|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

История второго порядка

На мысль использовать понятие «история второго порядка» меня навело произведение французского критика Жерара Женетта⁴², который интересовался проблемой возникновения и функционирования такого явления, как гипертекстуальность, т.е. изучением всего того, что становится текстом в контексте различных типов сознания и под пером различных писателей. К явлениям этого порядка можно отнести, в частности, пародии, дописывание неоконченных произведений, к которым добавляют конец или начало, а также перестановку фрагментов текста. Женетт называет все это «палимпсестами». Этот термин заимствован из дипломатики и означает рукопись на пергаменте, с которого стерли предыдущую запись с тем, чтобы иметь возможность написать новый текст, тогда как старый все еще остается различимым. То есть мы имеем дело с заменой путем наложения. Эта аллегория позволяет показать то, каким образом критик и, следовательно, историк может подходить к текстам, равно как и к событиям, сплетение которых может быть уподоблено тексту, в какой-то определенный момент их бытования.

Особенный интерес представляет изучение бытования текстов (и, по аналогии, отзвуков событий) в цитатах, иллюзиях, а также в их косвенном воспроизведении. Текст в таких случаях оказывается рассеянным по множеству производных субпродуктов, которые часто хуже оригинала, но никогда не повторяют ни его, ни друг друга.

Возьмем пример из области религиозной истории. Очевидно, что Священное Писание занимает центральное место в истории Церкви, поскольку для нее оно есть источник, объект постоянных ссылок, вдохновляющий образец, основа учения и т.д. Именно поэтому история библейской экзегезы, понимаемая как история второго порядка, может дать сведения, пусть опосредованные, но в то же время незаменимые. Можно даже утверждать, что она находится на пересечении истории идей, историографии и истории менталитетов. Какова могла быть судьба текста притчи из Нового Завета на протяжении веков? Какую последовательность сменяющих друг друга интерпретаций этого текста мы можем обнаружить и в чем эта последовательность отражает господствующие представления той эпохи, когда текст служил предметом проповеди или комментария? Речь в данном случае идет в некотором роде об историографии герменевтики.

Другие религиозные тексты - повести о чудесах, легенды, exempla («анекдоты», поучительные примеры), здесь и там рассеянные по средневековым проповедям, - также могут стать объектом подобного исследования. Употребляемые в них образы, выражения, мнемонические приемы развиваются сами по себе, делаются независимы и свободны и начинают «путешествовать» по ментальностям. Сколько раз нам встречалось выражение Extra Ecclesiam nulla salus (Вне Церкви нет спасения), которое приписывают обычно св. Августину, тогда как на самом деле оно принадлежит св. Киприану Карфагенскому (Письмо 73, 21). Такая ошибочная атрибуция свидетельствует, по меньшей мере, о смещении контекста. Если мы не хотим исказить, как то часто случается, смысл данного выражения, мы должны возвратить его в тот теологический и литературный контекст, из которого оно возникло, то есть в контекст борьбы Киприана за единство Церкви, нашедшей отражение в его труде 251 года De Ecclesiae catholicae unitate («О единстве католической Церкви»). Комментированная история интерпретации этого выражения, которая содержала бы нужные объяснения и опровержения распространенных заблуждений, могла бы составить обрамление истории экклезиологии, или даже служить лучшему пониманию догмата Искупления.

Вообще говоря, описанный путь - классический для истории, но он требует, однако, более частого и последовательного применения. Так в 1939 году через рассмотрение вокабулы «мистическое Тело» о. Анри де Любак в своем Corpus mysticum сумел выявить сущностную связь между Евхаристией и Церковью в средние века.

В произведении, озаглавленном Seulis («Пороги»), Жерар Женет показывает, что при изучении письменных текстов необходимо обследовать все закоулки книги или рукописи. Все, что не есть основной текст: заголовки, предисловия, посвящения, введения, глоссы, ноля, иллюстрации и т.п., - также может представлять интерес. Для нас эта мысль может служить указанием на возможность нового способа заниматься историей Церкви. Рассмотрим для примера текст Писания в том виде, в котором мы им располагаем, в рукописи или в печатной форме.

