем автор называет сторонников Брестской унии «схизматиками», верующих его собственной церковной партии - «неуниатами», термина «православный» в смысле обозначения конфессии он не использует¹⁷¹. Интересно, что в документе говорится о разнице, которая существует между унией и присоединением, и подчеркивается, что об унии речь могла бы быть лишь «как во Флорентийской унии между латинянами и греками», где сохранялась самостоятельность обеих сторон¹⁷². Напротив, Брестская уния стремилась стереть наследие национальной церкви, преследуя цель преобразовать греческую церковь в римскую; поэтому попытка унии не могла иметь успеха. В отличие от этого прежние переговоры об унии ограничивались получением признания папского примата; выяснения доктринальных вопросов, которые больше касались способа выражения, а не существа дела, оставляли для дискуссий богословам; при этом никто не думал, что все эти проблемы следует решить, их оставляли сосуществовать ради христианской любви. При этом требование признания папского авторитета не исключало уважения к пастырям и патриархам греческого обряда. Раньше, во Флоренции в том числе, отношения строились на непременном взаимном признании традиций; но теперь сильно уклонились от прежней позиции и стали проводить резкую границу между русинами и латинянами, причем вероучение русин определялось как несогласное с апостольским учением и даже как еретическое. Дело доходило даже до убийств, пыток и такой вражды между ревнителями религии, что они не боялись называть друг друга еретиками, выказывая тем совершенное неуважение к божественному величию¹⁷³. Гораздо действеннее проведение унии могло бы быть, если бы стороны вернулись, по крайней мере, к флорентийскому методу, который не требовал ни от одной из церквей в качестве предпосылок для общения непременного изменения своих традиций. Конечно, Риму следовало отказаться от осуждения русинских обычаев, вернуть пастырям и восточным церквам автономию, чтобы Киевская митрополия в будущем могла состоять в общении с римской и греческими церквами.

В Риме не были готовы идти к примирению таким путем. Некогда византийские императоры после победоносного наступления их войска не допускали никаких новых богословских обсуждений того, что было решено на соборах и закреплено властью императора, а теперь Римская курия отвергала новое осмысление того, что Климент VIII утвердил в папской булле. При заключении Брестской унии латиняне настаивали на обязательном и буквальном принятии примата папы, который противоречил восточным традициям, и осуждали восточную традицию, и были глухи к последующим предложениям о пересмотре концепции унии, в результате чего две церкви находятся в отношении друг к другу в расколе со времени рубежа XVI и XVII вв.

Униатская церковь всегда была наиболее слабой из них. Благосклонность, оказанную ей вначале властителем, она вскоре утратила. Латинская церковь польского королевства не готова была видеть в ней равную себе. И в Риме ее с самого начала не признавали самостоятельной церковью, слишком часто и все охотнее находили поддержку те тенденции, которые способствовали распространению латинского влияния в славянской духовной, литургической, богословской и канонической традиции. Та часть церкви, которая отвергла унию на условиях буллы «Magnus Dominus», довольно быстро укрепилась. После того как под руководством Петра Могилы она добилась публично-правового статуса, ее иерархи получили места и право голоса в сенате - в отличие от униатской иерархии, стремление которой к такому же правовому положению не было осуществлено по настоянию латинских епископов Польши.

Экскурс в историю вопроса о необходимых пределах признания римского примата при заключении унии с Римским престолом

Время между Флорентийским и Тридентским соборами - эпоха колониальной экспансии европейских государств¹⁷⁴. С европейской колониальной экспансией было связано распространение латинского христианства во вновь открытых странах, и латинская церковь распространилась по всему миру. Она простирается с этого времени на столь же большом пространстве, как некогда вселенская Церковь, достигая всех уголков земли. Это изменяет в корне позднеантичное деление вселенской Церкви на пять патриархатов. Во-первых, в старой системе не нашлось соответствующего места для Нового Света; во-вторых, латиняне, на основании нового расширения их церкви, распространившейся в Новом Свете, очень быстро забыли разницу между Римским патриархатом и общей Церковью¹⁷⁵.

