|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

II. Послетридентские поиски

Латинская церковь переживала тяжелый кризис, разразившийся в позднем Средневековье и достигший своей высшей точки в Реформации, но она его «преодолела и в конце века предстала обновленной и усилившейся благодаря проведению папством Тридентского собора. Благодаря деятельности трех выдающихся пап декреты собора не остались мертвыми буквами, а вошли в жизнь церкви. Использованные названными тремя папами методы были различны, как и их личности, но цель была одна: обновление церкви в духе католической реформы», - писал X. Един¹¹³.

Поскольку это были папы, руководившие делом реформы, жизнь послетридентской латинской церкви по-новому ориентировалась на Рим. Из центра юрисдикции, которым Рим уже был со времени Средневековья, теперь он стал пастырским центром, центром распространения веры и богословской науки. X. Един так характеризует результаты реформ: «Достаточно было жизни одного поколения, чтобы изменить лицо церкви... Реставрация папской власти при помощи Тридентского собора была... естественным следствием проведенной откровенно, со строгой последовательностью и полным успехом католической реформы. Новый централизм, пришедший на смену фискально ориентированному централизму позднего Средневековья, был обоснован и религиозно, и духовно. Папство придало значимость нормам Тридентского собора; одна Библия - Вульгата, одна литургия - римская, один канонический кодекс гарантировали единство; они, конечно, создали гораздо большее единение церковной жизни, чем это было в дотридентской церкви... Из согласия со своей сущностью церковь черпает силы для самообновления и самоутверждения». В новом духе посттридентской эпохи Римская курия все больше берет на себя инициативу уний; при оценке экклезиологического значения расколов, так же как при разработке условий для уний, впредь все отчетливее слышится голос Рима. Этим и характерна новая эпоха после Тридентского собора, что немаловажно для занимающей нас темы.

Созидательные успехи посттридентских реформ, как уже упоминалось, Един связывает с деятельностью трех пап - Пия V (1566-1572), Григория XIII (1572-1585) и Сикста V (1585-1590). При Пии V были подготовлены усовершенствованный катехизис для священников, новая редакция молитвенника и римского служебника. Но действительно решающим, пишет он, была стальная воля этого папы в проведении тридентской реформы, его нежелание терпеть возвращения к прежней вялой практике, его готовность побуждать к выполнению поставленных Римом реформаторских задач в масштабах всего христианского мира; потому что «в убеждении, что декреты Тридентского собора есть инструмент церковного обновления во всем мире, он заботился об их опубликовании в странах миссии, вплоть до Мексики, Гоа и Конго. Многочисленные провинциальные и епархиальные соборы применяли эти декреты в епархиях; было основано много духовных семинарий...»¹¹⁴. Григорию XIII Един ставит в заслугу инициативы, связанные с основанием им по всему свету духовных семинарий. «Рим, издавна бывший центром управления церковью, стал центром богословской науки и образования для клириков»¹¹⁵, - пишет он. Относительно Сикста V Един обобщает следующее: «Его важнейший вклад в католическую реформу состоял в реорганизации Римской курии... Буллой от 22.1.1588 Сикст V создал пятнадцать постоянных конгрегации кардиналов с точно очерченными компетенциями и властными полномочиями... »¹¹⁶

Следующие три папы были короткое время у власти и потому мало могли способствовать продвижению реформ. После них на папский престол взошел Климент VIII (1592-1605). Для нас он особенно интересен, потому что при нем была заключена Брестская уния. Един пишет о нем, что, хотя Климент VIII соответствовал идеалу епископа католической реформы и вел аскетическую жизнь благочестивого священнослужителя и ревностного епископа, следует согласиться с тем, что при нем движение церковного обновления стало утрачивать тот большой размах, который оно приобрело при Пие V и обоих его преемниках¹¹⁷.

