| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
ГЛАВА IX
ВЕЧНЫЙ ХРИСТОС
Великие события воскресения, вознесения и ниспослания Иисусом Духа, изливают окончательный свет не только на Его дело, но также и на Его личность. Они - окончательное, торжественное «Аминь» Его самооткровению. Как апостолы только при наличии Воскресшего и при переживании чуда Пятидесятницы могли порвать путы своих привычных земных чувственных представлений и увидеть ясно и без покровов Божественное существо Иисуса так и мы, позднейшие поколения, только возносясь верою к Тому, Кто сидит одесную Отца, можем заглянуть в таинственные глубины Его Богочеловеческого существа и познать и исповедать славу Господню, окутывающую Его облик, во всей ее проникновенной силе и в превозмогающем величии.
Великой задачей послеапостольской Церкви было настолько выяснить тайну Христа, изложенную в библейских сообщениях, насколько это вообще возможно для человеческого ума. Когда вера в воскресение, распространяясь за границы Палестины, проникла в окружающий греко-эллинистический мир, за решение этой задачи взялись, им свойственными способами, именно наследники тех самых греков, которые когда-то обращались к Филиппу с просьбой: «Господин, нам хочется видеть Иисуса» (Ин 12.21). Им свойственными способами: они ведь уже не принадлежали к тем счастливым первосвидетелям, которые «Слово жизни видели и своими руками осязали» (1 Ин 1.1). Великое время первохристианского энтузиазма, бурного Духа Пятидесятницы уже прошло. Поток веры вошел в более спокойное русло. Наступило время, когда верующие стали обсуждать и обдумывать. Против нападок иудеев, язычников, а также непрерывно выступавших еретиков, для отцов Церкви и богословов стало насущно необходимым тайну Христа, хотя и недоступную в ее последних глубинах, рационально осветить как со стороны исторических фактов, так и по ее внутренним возможностям, и результаты этого познания изложить в ясных определенных формулировках, средствами того времени, т.е. при помощи школьных понятий, выработанных Платоном, Аристотелем и другими.
Церковь проверяла эти формулировки и в возможно более совершенном виде положила их в основу своих догматических решений; так возникли христологические догматы после-апостольского времени. Первоначальное, столь полнокровное, согревающее сердца, на крыльях Святого Духа несомое благовестие о прославленном Христе превратилось вследствие этого в застывшую в абстрактных понятиях христологию, в богословское учение о Христе. Стало очевидным все безмерное различие между словом Откровения Божия и учительским словом Церкви, хотя и охраняемым с помощью Духа Святого от ошибок, но все же остающимся лишь человеческим словом.
Это различие будет чувствоваться и в нашем последующем изложении. Об этом можно жалеть. Однако, внимание, обращенное Церковью на постановку вопросов и методы того философски-оживленного переходного времени, было необходимо не только для того, чтобы воспрепятствовать искажениям и затемнениям образа Христа ошибочными представлениями данной эпохи, но - и в особенности - для того, чтобы сделать доступным и понятным духу Запада евангелие, изложенное первоначально соответственно эллинским способам выражения и мышления. Когда в дальнейшем начертанные евангелистами и апостолами линии снова рассматривались и довелись до конца в свете непогрешимого учения после-апостолькой Церкви, они объединились в тот образ вечного Христа, который на все времена воздвигнут в вере и в сердце Церкви.
Уже сверхчеловеческое величие и истинная Божественность жизни Иисуса указали нам на таинственную глубину Его существования, на реальность, которая-не от мира сего. Все, что Он ощущал и к чему стремился, все, что говорил и делал, все, чего достигал в борьбе и что переносил, было, как мы видели, пронизано совершенно ясным сознанием, что Он - возлюбленный Сын небесного Отца. Все, что только было в Нем и открывалось в Его слове и деле, проистекало из основного переживания Его в своем роде единственного отношения к Отцу. Как никакая тварь на земле и на небе, Он свое жизненное место имеет в Отце. Он сознавал себя так тесно связанным с Ним, что мог выразить внутреннюю эту связь только в выражении: Он один-Сын, все другие - рабы Отца. Это сознание Своего Сыновства было для Него абсолютным, превосходящим все временные границы, коренящимся в изначальном отношении внутри Божественного бытия и жизни. Он Один «исшел от Отца» и «одно» с Ним (Ин 10.30) и никто не знает Сына, кроме Отца (Мф 11.27). Потому что Он - Единородный Сын (Ин 3.11; 1.18), Его земные дни также овеяны дуновением вечности. «Прежде нежели Авраам был, Я есмь» (Ин 8.58). Он сознает Себя предвечным, в доисторическом и сверхисторическом существовании. Когда Он говорит о Сыне Человеческом, каждый раз звучит Его сознание, что Его место одесную «Ветхого деньми». Ощущая Себя Тем Кто «пришел», Он сознает Себя одесную «Ветхого деньми» и оттуда исшедшим. «Никто не восходил на небо, как только сошедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3.13).
Апостолы Иоанн и Павел особенно старательно выдвигали именно это Его сверхвременное бытие и на нем основывающуюся творческую мощь, потому что именно в этом просвечивает Божественность Иисуса. Иоанн это возвещал высокими полнозвучными, небо и землю наполняющими словами, - для Него это не было только введением, а несущей основой всего его Евангелия: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть» (Ин 1.1-3). И у Павла - нерушимая уверенность, что Иисус до Своего вочеловечения в «образе Бога был и не почитал хищением быть равным Богу» (Филипп 2.6), и что «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол 1.16).
Таким образом, не только в сиянии Его земной деятельности причина того, что Его считали, соответственно античным, в особенности греко-эллинистическим представлениям, подобно Пифагору и Платону, «Божественным человеком». Его притязание на Божественность коренилось не на земле, не в культе верующих в Него, но в Его небесной самости, там, где Он рождается от Отца и где Он произнес творческое слово: Да будет. Только вечное Богосыновство дает полный смысл истории Его рождения, изложенной у Матфея и Луки. В тот святой час, когда Дева зачала от Святого Духа, дело было не просто в благодатном действии Святого Духа. Суть была в Его вечном рождении от Отца. Только Его вечное сыновство объясняет и обосновывает земное сыновство во чреве Марии; только оно определяет Сына Марии как истинного вечного Сына Божия по Его небесной сущности, независимо от того, что Он, как выражается Павел (Рим 1.3-4), по Своей человеческой плоти «родился от семени Давидова».
Чем больше Павел, Иоанн, и с ними другие первые ученики проникали в глубину и величие тайн Богосыновства, тем более потрясающей и возвышающей должна была становиться для них другая весть: что этот Сын Божий есть человек, что Божественное Слово стало плотью. От величия Единого Бога факт вочеловечения приобретал жуткую грандиозность и силу, потрясающую небо и землю. Когда Иоанн подчеркивает: «и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин 1.14), «мы возвещаем вам... что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали наши руки, о Слове жизни» (1 Ин 1.1),-мы чувствуем еще и теперь ту чрезвычайную захваченность, с какой он вспоминает Вочеловечившегося. С того времени стало вдохновляющей действительностью, что во Христе истинно пришло к нам Царство Небесное. Бесконечное богатство Божие, Жизнь всякой любви и благодати явились в Нем телесно. В Нем, во Христе, мы имеем все, и вся человеческая малость, сомнительность и хрупкость потонули в Нем.