В это время уже забыли, хотя помнили еще во времена Флорентийского собора, что следует различать патриаршие и папские прерогативы Римского престола. С определенного момента никто уже не мыслил о том, что римский епископ что-то делает для определенных епархий как их патриарх. Стали считать, что если местная церковь предпринимает что-либо, то не сама, а с помощью Рима; и уже не думавшим о патриаршей функции Римского епископа казалось, что все осуществляется с папской помощью. Нет сомнения в том, что все, что предпринималось римским епископом в качестве папских деяний, повсюду в общей церкви должно было исполняться. Но многие латиняне ошибочно отождествляли патриаршие действия римских епископов с их папскими задачами. Они ошибочно полагали, что римский епископ должен повсюду осуществлять эти (патриаршие) задачи, руководя всеми¹⁷⁶.

Когда в 1595 г. с восточными христианами Польско-Литовского государства была заключена уния и должен был быть установлен порядок взаимных отношений с римским епископом, латиняне не видели разницы между папской и патриаршей юрисдикцией. Латиняне не заметили или не хотели замечать, что восточные христиане только тогда могли бы сохранить верность древнецерковной традиции, если при заключении унии они вступили бы в другие отношения с Римским престолом, чем те, в которых находились с ним западные епархии. Они упустили из виду, что существовала огромная разница между тем, что считали правильным они, и тем, что полагали восточные епископы, в частности клир Киевской митрополии. На Востоке считали обе церкви равноправными и потому стремились к общению в таинствах между Римом и Киевом, но не к отношениям зависимости.

По экуменическим соображениям было бы ценно для католиков вновь узнать разницу между папскими и патриаршими прерогативами римского епископа. Потому что и сегодня экуменический диалог с некатоликами должен вестись только относительно папских, но не патриарших прав Рима. Мы сумеем лучше всего различить обе сферы, если из деятельности, которую ныне осуществляет Рим для католиков, выделим все, что автономно регулировали, согласно древней традиции, первоиерархи патриархатов. Что останется после этого, то и будет реальной папской деятельностью.

Проект Бетлена унии в Трансильвании

После беспокойного периода войны и революции в Трансильвании в 1613 г. пришел к власти Габор Бетлен, которому суждено было править долгие годы. Хотя османское владычество над княжеством еще существовало, но к этому времени оно уже очень мало ощущалось; началось время созидания, имевшего целью построение крепкого государства с реформатской церковью в качестве господствующей¹⁷⁷. Князь хотел включить в реформатскую церковь страны румынских и славянских христиан «греческой веры», чья религия не была защищена трансильванским законодательством. Из послания патриарха Константинопольского Кирилла Лукариса мы узнаем, что князь намеревался включить епархию Трансильвании в реформатскую церковь по образцу Брестской унии, при этом он, видимо, понимал унию как раз в духе буллы «Magnus Dominus». К сожалению, мы не имеем никакого документа, где это подтверждает сам князь, но у нас есть ответное послание патриарха Кирилла Лукариса к нему¹⁷⁸, из которого явствует, что Бетлен обращался к патриарху, будучи уверен в его симпатии к реформатам, и потому князь посвящал его в свои секретные планы и просил о помощи или, по крайней мере, пытался склонить его к благожелательной позиции.

В своем послании к Кириллу Лукарису Бетлен описал тяжкое положение румынских священников, которые, как и их прихожане, жили в крепостной зависимости, и многие были недостаточно грамотны, чтобы понимать Евангелие и разъяснять его верующим. В ответном письме патриарх соглашается с князем, что реформа необходима. Но те реформы, которые предлагает князь, патриарх отвергает. Он их не понимает, объясняет патриарх, а в случае, если бы он их понял, само положение обязывало бы его не слышать их и отказаться от них. Данная переписка не оставляет никаких сомнений в том, что князь вдохновлялся примером Брестской унии. Бетлен столкнулся также с открытым сопротивлением румынского епископа Геннадия из Альба Юлии и обращался с просьбой к патриарху склонить его к принятию планов унии или, по меньшей мере, не препятствовать ему в этом, потому что епископ Геннадий подчинялся как высшей инстанции Константинопольскому патриарху. Дело в том, что трансильванский князь Стефан Баторий, который, будучи противником Реформации, поддерживал не только латинскую, но и греческую традиционную церковь именно с целью защиты румын, к тому времени подвергшихся сильному давлению реформаторов, оформил для них юридически в 1571 г. в столице Альба Юлия епархию, которая вскоре после этого была подчинена Валашской митрополии Константинопольского патриархата. В своем ответе патриарх охотно допускает, что лишь один патриарший намек или обращение к Геннадию могло послужить поводом к отказу от сопротивления, но не подает никакой надежды, что хочет проявить активность в этом отношении¹⁷⁹.