Нужно вспомнить и об общественно-государственном развитии, которое началось с наступлением в Европе так называемого нового времени, чему способствовали Реформация и упоминавшееся движение обновления в Католической церкви. Подобно прежним византийским правителям, большинство европейских князей были совершенно убеждены в том, что между единством государства и церковным единством существует взаимозависимость. Ведь универсализм прежней римской государственной идеологии, которая объединяла в единственной империи «весь мир», теперь был утрачен благодаря признанию множества самостоятельных государств; хотя каждое из них считало желательным религиозное единство граждан, но все определялось самостоятельно избранными ими религиозными убеждениями. После Тридцатилетней войны девиз «чья власть, того и религия» был поднят до одного из основополагающих конституционно-правовых принципов. В договорных соглашениях это действовало там, где в годы Тридцатилетней войны дело доходило до кровавых столкновений между католиками и протестантами. Сверх того - что делает важным подобное обстоятельство для нас - этого правила придерживались и в тех государствах, в которых восточные христиане жили под властью протестантских или католических правителей¹¹⁸.

Ни в одном государстве - ни в древности, ни в Средние века, ни в новое время, - в котором считалось желательным, чтобы граждане объединялись в одной конфессии, не существовало религиозной свободы, которая в современных демократиях причисляется к правам человека. Во всех этих случаях желательной государству конфессии отводилось преимущественное положение. Она обладала большей государственной защитой и большими правами, чем всякая другая религиозная группировка. Государственная помощь соответствующей конфессии ограничивалась по большей части правовыми предписаниями, из чего следовало, что для социального статуса гражданина было выгодно принадлежать к привилегированной конфессии. В отдельных случаях, но далеко не всегда, государство добивалось конфессионального единства принудительными мерами.

Мы должны иметь в виду, что в Европе того времени, когда происходили события, нас интересующие, государственное стремление к конфессиональному единству граждан бесспорно считалось законным. Многое из того, что тогда происходило и немало людей толкало на конфликты с собственной совестью, мы можем, даже должны, обозначить как ложное. Тем не менее нельзя лидерам церкви и государства того времени приписывать дурные намерения только потому, что они совершали поступки, которые, с точки зрения государственных деятелей нашего времени, могут быть расценены как несправедливые. Практически все, если не принимать во внимание отдельных исключений, делали то, что, согласно образу мыслей их эпохи, считалось соответствующим чести и совести. Но сегодня при обсуждении прошедших событий нужна большая осмотрительность уже потому, что видно, как в отдельных европейских государствах, например, в Греции или Скандинавских странах, несмотря на влияние эпохи Просвещения, сохраняются «родимые пятна» бывшего к началу нового времени повсюду столь распространенного союза государства и церкви. Там и ныне работает принцип предпочтения государством определенной конфессии. Закон о религиях Российской Федерации от 1997 г. имеет тенденцию того же направления.

Что же касается христианских князей Европы, которым далеко до той степени порабощения совести, которую мы наблюдаем в современных диктатурах, то они в определенное время считали возможным настоятельно предлагать своим подданным сменить конфессию, не боясь при этом, что они склоняют людей к греху вероотступничества, и это показывает, что они оценивали акт конверсии, а также наличие разделительной линии между конфессиями совсем иначе, чем это делает нынешнее поколение. Для того были свои причины. Как известно, Мартин Лютер не хотел основывать обособленную евангелическую церковь, он вступил в конфликт с тогдашней церковной властью, движимый исключительно жаждой обновления. Он хотел реформировать существующую церковь. Он и его сторонники, когда отдельные верующие или целые приходы принимали Реформацию, вовсе не считали это переходом из одной церкви в другую. С их точки зрения, они выступали за обновленное проявление привычной для Германии уже в течение столетий церковной жизни. Дело заключалось в переходе от считавшейся развращенной к считавшейся очищенной форме одной и той же церковной жизни. Несмотря на то что вскоре после выступления Лютера начали раздаваться недружественные, оскорбительные выражения: одних именовали «папистами», других - «новаторами», обе группы вначале воспринимались как «партии» внутри одной и той же церкви. Что католики и протестанты стали понимать себя как различные церкви, случилось против намерения Лютера и уже после него.