С другой стороны, эта тайна вочеловечения, так согревавшая сердца, таила в себе и столь же невыразимые, столь же невообразимые антиномии для рационального мышления того времени. Для христиан из иудеев, воспитанных в косном единобожии раввинов, возникала проблема: если Бог один, единственный, настолько единственный, что в иудейской среде о Нем говорилось: Ягве не имеет ни жены, ни детей, - то как понять христианское благовестие о Сыне Божием? Может быть Его (Иисуса) Божество есть Божество Самого Отца, только другая форма проявления одной единственной Божественной личности, так, что можно сказать: Бог Отец страдал? Это и думали так называемые патри-пассиане. Или же Христос, как думали донатистские монархиане, есть только в переносном смысле Сын Божий, по благодати избранных и призванных, так, как полагали раввины о грядущем Мессии? Другие вопросы возникали не из иудейского понятия о Боге, но из эллинистического учения о Логосе.
Если Иоанн называл Господа Словом, которое изначально было у Бога, то, может быть, под этим вечным Словом следует разуметь всего лишь особую духовную силу Бога, особую духовную одаренность, выделявшую Христа среди всех святых? Так прежде всего думал епископ Павел Самосатский. Или это Божественное слово нужно отожествить с тем Логосом, о котором говорила неоплатоническая философия, с тем посредником между Богом и миром, который, как Бог второго порядка, от вечности был создан высшим, строго потусторонним Богом, чтобы через Него вызвать к бытию мир? Это говорил Арий, под влиянием современного ему неоплатонического мышления, приписывая поэтому Христу не равенство Богу, а только Богоподобие. Каждая из этих диалектических возможностей нашла последователей у верующих и вела к образованию сект, в особенности арианства, которые к тому же поощрялись императорской политикой. Все это - свидетельство о том, как глубоко пошло христианское движение и с каким страстным пылом люди погружались в тайну Христа, но одновременно это и свидетельство непреодолимой силы апостольской проповеди, которая сохранялась в учительном слове Церкви, в течении столетий победоносно утверждалась во всех этих вопросах и спорах и отстояла истинное Богосыновство против всех уклонений.
На основе христологического учения апостолов Павла и Иоанна и прежде всего апостольского учения о домирном бытии Христа и о Его творческой мощи, многочисленные соборы Востока и Запада представили в новом свете старую истину, что Христос не просто приемный Сын Бога, а Сын Божий в настоящем и подлинном смысле слова, и притом не тожественный с Отцом, но отличная от Отца особая Божественная Личность.
А так как, согласно начальному и основному свидетельству Откровения, есть только одно единственное Божественное естество, то вселенский Собор в Никее в 325 году торжественно провозгласил, что Божественное лицо Иисуса единосущно Отцу, не подчинено Отцу, не есть Божество второго порядка, но есть Бог от Бога и Свет от Света. Когда внутри-божественное отношение к Своему Отцу, тайна Его Божества, была таким образом достаточно уяснена, для верующего мышления возник другой не менее гнетущий вопрос: как относится это Божество Господа к Его человечеству? Это был вопрос о тайне Богочеловечества.
Там, где христианство проникло в гностические круги, те круги, которые платоновское различие духа и тела уже в дохристианское время углубили до резкой противоположности и все телесно-чувственное считали не-должным, оковами души, там не было места для веры в вочеловечение Сына Божия. Как мог Бог, Дух всех духов, строго потусторонний, навеки соединиться с жалкой плотью? Так пришли к докетизму, который явление Иисуса во плоти, Его земную жизнь и смерть, считал только кажущимися. Подобно языческим явлениям богов, тут и Христос мыслился не истинным Богочеловеком, а Божеством, сошедшим на землю, но свободным от всего земного. Против этого докетизма уже апостол Иоанн в самом начале своего Евангелия решительно подчеркнул: «и Слово стало плотью». Он сознательно выбрал сильное слово «плоть», чтобы удостоверить ту живительную истину, что вечное Божественное Слово действительно снизошло до последних глубин человеческой природы, до его животного бытия, чтобы спасти и это бытие. И именно из полной, целостной человечности Господа исходят в своем верующем созерцании и Евангелия и апостольские послания. С тою же силою выражения, с какою они провозглашают Его Божественную тайну, они говорят и о Его истинной человечности, которой ничто человеческое не оставалось Ему чуждо за исключением греха. Для них в том великий парадокс христианской веры, невероятное, чудо из чудес, что Тот, Кто был в образе Бога, был явлен как человек, что Сын Божий был в то же время и Сыном Марии, «рожденным от жены, подчиненным Закону» (Гал 4.4).
Если при этих условиях гностическое безумие не могло серьезно беспокоить христианское мышление, то именно в этом пункте вставал другой грозный вопрос: если Христос Сын Божий и в то же время Сын Марии, то не существует ли в Нем двух сынов, двух личностей, двух «Я»? Этот вывод сделали Несторий и его последователи. По их учению существо и бытие Христа оказываются внутренне раздвоенными, составляя не физическое, а только моральное единство, т.е. такое единство, которое не предсуществует уже в единстве Носителя обеих природ, но лишь создается и постоянно возобновляется путем любящего послушания человеческого «Я» во Христе живущему в Нем Божественному «Я». Ясно, что это представление близко тем, уже осужденным Церковью, ложным учениям, которые признавали в Иисусе одно благодатное Богосыновство. Согласно этой теории чудо вочеловечения Христа состояло бы только в том, что Логос вселился во Христа только в тот момент, когда творческое действие Троицы во чреве Марии образовало совершенную человеческую личность. Мария была бы в таком случае только матерью этого чудесно созданного человека-Христа, следовательно, только христородицей, не Богородицей. Как ни привлекательно для рационалистического мышления это решение, оно решительно противоречило образу Христа, каким Его нарисовали Евангелисты и Апостолы и каким Он стоял пред глазами Церкви. В этом образе было самым резким образом выражено единство и нераздельность Его существа, единство и целостность, которые вовсе не были внешней видимостью, фасадом, но вытекали прямо из Его внутренней сущности, из самого центра Его Личности, из Его Единосущия с Отцом.