По-видимому, Бетлен уверял патриарха, что не следует бояться противодействия турок его планам. Патриарх подтвердил, что князь верно оценил соответствующую позицию турок¹⁸⁰, но он сомневается, что согласие турок будет достаточным мотивом для румын, чтобы присоединиться к церкви князя. Он предвидел, что другие конфессии не будут безучастно следить за развитием событий и что религиозный мир в стране подвергается опасности; кроме того, он предсказывал, что намерение князя может вызвать солидарность румын по ту сторону границы с румынскими верующими Трансильвании, так что их сопротивление найдет активную поддержку¹⁸¹. Но прежде всего патриарх не считает план князя удачным потому, что разница в вероучении с реформатской церковью слишком велика. Патриарх облек это в слова, которые должны разочаровать всех, кто надеялся найти у Кирилла Лукариса подтверждения богословских склонностей к реформаторам и опубликованному в этом же году в Женеве исповеданию¹⁸².

Замысел Бетлена не удался. Патриарх Кирилл Лукарис не хотел оставить без поддержки сопротивление трансильванского епископата, а Бетлен неожиданно умер 15 ноября 1629 г., вскоре после этой переписки.

Трансильвания при преемниках Бетлена

Ограничения для епископов преследовали цель постепенной кальвинизации церковных общин. Князь в законодательных документах не излагал никаких вероучительных различий, но предписывал радикальные изменения в обрядах относительно тех богослужебных обычаев, которые не принимались богословием реформатской церкви, но соответствовали уровню образования населения и характерным чертам благочестия верующих византийской традиции. Постепенное изменение религиозных убеждений должно было быть проведено через изменение религиозной жизни. Открытие кальвинистских школ для будущих румынских клириков довершило остальное и способствовало тому, что их образ мыслей приблизился к образу мыслей кальвинистов¹⁸³.

Влияние князей на церковную жизнь на протяжении десятилетий дало значительные результаты, которые особенно ясно проявились при Афанасии Анжеле, последнем румынском епископе, которого избрал синод 1697 г., хотя на нем доминировали реформаторы. Он был выпускником школы, руководимой кальвинистами. Ему самому или, по крайней мере, тем трансильванским кругам, которые протежировали его возвышение, религиозная жизнь церковных общин должна была представляться правильной и достойной одобрения, что в большой мере учитывало условия, поставленные кальвинистскими князьями. Это явствует из письменных указаний патриарха Иерусалимского Досифея по поводу его служебной деятельности, которая была ему поручена в валашской столице, когда он приехал туда, чтобы быть рукоположенным в епископы¹⁸⁴. Новому епископу при этом настойчиво внушали элементарные сведения о церковной жизни, о которых, хотелось бы думать, знает каждый простой верующий византийской традиции. Можно было счесть издевкой над кандидатом в епископы, что ему подают такого рода послание, если бы религиозная жизнь его епархии или, по крайней мере, существенной части этой епархии, не отошли далеко от традиционных обычаев.

Епископ Афанасий видел, что реформы необходимы, чтобы в церквях его епархии религиозная жизнь могла соответствовать письменному напоминанию патриарха Досифея. В сентябре 1700 г. синод принял решения о реформах¹⁸⁵, которое предписывает, по крайней мере в части церквей, некоторые нововведения и ограничения. Священникам, пренебрегавшим народным языком во время проповеди, грозило наказание; предпринимались меры к священникам, состоявшим во втором браке; совершение крещения без миропомазания влекло за собой угрозу отлучения священника; несоблюдение календаря праздников, порядка литургии и почитания святых грозило денежным штрафом; предписывалось также отлучать от церкви верующих, не соблюдавших постов; денежные штрафы угрожали тем священникам и общинам, в церквях которых не было икон Иисуса Христа, Богоматери и св. Николая, а также священникам, которые не проявляли заботы о священных предметах в своих храмах. Поистине: программа «кальвинизации» не была безуспешной! Только завоеванием Трансильвании Австрией, лишившей реформаторов власти, объясняется то, что там сохранилась жизнь восточной церкви.