Люди, приверженные старым представлениям, таким образом, понимали смену конфессии как переход от одного проявления церковной жизни к другому, как смену способов действования, в которых обнаруживается все та же исконная вера; это можно сравнить отчасти с переходом монаха из одного ордена в другой внутри Католической церкви. При переходе из одного ордена в другой требуется перемена общего строя духовной жизни, но вовсе не смена церкви. Это не должно быть необдуманным поступком, но он не предполагает последнего решения совести. Лишь позже перемена между «папистами» и «реформаторами» стала восприниматься как событие, получившее обозначение «переход в другую веру» или даже «вероотступничество». Пока девиз «чья власть, того и вера» сохранял силу закона, это еще не было распространено повсюду. Иначе получалось бы, что христианские властители Центральной Европы требовали от своих подданных поступка, который означал бы отказ от веры.

Проблемы, однако, возрастали, потому что росло число подданных, которые рассматривали перемену конфессии более «современным образом», чем их князья. Для них эта перемена по желанию государства становилась проблемой совести, и эту проблему власти долгое время не замечали. Так, где возникало это различие в оценках, там это приводило, в пору начинающегося нового времени, к нарушениям свободы совести, о которых шла речь выше; и в каждый исторический период они имели место в государствах, которые добивались религиозного единства своих граждан. Когда в Европе эпохи Просвещения значительно увеличилось число тех, кто был привержен «более современным воззрениям», девиз «чья власть, того и вера» утратил свое конституционное значение.

В Европе христиане долго воспринимали друг друга совершенно так же, как в эпоху раскола папства: существовавшие тогда две или три партии, явно враждовавшие, понимали, что все они принадлежат к одной церкви. Имея такой опыт, в контексте взаимоотношений латинян и греков, существовавших в пору крестовых походов и во время Лионского, Базельского и Флорентийского соборов, европейские владыки, если они имели подданных восточной церковной традиции, придавали столь же малое значение разделительной линии между ними и подданными западной церковной традиции, а равно и тому, что возникли новые грани в период Реформации между «папистами» и «реформатами». При переходе от восточного к западному христианству или при присоединении отдельных верующих или целых общин к унии большинство тогдашних христианских властителей Европы не считали это ни «переходом в другую веру», ни «вероотступничеством».

Правда, признанию этого факта мешает многим нашим современникам миф, созданный в XIX-XX столетиях о так называемом расколе Церкви в 1054 г., вследствие чего со времени Высокого Возрождения (в разительном противоречии с догматом веры о единой, святой, вселенской, апостольской Церкви!) будто бы существовали рядом друг с другом, но отделенные друг от друга Католическая и Православная церкви. Он мешает понять всю важность того, что вкладывали наши предки в понятие о расколе, и он склоняет к серьезным ошибкам в толковании действий церковных и государственных деятелей в Европе начала нового времени.

1. Рим эпохи тридентской реформы заботится о единстве

Новые установления для итало-греков

Греческая традиция в Южной Италии и на Сицилии не прекратила существования после норманнского завоевания; в период после собора во Флоренции она даже приобрела новую жизнь, потому что греческие и албанские беженцы спасались там от наступающих турок. Согласно Флорентийским соборным соглашениям, у них могли действовать - при папах эпохи Возрождения - греческие епископы, которые посвящались в Константинополе или в Охриде и получали юрисдикционную поддержку в Риме¹¹⁹; еще Пий IV (1559-1565) в 1562 г. недвусмысленно это одобрял.