Его жизнь, какой ее описали евангелисты, не была только жизнью человека, постоянно сознающего Себя связанным с Богом, но святейшей, небо и землю потрясающей жизнью Сына Божия, ставшего ради нас плотью. Правда, ап.Павел говорил о Его «образе раба» и о том, что Он «по виду стал человеком», но и тут же свидетельствовал, что Его действительный, Его изначальный образ был образ Божества, и что Он «не считал хищением быть равным Богу» (Филип 2.6). Следовательно, вочеловечение могло совершиться только так, что этот довременный и сверхвременный Сын Божий творческою силою Святого Духа усвоил Себе в девственном чреве Марии человеческую природу, человеческое тело со всеми его чувствами и человеческую душу со всеми ее силами. Ни на одно мгновение это человеческое существо, рожденное Марией, не принадлежало Себе Самому. Оно имело Себя Самого только в Логосе. Другими словами: в вочеловечившемся было только одно лицо, одно «Я», «Я» Логоса. И так как Мария родила человека, чье «Я» было Божественным Логосом, она воистину Богородица. Она является таковой по человечеству, se-cundum humanitatem, как выразился св.Фома (S. Th., 3.35.4). Из чрева Марии произошло не само Божество, но та человеческая природа, с которой Божество лично соединилось.
Вселенский Эфесский собор в 431 г. осветил в короткой и ясной формулировке тайну Богочеловечества в том смысле, что Христос един, не раздвоен на две личности, и Его единство покоится в одной Божественной личности, которая содержит и поддерживает Божественную и человеческую природы Господа. Как Божественное, это «Я» Логоса строго сверхъестественное, и потому недоступно, невидимо, оно по ту сторону нашего познания. Оно - предмет нашей веры. Мы не знаем о Нем, мы верим в Него, так как мы, люди, не имеем непосредственного доступа к божественному. Но поскольку Божественная Самость Иисуса открывается в Его историческом бытии и действии, поскольку в Его историческом явлении просвечивает Божественное в Нем, и для нас понятно до конца только в Нем, мы можем, по крайней мере косвенно, познать и Божественность Его личности. Таким образом, наша вера в Сына Божия вопреки всем неясностям есть знающая вера.
Строго объективно Эфесским собором была определена для всей Церкви эта истина: Христос - Божественная личность в двух естествах. Тайна Богочеловечества, хотя и не была этим уяснена, но была ограждена от грубых искажений. Однако, этим еще не был дан последний удовлетворительный ответ на возникавший дальнейший вопрос: насколько же в одной Божественной личности утверждено единство Христа.
Понятия «личность» и «естество», выросшие не на христианской почве, заимствованные из языческо-греческой и прежде всего из стоической философии, в то время еще не были достаточно тонко отшлифованы, чтобы их можно было непосредственно применять к образу Христа, который в своей единственности и неповторимости не имел никакой аналогии в истории человечества.
По существу собор разрешил вопрос о единстве Христа только формально, терминологически.
Прошли еще столетия пока содержание понятий «естество» и «лицо» были ясно разграничены. Столетиями длилась горячая борьба относительно Христа, борьба временами безобразная и жестокая, но, если посмотреть глубже, все же трогательная и одновременно возвышающая, так как в ней отразилась неслыханная серьезность, с какою тогда христианский мир, от папы и императора до простого крестьянина и горожанина, боролся за правильное понимание Христа.
Уже значительное время до Эфесского собора Аполлинарий, епископ Лаодикийский пытался найти удовлетворительный ответ на этот важный вопрос своего времени, -как предохранить от расчленения и выявить во всем ее внутреннем единстве двухприродность Христа; а именно, он как бы включил Божественный Логос в строение человеческой души Христа, исключив из нее благороднейшую часть всякой человеческой души - сознательный дух, и приписав его Логосу. Этим человеческая душа Господа приравнивалась к животной душе, наделенной одними только вегетативными и чувственными силами, а духовные акты Иисуса приписывались во всех отношениях Логосу и оказывались Божественными по своему характеру. Оказывалось, что во Христе думал и судил только Логос. Потому не приходилось говорить о человеческом сознании Иисуса, а только о Божественном сознании Логоса. Согласно этой теории, которая человечество Иисуса в Его высшей вершине включалась в Лосос связь человеческой и Божественной природы во Христе оказывалась очень тесной, можно сказать природной, - Аполлинарий первым и заговорил прямо о «природном» соединении Божеской и человеческой природы во Христе -, но учение Аполлинария тем не менее было неприемлемым для церковной веры. Допустимо ли было человеческую душу Иисуса снизить до животной? И сверх того: если по общему учению Отцов человеческая природа была искуплена лишь поскольку она была воспринята вечным Словом в Свою Божественнуую самость, можно ли было еще говорить об искуплении человеческого духа, когда этот дух по Аполлинарию вовсе и не существовал в человеческой душе Господа, но заменялся Логосом?.
Евангелия же, между прочим, достаточно ясно свидетельствуют о чисто человеческом в духовной деятельности Иисуса. Его изречения и притчи проистекают непосредственно из Его конкретных, временно-исторически обусловленных переживаний и до сегодняшнего дня сохраняют аромат почвы и истории Галилеи. И способ мышления Иисуса был обычно - за исключением чрезвычайных сверхприродных озарений, о которых еще будет речь, - человеческим способом мышления, логически последовательным на основе чувственного опыта. Богословы говорят поэтому об обогащающемся опытном знании Господа. Таким образом, Его духовная жизнь была чисто человеческой, и поэтому, Ему должна была быть свойственной и высшая, совершеннейшая функция человеческого духа - человеческое самосознание .
Но если учение Аполлинария о бездуховной, духа лишенной душе Иисуса не находило сочувствия, то действенным оставалось его основное намерение - обосновать единство Божеской и человеческой природы в Господе, как природное единство. Казалось, что только таким путем можно соблюсти Ефесский догмат о субстанциальном единстве Христа. И так как со времени Никейского собора все богословие руководствовалось верой в единосущие Сына с Отцом, в Его истинно Божественную природу, то стали предполагать, что искомую точку единства можно найти в несравненном величии и всемогуществе Божественной природы Иисуса. Согласно такому пониманию, Божественная природа Господа так мощно действовала на связанную с ней человеческую природу, что эта последняя, хотя и была до чуда вочеловечения истинно человеческою, в момент вочеловечения все же была полностью воспринята, можно сказать поглощена Божественной природой Иисуса и ею обожена. Обе природы в Вочеловечившемся вследствии этого оказывались различными только в понятиях; в действительности же, человечество Иисуса оказывалось уже на земле божественно преображенным и только в этой обожествленности жило и действовало. Вочеловечившийся не был бы следовательно Богом и человеком в одно и то же время, но видимым явлением единой Божественной природы, единого Сына Божия. Так как по этому учению во Христе приходилось признавать уже только одну природу, Божественную, последователей его назвали монофизитами. Понятно, здесь проблема единства Христа была разрешена радикально, но только большою, чрезмерной ценою, отказа от «рабьего зрака» Иисуса, от подлинности Его искупительного дела на земле. Ибо перед их глазами стоял не тот Христос, который Сам Себя «уничижил, приняв образ раба» (Фил 2.7). Сущность проповеди об искуплении состоит именно в том, что в Вочеловечившемся искупительной жертвою стала та самая человеческая природа, которая в Адаме когда-то отпала от Бога и одна была виновной. Только тем, что вечное Слово стало плотью, нашею плотью, Вочеловечившийся, чистый и невинный, смог принять на Себя все бедствия, все горе падшего человечества, чтобы затем, живя и умирая в героическом послушании Отцу и в любящей самоотдаче за многих, победить это горе Своею человеческою силою, силою Своей собственной, только с Богом связанной совести. Особенно послание к Евреям с силой указывает на то, что Христос имел одинаковую с нами кровь и плоть (2.14), что Он «должен был во всем уподобиться братьям» (Евр 2.17), и что «Он Сам претерпел, быв искушен» (Евр 2.18), а потому может и «искушаемым помочь». Это была не просветленная или тем более обоженая человечность, которою мы искуплены, но наша собственная, земная, подверженная искушениям, плоть.