Общий облик библейского текста имеет решающее значение, с точки зрения той роли, которую он был призван сыграть в жизни того или иного поколения христиан. Важность примечаний к богодухновенному тексту очевидна. Что же касается истории примечаний к тексту Библии, то она построена на парадоксах. В конце средневековья они были столь обильны и противоречивы, что часто просто отрицали друг друга. Буквальные истолкования Николая Лирского (†1340) и его последователей в конце концов затемнили смысл Писания не только материально, что видно в печатном облике Библии, но и в духовном плане, все более и более затрудняя доступ читателя к богодухновенной Книге. Затем и XVI веке гуманисты - «евангелисты» обратились к обнаженному тексту, sine glossa (без комментариев), однако самые дерзкие из них скоро вновь начинают снабжать его своими примечаниями, дабы обозначить, или, вернее, навязать, интерпретации, предлагаемые так называемой «новой верой». Католики сначала этому воспротивились, но вскоре переменили позицию, желая продемонстрировать ортодоксальность своего подхода к экзегетике. В конце концов, начиная с XVII века положение стабилизировалось: во имя Scriptura sola протестанты отказываются от примечаний к тексту Библии, а католические власти, напротив, настаивают на них под угрозой запретить распространение Библии. В эпоху экуменизма христиане пришли к согласию относительно общих для всех примечаний, оставляя при этом возможность указывать на отдельные конфессиональные разночтения.

В средние века получил распространение феномен цитирования цитат: историки уже не ссылались на сам текст, даже если речь шла о трудах Отцов Церкви, а заимствовали нужный фрагмент как бы «по цепочке» от предшественников. Это верно и для комментариев, которые в конце концов стали затмевать комментируемый текст, забытый, заглушенный, затерявшийся в толкованиях; такие комментарии фактически представляли собой комментарии к комментариям. Зная о том, что в XV веке подобная судьба постигла не только Библию, но и Аристотеля с Платоном, мы лучше понимаем громко провозглашенный гуманистами призыв вернуться к источникам.

Необычайно ценны для историка бывают и рукописные заметки читателей на полях книги. В средневековых рукописях, первопечатных изданиях XV века и других книгах - везде перед нами предстает живая и непосредственная реакции читателя. Плодотворность изучения таких заметок на полях прекрасно иллюстрируется в связи с Эразмом Роттердамским: по всей вероятности желая избежать систематичности, которую сам ставил в упрек схоластическому богословию, он не стал излагать свою «философию Христа» в виде отдельного большого трактата, а разбросал по нескольким текстам. Это предисловия к Новому Завету, известные под названием Paraclesis, Methodus и Apologia, а помимо них, еще и Annotationes, которые Эразм всю свою жизнь неустанно совершенствовал: пересматривал, уточнял и расширял, начав с четырехсот пунктов примечаний в 1516 году и вдвое увеличив их число к 1535 году⁴³. Надо сказать, что такое разрастание текста было весьма характерно для той эпохи. «Наставления в христианской вере» Кальвина увеличивались в объеме от издания к изданию с 1535 по 1560 год, а «Опыты» Монтеня - от их появления в 1580 году и до посмертного варианта 1595. Благодаря этому мы имеем возможность, сравнивая варианты, проследить за развитием идей мыслителя, узнать, в какой период он переживал сомнения и колебания.

Историк, таким образом, извлекает необходимые ему сведения из того, что не является собственно основным текстом, выходя тем самым на изучение новых объектов, поскольку весь вновь привлеченный материал в свою очередь дает новые предметы исследования. Двигаясь шаг за шагом в этом направлении, историк встает перед фактом, что границы исследуемого им материала расплываются практически до бесконечности.