Потом обнаружились трудности в рамках региональных соборов, торжественно созванных для проведения тридентских реформ и, как подразумевалось, принятия объединительных мер собора. Оказалось, что существовавшие до сих пор великодушные правила в отношении итало-греков не могут дольше сохраняться. В бреве «Romanus pontifex» от 16 февраля 1564 г.¹²⁰ Пий IV опубликовал новые канонические предписания для греков, и Пий V утвердил их буллой «Providentia Pomani Pontificis» от 20 августа 1566 г.¹²¹ Греческие епископы-раскольники, как теперь их именовали, объявлялись ненастоящими епископами; их следовало заключить в тюрьму, выдать Риму и побуждать к отречению от своей ереси и к доказательству верности тридентскому исповеданию веры. Клир и верующие нелатинского обряда должны были быть поставлены под непосредственную юрисдикцию местных итальянских епископов, приведены в полное подчинение им, но даже после этого не должно было даваться разрешение для «communicatio in sacris» (общения в таинствах) между ними и латинянами.

Таким образом, предписания запрещали «communicatio in sacris» между верующими и священниками, подчиненными одному епископу, но придерживающимися разных обрядов. Даже с епископом, которому они теперь были подчинены, в епархии, к которой они принадлежали после реформы, «communicatio in sacris» восточным христианам было запрещено. Это превосходило самые ограничительные предписания, дававшиеся средневековыми папами насчет отношений между верующими разных обрядов.

Благодаря вмешательству пап Пия IV и Пия V в латинской среде дало о себе знать изменение экклезиологической концепции. Она должна была постепенно распространиться в послетридентское время. Вследствие нового мышления была в противоположность прежнему поставлена под вопрос истинная церковность восточных епархий, не обладающих полнотой общения с римским первосвященником. Этим подготавливалось принципиально другое толкование отношений между латинянами и греками, нежели то, которое существовало в дотридентской экклезиологии - средневековой и представленной Флорентийским собором. Пройдет почти 200 лет, прежде чем это новое толкование будет воспринято повсюду и станет официальной позицией сначала латинской, а потом и греческой церкви. Но и за эти 200 лет, когда она еще не повсюду была внедрена, мы часто будем сталкиваться с ее представлениями. Они будут нас занимать попеременно с представителями дотридентских воззрений.

Меры, которые были предприняты Пием IV и Пием V, среди прочего препятствовали тому, чтобы латинские епископы рукополагали священников для подчиненных им греков и албанцев. Естественно, это не могло долго продолжаться. Для преодоления досадных последствий этого в 1573 г., в понтификат Григория XIII (1572-1585), который придерживался дотридентской экклезиологии, была учреждена «Конгрегация курии для реформы греков». Она и наследовавшие ей учреждения работали долгое время, и, когда после смерти Григория в Римской курии возобладала послетридентская экклезиология, в 1595 г. Климентом VIII (1592-1605) в «Perberis Instructio»¹²² были канонически изложены новые правила для христиан восточной церковной традиции, живущих в Южной Италии и на Сицилии под властью латинских правителей, на территории, подчиненной латинской церковной иерархии. Согласно ей, эти христиане, как показывает В. Пери¹²³, не рассматривались больше как местная церковь во главе с собственным епископом, состоящая в общении с Римской церковью; напротив, они были причислены к итальянской епархии римского обряда в качестве индивидуальных верующих, за которыми признавали исключение из правил в богослужениях. Булла «Magnus Dominus», которую Климент VIII опубликовал для Брестской унии вскоре после утверждения «Perberis Instructio», несет на себе следы ее влияния.