И именно потому, что Христос в уничижении этой плоти преодолел «плоть греха», «Бог Его возвысил и дал Ему Имя, выше всякого имени» (Филип 2.9). Прославление, обожение Христа - не предпосылка и не источник Его служения в образе раба, но наоборот, следствие и действие этого служения, награда за него.
Халкидонский собор 451 года, на основе всех этих соображений и опираясь на учительское послание папы Льва I, отверг монофизитство и возвел в церковный догмат ту истину, что одна Божественная личность существует в двух неслиянных и неизменяемых природах и что поэтому Христос, Господь, есть не только истинный Бог, но также полный, совершенный Человек, состоящий из духа, души и тела, единосущный не только Отцу, но и нам.
Этим была разбита монофизитская попытка объяснить единство Христа из одного только всемогущества Его Божественности. Но проблема этим не была решена, наоборот, она была еще более обострена вследствие сильного подчеркивания неповрежденности и неслиянности обеих природ. В монофизитских кругах (ср. Зах. рет. 3.1) насмешливо говорили, что собор утвердил «идольского божка с двумя лицами». Поэтому продолжались усилия углубить правильное понимание Христа.
Значительный шаг к уяснению единства Христа, по крайней мере с логической стороны, предпринял монах Леонтий Византийский (+ 543 г.), с помощью аристотелевской логики ясно определив личность и естество и устранив таким образом первоначальную многозначность этих понятий, служившую источником ошибок, которые привели как к несторианству, так и монофизитству. Его диалектические построения выяснили возможность того, что единая Божественная личность может воспринять также чуждое естество в Свою бесконечную самость.
На этой основе второй Константинопольский Собор (553 г.) имел возможность точнее определить принцип единства во Христе, заявлением, что человеческая природа Господа, при чуде вочеловечения, была воспринята не в Божественную природу со всей полнотой ее бесконечных совершенств, но только в то, что этой божественной природе доставляет Ее самость, Ее самобытность, Ее непосредственность, .т.е. в то, что мы называем вторым Божественным Лицом. Этим заранее устранялась ошибка, будто вочеловечение Логоса само собою означало излияние на человечество Господа имеющихся в Божественной природе бесконечных свойств и сил, как если бы всемогущество, всеведение, всесвятость Бога непосредственно присваивались человеческой природе Иисуса и можно было бы говорить о всемогущем, всеведущем, всесвятом человечестве Христа. В действительности , то, что человечество Иисуса непосредственно восприняло от Логоса, это, в смысле соборного определения, только восприятие его в «Я», в самость Логоса, не больше и не меньше. С первого момента этого восприятия оно вступило в теснейшее и реальнейшее отношение к Божественному «Я» Логоса, в такое отношение, которое метафизически можно сравнить только с отношением свойств к субстанции. В силу этого соотношения человеческая природа Иисуса, и тело, и душа, со всеми их силами и актами, получает только в «Я» Логоса свое субстанциальное единство и целостность и становится человечностью Логоса. Мы не можем исчерпать всего глубокого содержания того, что Церковь хотела установить при помощи стоического понятия личности, но во всяком случае должна была утверждаться та истина, что человеческая природа Христа невыразимо тесным, в своем роде единственным образом коренится в жизненном пространстве Божества. Разумеется, все тварные существа, начиная от камня и растений до высших серафимов, существуют в Боге. Они не могут выпасть из этого жизненного пространства без того чтобы не погрузиться в ничто. Чем больше это бытие в Боге поднимается и становится сознательным бытием, тем прочнее укореняется тварь в Боге, и эта укорененность больше всего у Ангелов и святых. Но у тварных существ она никогда не достигает той интенсивности, с какою стоит в Боге человечество Христа. Тварные существа стоят только в воле Бога: в Его всемогущей воле, поскольку они суть тварные существа, а поскольку они искуплены - также в Его любящей воле. Человечество же Христа стоит не только в этой воле Бога, но основывается на его самом внутреннем бытии, в «лоне Отца», там, где Сын рождается от Отца. Его отношение к Божественному бытию - субстанциальное, т.е. оно создается и сохраняется субстанцией Божественного Логоса. Человечество Иисуса поднято в сферу «Я» Логоса.
Поскольку оно имеет таким образом своею личностью «Я» Логоса, оно, разумеется, теряет свою природную самобытность, то высшее и совершеннейшее, что имеем мы -люди, и что отличает нас друг от друга. Но эта потеря есть приобретение. Ибо Божественная самость, вступающая на место человеческой, не только бесконечно превосходит все тварные ценности, будучи абсолютною ценностью, но и, сверх того, в своем сущностном единстве с Отцом и Святым Духом, как Личность личностей, она есть творческая первооснова наших собственных личностей. Таким образом не нечто чуждое извне присоединяется к человеческой природе Иисуса, - присоединяется та бесконечно творческая жизненная мощь, которая создала и поддерживает наше собственное «Я» в его метафизической глубине. Отдавая свою самость бесконечно могущественной Самости Логоса, человеческое естество Господа получает ее обратно в той мере, в какой она, освобожденная от всех несовершенств и бесконечно умноженная в своей ценности, каким-то образом дана и содержится в Божественной Самости.
Поэтому нельзя говорить о потере личности в собственном смысле, о потере самобытности у Вочеловечившегося, поскольку она не просто угашена, но воспринята в бесконечность Божественной Самобытности. Постановлением Константинопольского собора, согласно которому вочеловечение Христа не было восприятием Его человечества в Божественное естество, а означало только восприятие в Божественную Личность, принципиально отстранялось монофизитское решение большой и все еще нерешенной проблемы - как обосновать единство Христа. Ибо нельзя было ни в каком смысле это единство свести к всемогущему действию Божественной природы, преображающей или обожествляющей все человеческие силы Господа. Человеческая природа Иисуса при чуде вочеловечения была воспринята не в собственную мощь Логоса, а в его самобытность.
В свете этого догмата старый вопрос нужно было формулировать по-новому: действительно ли человеческие силы Господа остаются предоставленными самим себе - без всякой внутренней связи с силами Его Божественной природы? Осуществляется ли, следовательно, внутренняя жизнь Иисуса в двух, совершенно отделенных друг от друга областях, между которыми нет ничего общего, кроме того, что они принадлежат одному и тому же Божественному «Я»? И не мыслимо ли в этом случае, что обе области вступали в противоречие и человеческая воля Иисуса впадала в грех? Так страшна была мысль о возможности такого греха и так глубока была - с другой стороны - живая вера в безгрешность Христа, что даже папа Гонорий решался говорить об одной воле в Вочеловечившемся, так как «Божество восприняло не нашу вину, но нашу природу». Очевидно , он имел при этом в виду только моральное единство воли у Христа, только тот факт, что в Вочеловечившемся могла быть только одна основная душевная установка - выполнение Божественной воли.