Ужгородская уния

Самое старое упоминание о мукачевском епископе восточной традиции относится к 1491 г. Но неизвестно, свидетельствует ли оно о существовании епархии, поскольку в Венгрии XIII-XV вв. были монастыри восточной традиции, настоятели которых заботились о церковной жизни восточных общин в ближней и дальней округе. Так было в Трансильвании¹⁸⁶ и в Карпатской Украине¹⁸⁷. Хотя еще не существовало иерархии в строго каноническом смысле, настоятели монастырей посвящались в епископы. И монастырь св. Николая под Мукачево стал в XV столетии опорным пунктом для епископов, которые заботились о церковной жизни восточных христиан Верхней Венгрии; но нет никаких сообщений о формальном учреждении епархии уже в это время¹⁸⁸.

Издавна паства мукачевского епископа состояла из верующих, принадлежащих к различным языковым группам. К этой епархии относились, кроме области, в которой ныне существует карпато-украинская епархия Мукачево, с преобладающим восточнославянским населением; и та область, которая позже стала словацкой епархией Прешов, венгерской епархией Хадьюдорог и румынской епархией Байя Маре. Верующие, которые были в юрисдикции епископов из монастыря св. Николая под Мукачево, в Средние века в церковном отношении находились в сфере влияния Киевской Руси, но не имели никаких собственных региональных властных структур. Политическая организация была там создана венграми. Они учредили там несколько графств; эти графства издавна считались землями короны св. Стефана. Таким образом, церковный народ, руководимый епископами из монастыря св. Николая под Мукачево, был подчинен политической элите, принадлежавшей к западной церкви. Правовое положение мукачевских епископов было вследствие этого слабым, и слабым было также социальное и культурное состояние руководимых ими общин.

В XVII столетии, когда существование епархии Мукачево было уже фактом, большая часть Верхней Венгрии находилась под властью Трансильвании, и церковь в Мукачеве подверглась попытке кальвинизации. Другая часть Верхней Венгрии, напротив, была во владении Габсбургов, и поэтому жизнь мукачевской епархии могла испытывать и австрийское влияние. Ввиду этих обстоятельств церковь Мукачева пыталась в середине столетия избежать кальвинизации с помощью католиков Австрии. Она вступила в 1646 г. в общение в таинствах с австрийскими католиками и надеялась на основе общения в службе, которого она достигла, укрепиться настолько, чтобы суметь защитить свое духовное наследие от трансильванских князей, навязывавших чуждый образ веры.

Насколько при этой унии, которая была заключена в Ужгороде, речь шла о сотрудничестве обеих традиционных церквей, обнаружилось несколько лет спустя после заключения унии, когда в 1651 г. умер первый униатский мукачевский епископ. Большинство епархиального клира избрало его преемником униатского священника Петра Парфения; трансильванский князь, напротив, при помощи меньшинства клира сумел провести склонного к кальвинизму кандидата. Но епископ Симеон Стефан (кстати, не состоящий в унии с Римом) из Альбы Юлии рукоположил кандидата большинства, и это сохранило преемственность и спасло унию.

Тогдашний примас Венгрии Георг Липпаи признавал, что при тех обстоятельствах посвящение униатского епископа неуниатским вполне правомерно, и ходатайствовал в Риме о вновь посвященном епископе, чтобы он был вне подозрений церковной цензуры, и свидетельствовал, что рукополагавший его епископ знал о его приверженности к унии. Епископ Симеон сам указал в акте посвящения, который он составил для Петра Парфения в качестве основания для посвящения, что кандидат представил документ, из которого явствовало, что примас венгерских латинян поручил ему окормление русин Верхней Венгрии. О епископе Симеоне, который служил в столице трансильванских князей и чья епархия подвергалась еще большему давлению кальвинизации, чем церковь Мукачева, рассказывали, что он тоже был сторонником унии с католиками¹⁸⁹.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|