Григорий XIII, греки и восточные славяне

Христианская империя Востока исчезла после османского завоевания Константинополя, и в Западной Европе уже давно существовало несколько суверенных государств, так что нигде император больше не представлял всеобщей христианской руководящей силы. Если на заре нового времени какой-нибудь институт и мог питать надежду на призвание христианского мира к общему действию, то это могло быть только папство, вновь усилившееся после Тридентского собора. Григорий XIII, для которого продолжала жить старая идея единства христианского мира, исполненная одновременно духовного и мирского величия, пытался побудить всех христиан соединиться для обороны от турок и продолжить крестовые походы, в то же время он предпринимал серьезные усилия в деле церковного единения. Как императоры были прежде убеждены, что для единства империи требуется единство церкви, так теперь видел Григорий в церковном единстве предварительное условие всехристианской оборонительной борьбы против турок, к которой он стремился. В. Пери документально излагает политику Григория на основе обширных архивных исследований, которые он провел, занимаясь отношениями Римской курии с Константинополем и Москвой в XVI в.¹²⁴

Через церковных представителей и дипломатов, особенно через Венецию, где обладали непосредственными сведениями о ситуации в Леванте, доходили до папы призывы о помощи от греков и других христианских народов, составлявших тогда почти 80% населения Османской империи. В святом 1575 г. Григорий со своими советниками оценивал возможность возобновить крестовый поход, который был в состоянии застоя после морской битвы при Лепанто (1571), и попытаться сблизиться с греческой церковью, особенно с Константинопольским патриархатом. Влияние Константинопольского патриарха было значительным¹²⁵; укреплять его в дальнейшем означало одновременно укреплять надежду на то, что он мог бы создать новую христианскую элиту, которая была бы в состоянии в будущем внутри Османской империи при военном нападении извне руководить сопротивлением христиан вплоть до вооруженных восстаний.

В качестве непосредственной помощи в деле создания новой интеллектуальной элиты восточных христиан Григорий основал в Риме в 1576 г. греческую коллегию, которая должна была принимать молодых греков и бесплатно обучать их на родном языке и в традициях родной культуры, чтобы они возвращались в отечественную греческую церковь как священники, учителя или монахи, как в венецианские доминионы, так и в Османскую империю. Дорогостоящее дело было предпринято одновременно с видами на церковное единство в надежде благодаря обновленному отечественному клиру снискать большее внимание к Флорентийской унии. Это было настоятельное желание Григория, который придерживался старого, представленного Флорентийским собором, толкования отношений между греческой и латинской церквами; воспитанники греческой коллегии, будущие священники, для лучшего закрепления в отечественной церкви должны были бы рукополагаться не в Риме, а своими, отечественными епископами¹²⁶.

Папа стремился, в соответствии со сложившейся экклезиологией, к практическому осуществлению унии, которая была заключена во Флоренции в 1439 г., когда греческие и латинские епископы вместе свидетельствовали о Евангелии Христа и участвовали в таинствах. Григорий видел в соборном соглашении подготовку объединения церквей, которого он добивался. Поэтому он разрешил в 1577 г. в Риме первое издание документов Флорентийского собора на греческом языке вместе с катехизисом, тоже на греческом, а также с монашеским уставом св. Василия - все это для бесплатного распространения среди греков.

Единство с греческой церковью Григорий хотел наладить при помощи прямого систематического диалога с греческим епископатом, действительность посвящения и легитимность юрисдикции которого он признавал. Между 1580 и 1584 гг. он сблизился с Константинопольским патриархом Иеремией II Траносом, который был любим и почитаем верующими в Османской империи и верующими других православных церквей как человек ученый и благочестивый. Папа посылал к нему тайных посланцев и однажды - личное послание, где в обращении употребил выражение «достопочтенный брат», которое традиционно предназначалось для собратьев в епископате. Он не был смущен сопротивлением, которое возникло по поводу этого обращения в послетридентской курии, в которой некоторые, в частности Пий V, считали греческого патриарха «схизматиком» и ненастоящим епископом и Флорентийское соглашение рассматривали как по умолчанию сошедшее на нет из-за позиции греков.