Патриарх Константинопольский Сергий и его преемники глубже проникали в принципиальную основу вопроса, держась того убеждения, что во Христе могла быть только одна воля и одна волевая деятельность, - Божественная. Так возникло лжеучение монофелитов и монэргистов. Разумеется, при таком представлении разрешалась проблема единства Христа, поскольку единство Божественной воли в Нем обеспечивало единство всей Его духовной жизни. Но было ясно, что это представление стояло в резком противоречии с решениями двух последних соборов, так как оно отнимало у человечества Иисуса нечто существенное, именно силу решения свободной воли. По существу это было возвратом к монофизитскому ходу мыслей, поскольку тут, хотя и в ограниченном объеме, принадлежащее человечеству приписывалось Божественной природе. Эти монофизитские наклонности выдавали себя и там, где, не желая вступать в конфликт с церковными формулировками, признавали существование человеческой воли во Христе, но ссылаясь на псевдо-Дионисия, отрицали полноту ее способности к решению и считали эту человеческую волю всего только потенциальным предрасположением, или пассивной способностью, которая могла быть актуализирована только Божественной волей. Это были не столько монофизиты, сколько монэргисты. Но и с этой точки зрения Божественная воля одна ведет и обладает инициативой, человеческая воля снижается до слепого исполнительного органа Божественной причинности. Особенно вредно было это полумонофелитское рассуждение для церковного учения об искуплении. Если религиозно-моральное решение зависело только от Божественной воли Христа, каким образом тогда Его человеческая жизнь и смерть могут быть образцом для нас? И в особенности: можно ли тогда серьезно говорить о том, что Его искупительное дело - заслуга?
В 680 г. шестой вселенский Константинопольский собор, подтвержденный затем папой Агафоном, осудил как еретическое это мнение об одной только воле и одной волевой деятельности во Христе и провозгласил догмат, что во Христе следует признавать две воли и две волевые деятельности, неразделенные, неизмененные и неслиянные, но что существование обеих воль отнюдь не мешает моральному единству, поскольку человеческая воля Иисуса в свободном послушании подчиняется Божественной. Учение Халкидонского собора о полной неповрежденности и целостности человеческой природы Господа было этим доведено до последних выводов.
Поскольку собор говорил не только о двух волях во Христе, но также и о двух неслиянных деятельностях, функциях обеих воль, он выступил не только против грубого монофелитства Сергия, но также и против более тонкого монэргетства, которое хотя и признавало человеческую волю во Христе, но отрицало полноту ее способности к решению, и водительство во внутреннем домостроительстве Христа присваивало исключительно Божественной воле. При такой установке против монофелитизма, особенно против монэргизма, Церковь достигла полной ясности в вопросе о том, что вочеловечение, принятие человечества Иисуса в самобытность Логоса, не производит непосредственно никакого влияния ни на бытие, ни на деятельность Его человеческой природы; что обильный наплыв Его человеческих ощущений, мыслей, волевых стремлений, как ни сильно все это получает в «Я»-Логосе субстанциальное единство и целостность, все же ни в какой мере не становится обожествленным, но сохраняет свое человеческое своеобразие, так, что Божеское «Я» Логоса, хотя и воспринимающее, мыслящее и водящее, все же не меняет того, что все эти ощущения, мысли и волевые стремления протекают по законам человеческой природы, т.е. по физиологическим и психологическим законам; что в особенности внутреннейшая движущая сила человеческих действий и страданий, человеческая воля Иисуса всегда принадлежала и принадлежит себе самой; что все ее акты протекают в той самостоятельности и свободе, которые от природы свойственны человеческой воле. Потому человечество Иисуса вовсе не абстрактное рассудочное построение, оно насквозь конкретно и индивидуально, ярчайшим образом выражено даже и в особенности в Его сокровеннейших мыслях, оно исключительно своеобразно и неповторимо.
Поэтому должно признать возможным и плодотворным психологическое рассмотрение жизни и деятельности Иисуса. Когда понятливый психолог углубляется в жизненное содержание Его слов и действий и судит о Нем согласно меркам своего опытного знания, он достигает такого внутреннего созерцания Иисуса, которое недоступно филологическому или историческому исследованию. Всматриваясь ближе, нужно сказать, что этим психологическим путем наши святые и проникали в тайну жизни и деятельности Христа.
Если проследить стремление древне-христианских соборов, которые высказались о тайне Христа, то прежде всего заметим два момента: с величайшим напряжением первые соборы от Никейского до Эфесского защищали истинную божественность Иисуса и ее личное отношение к Его человечеству. С таким же напряжением последующие соборы от Халкидонского до Константинопольского отстаивали полную неповрежденность Его человеческой природы. Их задачей было, против языческих мифов, которые верили не в вочеловечение Бога, а строили басни об обожествлении людей, выявить ту истину, что Христос не обожествленный человек, но Богочеловек, не странствующее по земле чудо, но человек из плоти и крови, человек, бытие и деятельность которого доступны эмпирическому познанию, и с другой стороны, человек, который в глубине своей реальности, там, где начинается царство незримого, и где слово принадлежит только вере, есть истинный Сын Божий, Бог от Бога и Свет от Света.
Но еще и третий момент уясняет нам обзор древне-христианских догматических определений, а именно: они как будто резко противопоставляют друг другу обе природы во Христе, они отстраняют всякую попытку путем какого-либо ослабления его человечества показать функциональное единство обеих природ и со своей стороны они воздерживаются от более глубокого обоснования единства Христа. Константинопольский Собор 553 г., принципиально ограничив функцию Логоса в процессе вочеловечения одним только восприятием человеческой природы в свою Божественную Самость, тем самым как будто принципиально отстранил возможность обосновать единство жизнедеятельности Христа, исходя только из «Я» Логоса. Следуя ходу -мысли этих церковных учений можно признать отношение «Я» Логоса к человеческой природе только статическим, и отнюдь не динамическим в том смысле, что человеческие ощущения, мысли и воля Иисуса оплодотворялись бы и обогащались бы непосредственно одним только Логосом, от которого одного исходило бы единство Его жизнедеятельности.
