| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Глава 10
Церковь и вызов эпохи Просвещения
«Иерархия, дисциплина, порядок, который берется обеспечить власть, догмы, строго регулирующие жизнь - вот что любили люди в XVII веке. Насилие, авторитарность, догмы - вот, что ненавидели их непосредственные преемники, люди XVIII века. Первые были христианами, вторые - противниками христианства; первые верили в божественное право, а вторые руководствовались правом естественным», - так писал Поль Азар в одной из своих книг, излагая историю идей и раскрывая кризис европейского сознания в 1680-1715 годы. Автор добавляет: «Большинство французов думало, как Боссюэ; потом французы вдруг стали думать, как Вольтер: это было своего рода революцией»166.
Церковь и духовные перемены
Боссюэ выпало представлять идеал своей эпохи, XVII века, и увидеть его конец со всеми разрывами и конфликтами. Можно было с легкостью сделать из него приверженца того классического порядка, который находился под угрозой, или, точнее говоря, был сломлен, разбит, уничтожен барокко в том смысле, как это с самого начала определил Генрих Вольфлин в своей книге «Возрождение и Барокко» (1888): «Стиль, который указывает на распад Возрождения или на его вырождение... В Италии это проявляется в замене строгого искусства на искусство "свободное и красочное", облеченное в точную форму», Не останавливаясь на двадцати двух типах стиля барокко, выделяемых Эженио д'Орс, который видит в нем неизменный культурный феномен и «многообразный и болезненный расцвет своего Я», вспомним происхождение самого термина: испанское borrueco означает жемчужину, у которой есть неровности, шероховатости и она, таким образом, даже будучи красивой, теряет в цене. Это отсутствие стиля, превратившегося в динамизм формы, скрывает в себе то, что в истории искусства определяется как интеллектуальный смысл перехода от века классицизма к веку барокко, переходной культуры167.
Когда с 1679 по 1702 год Боссюэ и Лейбниц, движимые озабоченностью и различными внутренними мотивами, ведут экуменическую переписку в надежде на достижение в отдаленном будущем церковного единства, происходит столкновение двух образов мысли и существования. Боссюэ мыслит категориями единства Церкви, государства, веры, исходя из видения, для которого характерны разграничения, рубежи, прозрачные определения, столь близкие к ясным и четким идеям Декарта и его статической механике. Для лютеранского философа Лейбница (1646-1716), гениального диллетанта во всех науках от математики и физики до лингвистики и теологии, идеал мышления динамичен, форма всегда остается открытой - в процессе воссоединения через углубление. Будущее синтетично; только Церковь сможет воспринять открытые живописью светотени, прорывы, смягчения и игру света168.
Остановимся на идее разнообразия, вариаций. Для Боссюэ - это указание на ошибку, заблуждение, знак метафизического и догматического непостоянства. Для того, чтобы прояснить доктрину протестантизма, которую он хорошо знает, Боссюэ в 1688 году пишет книгу «История разновидностей протестантских Церквей». Напротив, протестанты, и Лейбниц прежде всего, рассматривают эти разновидности, эти последовательные приближения как знак жизнеспособности веры. Беспокойство необходимо христианству и его развитию. «Позитивная» непогрешимость, которую Боссюэ усваивает Римской Церкви и которая предполагает существование активного церковного учительства (магистериума), для Лейбница однозначно «негативна»: по мнению последнего, Церкви не ошибаются, когда учат о спасении, но они не могут претендовать на владение метафизической истиной.
Лейбниц предлагает Боссюэ на всех уровнях, включая догмат о евхаристии, так хорошо определенный в католицизме, признать примат милосердной любви, которая как раз и есть жизнь, динамизм, прогресс. И тогда мы подходим к самому существенному; любовь примиряет, объединяет; она есть синтетическое будущее христианства. Любовь Божия и любовь человеческая все объемлет и может проникать даже в темные уголки души. В этом смысле Лейбниц, скорее, ближе к барокко, чем к протестантизму. К тому же его экуменическая мечта усиливается утопией о всеобщем мире - идеей, столь близкой протестантским философам эпохи, начиная с его собственного «Трактата о суверенитете», вышедшего в 1676 году, и кончая проектом вечного мира, предложенным Кантом в 1795-м. Этому утопическому динамизму следует противопоставить отмену Нантского эдикта (1685) с целью унификации, отвергающей все различия; Боссюэ принимает в этом участие, в большей мере заботясь о сохранении единства государства, чем о религиозной унификации.
Однако интеллектуальные революции оказывают коварное влияние и на католическое учение. Классицистами они переживаются так же, как и иные уклонения. В этой борьбе Боссюэ всегда на переднем крае. Вначале - это квиетизм мадам Гийон (1648-1717) и архиепископа Франсуа Фенелона (1651-1715), связанный с влиянием испанского теолога Микаэля Молиноса (1628-1696), «Духовное руководство» (1675) которого выдержало двадцать изданий за шесть лет с последующими итальянским (Рикальдини) и французским переводами. В этом поиске «чистой любви» Бога, которая выражается в бескорыстном милосердии и приводит к «святому безразличию» вплоть до безразличия к собственному спасению, если перевести все это в психологический план, присутствует глубокий антиинтеллектуализм. Мадам Гийон стремится превзойти метафизику, скрытую в догмате, что приводит лишь к упразднению творения. Как бы ни были ортодоксальны квиетисты, осужденные в Риме и в Париже, в их стремлении поставить на первый план любовь в ущерб надежде, в предпочтении, которое они отдают мистической пассивности перед лицом активной свободы христианина, которую будет защищать Боссюэ, - во всем этом нельзя не видеть барочность, характерную для уже известной в христианстве тенденции эпохи Средневековья или встречающейся у Alumbrados в XVI веке, реакцию на тот порядок, который задается извне.
Если Боссюэ смог ощутить скрытый удар своего противника Фенелона, нанесенный в самую сердцевину христианской мистики, он должен был с еще большей силой реагировать на то, как предтеча современной экзегезы Ришар Симон (1630-1712) обрушился на сам источник веры - Священное Писание. В своей «Критической истории Ветхого Завета» (1678), которая благодаря бдительности Боссюэ была опубликована лишь в терпимой Голландии, а также в своих работах о Новом Завете (1689-1693), бывший ораторианец «критикует Библию» и «ничего более». Его оригинальность состоит в том, что он отделяет проблему прочтения библейского текста от озабоченности апологетическими задачами, свойственной Боссюэ, или противо-апологетическими, свойственной Спинозе, «Теологико-политический трактат» (1670) которого как иудеи, так и христиане восприняли как произведение пагубное. Христиане обычно путают труды Симона и Спинозы.
Впрочем, Симон требует всего лишь нрава на то, чтобы быть «критичным»; это новое слово не было ранее в «прекрасном употреблении» («bel usage»), как он признает169, но оно выражает право говорить на техническом языке «об искусстве, которое является предметом рассуждения». Обновляя теологию библейской богодухновенности (inspiratio) и отношение к экзегетам, которые ей предшествовали, Симон никоим образом не отрицает Предание, которое постулирует. Когда Боссюэ говорит о темных местах в Священном Писании, он делает это для того, чтобы вопреки протестантизму оправдать необходимость Церкви как источника толкования. Симон с этим вполне согласен, но настаивает также на необходимости экзегетической «критики».
Если Ришара Симона преследовали, то не столько но этой причине, сколько в силу того, что его идеи смешивались с глубинной тенденцией эпохи, когда но мере того, как распространялся триумфализм Просвещения, поднималась волна неверия.