Григорий приступил к переговорам, чтобы греческого Константинопольского патриарха и всю состоящую с ним в общении Православную церковь внутри Османской империи и за пределами ее склонить к реформе календаря, которая должна была последовать в 1582 г. согласно папскому декрету. Она была официальным основанием для римских контактов с Иеремией II, и эти контакты должны были казаться политически безобидными турецкому государству. Римская курия представляла реформу календаря как «чисто духовное дело, не имеющее отношения к светским вопросам и к тому, что беспокоит турок», но международный сценарий папской политики сделал явным антитурецкую побочную цель попытки восстановить общность между церквами при помощи реформы календаря. Патриарх Иеремия в 1584 г. по доносу был арестован турками, смещен и сослан на о. Родос как ставящий государство под угрозу, поскольку он обменивался письмами и подарками с папой Римским. Другой причиной было нарушение исламского закона, потому что он тайно крестил двух сыновей одного мусульманина.

Тем временем Григорий вступил в контакт с восточнославянским христианским миром. В 1581/82 гг. он послал в Россию, к царю Ивану IV¹²⁷, иезуита Антонио Поссевино, который должен был играть роль посредника при заключении мира между польским королем Стефаном Баторием (1575-1586) и московитами; чтобы вести переговоры о союзе против турок между папой, Венецианской республикой, польским королем и Москвой, а также чтобы предложить Русской церкви унию с Римом на основе Флорентийского собора.

Уже со времени Льва X (1513-1521) в Римской курии философствовали на тему о том, можно ли при помощи нового патриарха, чей престол должен был появиться в Москве, привести восточнославянский христианский мир в подчинение папству¹²⁸. Обсуждалось, каким мог быть этот патриархат под управлением папы - с латинским обрядом или русским. Непосредственные контакты Поссевино с московитами обнаружили нереальность всех этих лелеемых планов.

После ссылки патриарха Иеремии папа Григорий вернулся к старым планам в новой форме. Несчастье, случившееся с Иеремией II, и кризис, в котором оказалась его церковь, побудили Григория поддержать смещенного и сосланного на Родос патриарха против его малодостойного преемника. Он сконцентрировался на поисках унии в той части греческой церкви, которая находилась на христианской территории. Здесь авторитетом продолжал пользоваться Константинопольский патриарх, который из-за его переговоров с Римом был изгнан неканоническим образом, и в римских кругах думали предпринять через Иеремию новые попытки воссоединения со славянами. Кардинал Галли писал к Поссевино: «Его Святейшество очень сочувствует беде патриарха, так как папа знает о его достоинствах и его отношении к Апостольскому престолу и потому по мере сил хотел бы ему помочь. Среди прочего, Его Святейшество думает, что создается возможность вывести московитов и русин из повиновения новому патриарху Константинополя, сделать их сторонниками свергнутого и работать дальше над тем, чтобы этот патриарх, как только, как мы надеемся, вскоре освободится и решится определить свое местожительство в России или где-нибудь еще, что для Москвы и ее народов, а также для других народов этого обряда в Королевстве Польском было бы большой честью и дало бы им то преимущество в том, что им не нужно было бы больше обращаться в Константинополь; и для латинской церкви, может быть, было бы легче с помощью этого патриарха привести их к унии»¹²⁹.

Но эти соображения тоже ни к чему ни привели. Патриарх Иеремия сумел вернуться на свой константинопольский трон. В 1589 г., после смерти Григория XIII и отказа Римской курии от дотридентского понимания унии, Иеремия возвел Московского митрополита Иова в патриархи.