Согласно церковному учению каждая из трех Божественных Личностей самостоятельна и плодотворна только внутри Божественной сферы, а не вне ее. Деятельность Бога вовне никогда не исходит от отдельных Божественных личностей, но всегда от триединого Бога, и она всегда осуществляется в полной свободе на основе решений единого, вечного Бога. Поэтому, поскольку можно принять Божественное воздействие на человечество Иисуса, оно могло осуществляться только Самим Триединым Богом, и не иначе, как в свободе, на основе свободного решения Его вечной Мудрости. Как природное строение человечества Иисуса, Его душевно-телесная одаренность не есть непосредственно дело Логоса, но дело Триединого Бога, творчески осуществленное Им в девственном чреве Марии, так и, тем более, сверхприродные благодатные воздействия, воспринятые Иисусом, имели своим непосредственным источником свободное решение любящего единого живого Бога, в точности так, как это происходит с благодатным одарением всякого другого человека. Проницательный ум францисканца Дуне Скота побудил его особенно подчеркнуть эту истину. Потому и благочестие Иисуса по своему существу не отличалось от нашего. Оно тоже было жизнью Отца в Сыне, через Духа Святого. Потому в нем значительное место занимал и страх Божиий, тот бездонный трепет перед tremendum mysterium, который составляет характернейшую черту нашей тварности. С точки зрения нашего солидарного единства со Христом можно прямо сказать: благочестие христианина есть как бы отросток или продолжение благочестия Христа. Мы продолжаем жизнь Христа.
С другой стороны, насколько благодатная жизнь Человека-Христа по своему происхождению и существу подобна нашей, и даже в определенных отношениях тождественна с нею, настолько же она и отличается от нее по полноте и силе, с которою она расцветала в Его душе. Так богата эта полнота и так действенна эта сила, что на земле нет другой человеческой жизни, которая была бы в этом отношении равна ей, и что Его богатство благодати превосходит богатство блаженных духов. Почему? Потому что Христос -не обычный человек, но Богочеловек, так как в нем Слово стало плотью. Следует ли из этого, что Логосу все же присуще определяющее влияние на человечество Иисуса, особенно на Его благодатную жизнь, на подъем его душевно-телесных сил до той предельной высоты, которая только может быть тварной природой воспринята от Бога?
Когда мы отвечаем на этот вопрос, перед нами, как никогда раньше, раскрывается вся бесконечная даль тайны вочеловечения, и мы подходим к той точке, где проблема, приведшая к стольким лжеучениям, кажется разрешимой, - именно проблема о том, как, несмотря на двойственность природ во Христе и вопреки их только личной взаимной связанности, можно установить единство Его жизни и деятельности.
Возвышенная истина о вочеловечении Сына Божия означает не только то, что во Христе человеческая природа воспринята в личное единство с Логосом, она означает также, что через «Я» Логоса с единой человеческой природой связана также и Божественная природа. И так как эта Божественная природа реально тождественна с Триединым Богом, Церковь учит, что в человечестве Христа с присутствием «Я» Логоса дано также и присутствие Триединого Бога. Было бы ошибкою думать, будто Божественные свойства и силы Логоса изливались в человечество Христа с такою же природною закономерностью, с какою соки и силы дерева поднимаются из корня; но ясно, что субстанциальное единство «Я» Логоса с человеческой природой Иисуса является предпосылкой и основой того, что Триединый Бог Сам несказанным внутренним образом пронизывает человечество Господа и по свободному определению Своей мудрости и любви действует в этой человеческой природе, без ущерба для ее своеобразия. Вообще Божественная причинность в том и проявляется, что она никогда не прерывает человеческой, но возвещает и просветляет ее.
Чтобы сделать наглядной эту проницаемость человеческой природы Иисуса Божественною природой, отцы Церкви указывали на кристалл, проницаемый солнцем без повреждения его своеобразия. Они говорили о «перихорезе», таинственном взаимопроникновении человеческой и Божественной природ. Разумеется, Триединый Бог по Своей сущности присутствует везде, даже в так называемой «мертвой» природе. Но это Божественное вездесущие имеет в своей глубине слои, различающиеся соответственно интенсивности, с которой проявляется Божественное всемогущество и воля к любви. Человечество Христа есть та точка на земле, где Оно полностью открывается поскольку это возможно в границах человеческого бытия. Это совершается не с природной необходимостью, но в той верховной свободе, которая характеризует Божественную деятельность вовне, но это совершается силою и с безмерным богатством той воли к любви, которая от вечности пришла к решению о вочеловечении Сына Божия.
Христиане верят, что вместе с вочеловечением Сына Божия дан и другой факт, - что воспринятая в «Я» Логоса человечность есть не только чудо творения с естественной точки зрения, но что она была снабжена сверхъестественными дарами и преимуществами, как никто из людей на земле и никакой ангел на небе. С самого момента ее возникновения Триединый Бог предохранял человеческую душу Иисуса от всякого пятна первородного греха и от всякого личного греха. И с самого начала Он вложил в нее самое драгоценное, что только может принадлежать человеку, -освящающую благодать с порождаемыми ею плодами - Божественными и моральными добродетелями. Таким образом человечность Иисуса стала воплощением всего высокого и чистого, всех благороднейших идеалов человеческого сердца, попросту возвышенным человеком. Также безмерной воле к любви Триединого Бога человечество Иисуса обязано исключительной полнотой могущества и одаренности, которые свидетельствовали о Нем как об Искупителе человечества. Потому Он учил, «как власть имеющий», потому Его истина попросту непреложна и неизменна, абсолютна, как Сам Бог. Отсюда притязание христианства быть абсолютной религией.
То же самое дыхание Троичности несут на себе явления силы Иисуса и все те исключительные события, которые характеризуют Его историческую жизнь. Когда Иисус прощает грехи, исцеляет больных и воскрешает мертвых, Его прощающее слово и Его исцеляющая рука являются служебными органами живого Бога, Который как нигде больше присутствует в человечности Христа, так как это - человечность Его единородного Сына. Это Божественное действие с наибольшей очевидностью и убедительностью выступает в воскресении Иисуса. Такова победоносная песнь древней Церкви: «Бог воскресил Его, разрешив муки смерти» (Деян 2.24). «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог отцов наших прославил Сына Своего Иисуса» (Деян 3.13).
Таким образом, все великое и могущественное, все святое и возвышенное, что отличает жизнь Иисуса, как сверхчеловеческую истинно божественную жизнь, есть непосредственное дело Триединого Бога. И в основе этого дела лежит факт вочеловечения Логоса. Он один составляет предпосылку и основу жизни Иисуса. Чудо жизни Иисуса неотделимо от чуда Его вочеловечения. В основе это даже одно и то же, поскольку и здесь, и там - действует Логос, здесь и там - действует Триединый Бог, Каждый Ему свойственным образом. Отсюда в достаточной мере изливается свет на святое святых в жизни Иисуса, туда, где Его человеческая душа взывает: «Авва Отче» и где происходит взаимообщение жизни и любви Его человеческой природы с Богом. Откуда знает Иисус, Сын Марии, что Он - Единородный Сын небесного Отца, Которому Отец передал все и Кого не знает никто, кроме Отца? И как могло случиться, что это знание вспыхивало не только на отдельных вершинах Его мысли, но наполняло всего внутреннего человека от юности и пронизывало все Его высказывания и притязания, все проявления Его власти и чудеса. Его жизнь. Его смерть и воскресение?