Рим и армяне в Персии

Из двух писем, которые в 1607 и в 1608 гг. один из отцов-августинцев послал папе Павлу V, мы узнаем об их стараниях и о разочарованиях, которые им пришлось по этому поводу пережить¹³⁰. Августинцы питали большие надежды на положительный результат попыток заключить унию, но должны были констатировать, что сопротивление было гораздо больше, чем они предполагали. Тогда настоятель августинцев и еще один член ордена поехали к шаху и обратились к нему за помощью. Сообщение, которое составил Гартман об этом на основе упомянутых писем, показывает, насколько государственно-церковное влияние содействовало этому замыслу: «Аббас находился тогда на расстоянии сорока дней пути от столицы. Оба монаха отправились в путь 15 июня 1607 года с караваном. Из-за совершенного опустошения, произведенного Аббасом, им было трудно добыть пищу для себя и животных. Они встретились с шахом, когда он разрушал Шамаху. Шах осведомился о цели их приезда. Они ответили, что прибыли, чтобы пожелать ему счастливой победы и просить его, как друга папы, не будет ли он так добр, что попросит патриарха Давида¹³¹ принести папе клятву послушания. Шах ответил, что он не только попросит, но даже прикажет, потому что для него совершенно ясно, что тот, кто не слушает папу, не может быть добрым христианином. (Но) ... шпионами, которых он имел в Константинополе, шах был уведомлен, что в турецкой столице был заключен мир между султаном Ахматом и императором Рудольфом¹³². Это было как гром средь ясного неба. Отцы просили еще раз об аудиенции несколькими днями позже, но, несмотря на повторяющиеся усилия, так и не были приняты. Шах оставил Шамаху и устремился в Тевриз, где отцы вновь встретились с ним. Он хотел скрыть свое недовольство, но это ему не удалось. Он утверждал, что император не мог действовать без согласия папы. Больше он не допускал к себе отцов и отбыл в Масхед. Августинцам не оставалось ничего другого, как вернуться ни с чем в свой монастырь. Когда дошло известие о неблагоприятном исходе поездки, армяне сторонились отцов, пока они не знали точных обстоятельств дела. Позже, когда они узнали правду, они высмеяли отцов. Когда августинцы теперь хотели, как прежде, посетить армян в их домах, последние, извиняясь, отказывали под предлогом, что они боятся шаха»¹³³.

Рим и марониты, копты и эфиопы

Еще до того как в Риме была учреждена Священная Конгрегация пропаганды веры для контроля над миссионерской деятельностью церкви и для распространения ее по всему миру, уже Григорий XIII и Климент V - в связи с тридентскими реформами - обращали свой взор ко многим, не замеченным их предшественниками церквам. Григорий, который основал в 1576 г. в Риме греческую коллегию, учредил в 1580 г. маронитскую коллегию¹³⁴ и создал центр для обучения молодых людей из арабского мира; но его булла об основании армянской коллегии осталась лишь проектом. Он также послал иезуита Иоханнеса Баптиста Элиано¹³⁵ в 1578 и 1580 гг. на миссию к маронитам, в 1582 г. - к коптам. В 1583 г. он послал Леонардо Абеля, который происходил с Мальты и владел арабским языком, в качестве апостольского нунция на Ближний Восток¹³⁶. Леонардо должен был привезти сирийскому патриарху, которого в Риме считали состоящим в унии, паллий, что, правда, не удалось, но дало повод установить важные для Рима связи на Востоке. Разумеется, все эти миссии были направлены на латинизацию Востока¹³⁷.

Климент VIII продолжал агитацию за унию коптов, правда без большого успеха¹³⁸. Бури опубликовал донесение папе П. Пьетро делла Мадре ди Дио, который при Клименте VIII пользовался авторитетом как ответственный руководитель римских миссий, а также указания для настоятеля францисканцев в Иерусалиме, написанные его рукой, которые обнаруживают особое рвение в отношении Эфиопии¹³⁹. В то время некоторые европейцы надеялись в борьбе с турками получить помощь легендарного священника - короля Иоханнеса. В Средние века его государство предполагалось в Азии; с XV в. его искали в Эфиопии. Еще на географических картах XVII в. оно помещалось в Восточной Африке¹⁴⁰. В одном недавно опубликованном в Эфиопии труде об Эфиопской православной церкви с гордостью упоминается об ожидавшейся в Европе помощи из Эфиопии¹⁴¹.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|