Это не было выводом, возникшим в Его человеческом мышлении на основе тех или иных переживаний. Это - ясное, непосредственное созерцание Его Отца. «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели» (Ин 3.11). «Я говорю то, что видел у Отца Моего» (Ин 8.32). И это - бесконечно плодотворное, животворное знание, знание, всплывающее из последних глубин Божественной сущности. «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин 16.15). «Как Отец имеет жизнь в Себе, так Он дал и Сыну иметь жизнь в Себе Самом» (Ин 5.26). «Филипп, кто Меня видит, тот видит и Отца» (Ин 14.9). Иисус сознает Себя в теснейшей сущностной связанности с Отцом. И это знание - не на периферии Его сознания. Это - самый его центр. Он видит Себя не иначе, как в Отце и через Отца. Откуда это превосходящее все человеческие знания и переживания Божественное самосознание Иисуса?
Тут мыслим только один путь: волей к любви Триединого Бога человеческому духу Иисуса уже в этой жизни было дано непосредственное созерцание Божественной сущности - то сверхъестественное познание, которым обладают только прославленные на небе. В человеческой природе Иисуса должны были открыться новые источники познания и переживания, которые пассивную восприимчивость к Божественному, свойственную каждой твари, возвышают до способности непосредственно, т.е. без посредства тварных впечатлений и усмотрений, принимать в свой человеческий интеллект, в свои человеческие ощущения и волю сокрытые в божественной сущности бесконечные могущество, мудрость и любовь, а в особенности вечное рождение Сына от Отца в его первичном высочайшем смысле, и этим наполнить Свое человеческое существование.
Совершенно новое чувство бытия и жизни должно было влиться в Его человеческое сознание из этого созерцания и должно было поднять все Его человеческие акты, хотя и оставшиеся человеческими и конечными, в недоступный для нас смертных свет Божественной сущности, так, что отныне Он мог непосредственно воспринимать бесконечное море Божественных сил, омывавшее Его человеческое бытие и дававшее Его действиям ту предельную чистоту, высоту и полноту, которые не от этой земли, и уже не человеческие, а Богочеловеческие. Так как Вочеловечившийся непосредственно созерцал Триединого Бога, Он не только фактически находился с первого момента Своего существования в единосущии с Отцом, но Он и знал и свидетельствовал об этом.
Как Его Божественное, так и человеческое сознание было в силу этого созерцания пронизано тем грандиозным переживанием, что Его человеческая природа воспринята в Божественность Логоса, что все Его человеческие действия, сохраняя свое человеческое своеобразие, в своей метафизической глубине суть акты Логоса и из этого личного отношения к «Я» Логоса получают свою внутреннюю напряженность. Таким образом, именно психологическим путем могло осуществиться и действительно осуществилось функциональное единство Его Богочеловеческого бытия и действия. Если единство Его структуры устанавливалось Логосом, то Его психологическое единство, единство жизни и переживаний устанавливалось непосредственностью Его Богосозерцания. Объективное бытийственное подчинение Его человеческой природы Божественному «Я» Логоса стало субъективно сознательным. Оно создало ту законченность Его личности, то индивидуальное единство, над объяснением которых напрасно трудились представители стольких ересей от докетизма до монэргизма, пошедших ложным путем отрицания или умаления человечества Иисуса. Следовательно, отношение «Я» Логоса к человеческой природе Иисуса было и оставалось строго статическим, поскольку присутствие Логоса само по себе не воздействовало плодотворно на человечность Господа, и вместе с тем это отношение нужно признать динамически действенным, так как в силу непосредственного Богосозерцания Иисуса оно вступало в Его человеческое сознание, в Его знание и волю и с психологическою необходимостью становилось основной направляющей силой для Его субъективных стремлений.
Если понятие личности охватывает совокупность исторического явления, а значит и совокупность образа Иисуса, то в виду психологической связанности Божеского и человеческого во Христе мы имеем право сказать: лицо Христа Божественно, а Его личность Богочеловеческая.
С конца шестого столетия отцы Церкви и богословы начали определенно говорить об этом непосредственном созерцании Бога душой Иисуса по поводу вопроса, знал ли Его человеческий интеллект, когда наступит последний день истории.
В этом смысле они говорили: так как в бесконечном божественном Духе содержатся все возможности и в Его свободной творческой воле вся действительность, то в непосредственном Богосозерцании Господа должно быть дано знание всех возможностей, а также и знание всей действительности в зависимости от свободных решений Божественной воли; потому они не сомневались в том, что человеческий интеллект Иисуса «знал как бы все» (quodam modo omnia, S. Thom. S. Th. 3.10.2), и в частности время «последнего дня» и последнего суда, переданного Отцом в Его власть (Ин 5.27.30). Но с другой стороны, они всегда указывали на те границы, которые были поставлены совершенному знанию Иисуса конечностью и условностью Его человеческой природы, а также Его задачами искупления и страдания. Как условный и конечный, Его человеческий интеллект не мог в едином всеохватывающем созерцании познать излучаемые Божественною сущностью истины, но мог их познать в их последовательности актов (successive et partialiter); а так как Христос должен был искупить людей путем свободной жертвы и свободных страданий, Его Богосозерцание не могло быть, как у блаженных духов, настолько превозмогающим и радостным, чтобы оно ослабило Его человеческую свободу и Его способность к жертвенному страданию. Но во всяком случае, Вочеловечившийся обладал знанием блаженных духов в меру, соответствующую Его историческому положению. Таким образом, уже в Его земной жизни подготовлялось великое будущее, Его грядущее прославление и превознесение. Как на горе Фаворе это открылось в славе и величии Его внешнего образа, так это открывалось и в чуде Его Богосозерцания, превышающего всякую человеческую уверенность, воистину Божественной ясностью Его знания о Себе Самом и об Отце, Его родившем. Эта ясность сообщает Его благовестию покоряющее величие абсолютности и обеспечивает Его жизни и Его переживаниям то внутреннее единство, которое является признаком истинности.
Может показаться странным, что только через многие столетия Церковь и богословы вскрыли основные черты евангельского образа Христа, Его идеологические и психологические предпосылки, связи и последствия, в противовес всем еретическим искажениям. Перед мышлением выступили неслыханные апории в образе Христа, в чуде персонального единства бесконечного и конечного, Божественной и человеческой природы, и верующий разум мог разрешить их только после преодоления многих ложных постановок вопросов, путем все более ясных формулировок. Последнего покрывала не мог и он снять. Спекулятивные работы над тайной Христа не прекращены и до настоящего времени. Живая христианская вера сегодня и во все времена твердо и просто хранит и исповедует существенное в христианском благовестии, ту истину истин, что наш путь к Отцу - в Христе, Он есть Божие соизволение на наше спасение; но для верующего мышления тайна Христа полна напряженностей и загадок, как только мы обращаемся к ее глубине и богатству. О богословии вообще, но особенно о христологии можно сказать, что это - «ученое незнание» (docta ignorantia), что наше незнание обширнее нашего знания, и что самый прямой путь ко Христу есть путь молчаливой, благоговейной, детской веры. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор 13.12.).
Мы видели до сих пор в свете церковной веры исторического Христа, вочеловечившегося Сына Божия, который странствовал по полям Галилеи и умер на кресте. Как ни возвышен Его внешний и внутренний облик, Он все же не цельный, не полный Христос, не Тот вознесенный и прославленный, Который есть наше спасение и к Кому обращается наша молитва. По выражению ап.Павла (Фил 2.7 и др.) - это Христос «в образе раба», «ставший подобным всем людям и по виду ставший как человек». Как полный совершенный Человек Он был предоставлен, как каждый из нас, со Своим телом и со Своею душой, «князю мира сего», (бесовским силам мироздания, плененного первородным грехом Адама, его бедствиям и огорчениям, опасностям и искушениям, наконец - смерти, смерти на кресте). Это - жизнь уничижения. Рядом со свидетельствами Евангелий о Его величии имеются столь же ясные высказывания о Его человеческой ограниченности, слабости и бессилии. Иисус тяжело переносит бремя Своего существования, непонимание учеников, неверие толпы, ненависть своих противников. Он видит Свою подверженность демоническим воздействиям, Его искушающим (Лк 4.1 и др.). Он томится перед чашею страданий (Мф 26.37), и капли Его пота падали на землю как капли крови (Лк 22.44), на кресте Его мучает жажда (Ин 19.27). Он переживает всю безнадежность умирающего, Богом оставленного (Мк 15.34). Его тело истерзано и все в ранах. «Иисус же возгласив громко, испустил дух» (Мк 15.37). Евангелисты не умалчивают о том, что эта приниженность была как бы тенью, омрачавшей Его Божественный облик. Не в том только смысле, что Отец, по Его прямому свидетельству, больше Его (Ин 14.28). Он настолько отдаляет Себя по совершенству от Отца, что не разрешает называть Себя благим: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк 10.18).
Потому Его молитва иногда как бы ощупью поднимается из глубин тварного бессилия к Отцу (ср. Мф 26.39). «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (Евр 5.7). Как Его стремления и воля, так и Его познавательный процесс и Его знание, стояли под законом Его уничижения и рабского служения. Хотя Его знание вследствие непосредственного Богосозерцания принципиально было безгранично, Он все же принципиально отказывался поднять до воли Свою возможность знать, отказывался ради учеников, которым не надлежало «знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян 1.7). Потому «о дне же том или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13.32). Также и Его чудодейственная мощь могла быть ограниченной согласно воле Отца там, где она встречала неверие и нераскаянность, как в Его родном городе. Потому «не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил их» (Мк 6.5).
Его уничиженное служение тем более не позволяет Ему распоряжаться будущими почестями в Его Царстве. Когда мать двух сыновей Зеведеевых попросила его посадить одного из них по правую сторону Его, а другого по левую в Царстве Его, Он говорит: «Дать сесть у Меня по правую сторону и по левую - не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф 20.23). Окончательное избрание и высшая власть судии принадлежат одному Отцу. Если суд и передан Сыну, то лишь в том смысле, что Его свидетельство - решающее перед Отцом. «Итак всякого, кто исповедует Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим небесным» (Мф 10.32).
Подводя итог, нужно сказать: пока Иисус жил в «рабском образе», в уничиженном состоянии, Его воля как и Его знание и власть были ограничены волей Отца. Нельзя говорить о всесвятости, всеведении и всемогуществе у земного Иисуса в том же смысле, что у Отца. Некоторые из самых серьезных ошибок в монофизитских стремлениях проистекли из-за того, что они недостаточно различали между униженным и прославленным состоянием Христа и уже земному Иисусу приписывали то, что следует признавать только за прославленным Господом.
Ибо за уничижением последовало прославление Христа. Только к прославленному Христу обращается в настоящем смысле христианский культ и христианская молитва и только Его прославление дает твердую основу, внутреннее оправдание и полный смысл всему благоговению, с каким мы относимся к земной жизни Иисуса и в особенности к Его страданиям и смерти.
В особенности Св. Паве л различал между униженным состоянием Христа и Его прославлением и тщательно подчеркивал, что лишь с момента Его «превознесения» «Бог дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил 2.9 и д.). Только после воскресения Сын Божий, «Который родился от семени Давидова по плоти», был поставлен «Сыном Божиим в силе», «по духу святыни» (Рим 1.3-4). Поэтому проповедь апостола Павла и имеет своей высшей точкой благовестие об Иисусе и Его воскресении (Деян 17.18; ср. 26.23). Так же и первоапостолы «с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа» (Деян 4.33). Его воскресение дает основание к тому, что Бог Его «соделал Господом и Христом» (2.36) и «возвысил десницею Своею в Начальника и Спасителя» (5.31), и что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (4.12). В самое первое время, когда еще не было написано ни Евангелий, ни апостольских посланий, взор древнейшей Церкви был настолько сосредоточен на воскресении и превознесении Христа, и первоапостолы с такой исключительностью видели именно в воскресении и превознесении источник спасительной силы и благодати Христа, что Его довременное и сверхвременное бытие как Сына Божия в их рассуждении отступало совершенно на задний план. Не предшествующий истории Логос, а на исторической плоскости действующий. Превознесенный Христос стоит в центре их проповеди. Поэтому Петр требует, чтобы на место покончившего самоубийством Иуды в круг апостолов были введены лишь такие ученики, «которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас» (Деян 1.21; ср. 10.37 и д.). Конечно, довременное, божественное бытие Христа не оставалось полностью вне поля зрения первоапостолов. Ибо в их проповеди у Превознесенного отчетливо заметны сверхземные, божественные черты. Уже в своей первой проповеди Петр указывает, что Он, «быв вознесен», излил на них Святого Духа (2.33) и что через крещение, совершаемое в Его имя. Он прощает грехи (3.19; ср. 13.38). Для нашего исторического мира Христос есть «Начальник жизни» (3.15), от Которого исходит всякое благословение (3.26), краеугольный камень, на котором расходятся и сталкиваются человеческие умы (4.11), Господь всех (10.36) и Он будет некогда Судиею живых и мертвых (10.42). Поэтому Ему дается имя «выше всякого имени», которое по словоупотреблению греческого перевода Библии подобает только Божеству: Он - «Господь» (кириос). Вера в Превознесенного есть вера в «Господа» (16.31; 20.21). Единый Бог, Которого первые христиане, в качестве бывших иудеев, исповедавали от юности, присутствует в Превознесенном со всем Своим могуществом и со всей Своей славой, всей Своей сущностью. Таким образом и в первообщине исповедание Превознесенного имело основанием и предпосылкой веру в то, что Он не просто человек, но «Господь», личность божественного порядка. Если первохристианская, досиноптическая проповедь ставила это божественное бытие Господа не в начале, а в конце истории Иисуса, и не в доисторическую и сверхисторическую сферу, то причина этого во-первых в том, что в самые первые годы первоапостолы обращались только к иудеям, для которых под вопросом стоял именно исторический Иисус и Его мессианское призвание: более же глубокая причина лежала в том, что на переднем плане первохристианской веры и культа было не божество Иисуса как таковое, а Богочеловек, т.е. тот потрясающий факт, что среди них явился человек, Который Своим воскресением и прославлением проявил Себя как истинный Мессия и Спаситель рода человеческого.