Занятия историей Церкви предполагают владение новыми подходами и новыми методами. Однако важно не пренебрегать и более традиционным подходом: историей культуры и историей идей, изучение которых требует знания как хронологии событий, так и жизни, и деяний великих людей. Мы можем и должны уметь извлекать пользу из нового взгляда на историю, но при этом нам следует постараться избежать своего рода «исторического номинализма», для которого рассмотрение частностей - коль скоро оказывается, что эти частности принадлежат к явлениям повторяющимся - становится последним словом науки. В самом деле, «новый историк» может стать рабом статистики или ненасытного энциклопедизма, который принуждает его либо избегать вообще всяких выводов, либо предлагать с трудом поддающиеся проверке обобщения, тогда как изучение того, что сказано в том или ином тексте, что сделал или написал тот или иной исторический персонаж, какие следы оставило данное событие в истории, в любом случае открывает некоторую четко очерченную область, доступную историческому осознанию.

Историк никогда не должен забывать о дистанции, и в этом пункте сходятся во мнении все историки, вне зависимости от их специализации, их философских и религиозных взглядов или личного умонастроения. Историк не в праве допускать, чтобы его апологетические (у историка-верующего) или политико-идеологические (у других историков) пристрастия влияли на делаемые им научные выводы. В этом смысле можно сказать, что у историка нет отечества (Ноль Войн).

Но как же тогда быть тому, кто, в соответствии со своей верой, исповедует существование отечества небесного? В этой связи уместно привести известные слова жившего во II или III веке автора Послания к Диогнету: «Христиане живут каждый в своей стране, но в них они подобны чужестранцам (...) они проводят всю свою жизнь на земле, будучи гражданами неба» (V, 5-9).

Как же быть историку Церкви, созерцающему, подобно теологу, свое небесное отечество и в то же время описывающему события, которые развертываются в земном времени? Как ему обнаружить трансцендентное в истории, коль скоро Божественное время (если только это выражение имеет смысл) и время человеческое не отменяют одно другое, но сосуществуют, как в тайне Воплощения? В истории Церкви, как и в христологии, обнаруживаются две противоположные тенденции: к более «провиденциалистской» и более «натуралистической» истории. При интерпретации фактов эти две тенденции противостоят друг другу, и это обстоятельство само по себе должно стать предметом историографического анализа.

***

В своих центральных главах (с 3 по 14) эта книга преследует цель рассмотреть историю самоопределения Церкви по отношению к условиям цивилизации, с одной стороны, и к своим собственным внутренним кризисам и соблазнам, с другой, то есть, иными словами, историю ее самоопределения по отношению к вызовам внешним и вызовам внутренним. Известная дерзость этого предприятия уравновешивается скромностью, поскольку предложенное здесь понимание предмета не претендует ни на звание всеобъемлющего, ни, тем более, исчерпывающего. Наше эссе, как и пристало учебнику, представляет широкому кругу читателей как общее направление эволюции Церкви, так и отдельные ее подробности, избирая для первого знакомства лишь самые характерные и достойные внимания факты.

Английский историк Арнольд Тойнби (1889-1975), кстати, очень чуткий к религиозной стороне жизни, ввел понятие вызова как первопричины роста и упадка цивилизаций. Отвечая на challenge (англ. «вызов»), который может быть по своей природе климатическим, экономическим, демографическим и т.д., преодолевая его, и возникает, согласно Тойнби, та или иная цивилизация⁴⁴. Когда созидательные силы, способность к ответу, творческая инициатива цивилизации исчерпываются, она гибнет.

В конце прошлого века бельгийский историк Годфруа Курт приложил этот принцип⁴⁵, хотя и не последовательно, а лишь в виде вопросов, к истории Церкви: «Как выполнила Церковь свою миссию? Всегда ли на протяжении истекших девятнадцати веков она обладала должным пониманием разнообразных и каждый раз новых проблем, встающих перед нею?... Сумела ли она говорить на языках тех эпох, в которые ей выпало существовать и сходиться с духом всех народов, встретившихся на ее пути? Была ли она и остается ли подлинно вселенским сообществом, объемлющим всю цивилизацию, или же представляет собой всего лишь одну из тех преходящих форм, в которых в тот или иной момент времени род человеческий воплощает свои вечно меняющиеся устремления?»⁴⁶

Оговоримся заранее, что мы не собираемся описывать или отыскивать некую «христианскую цивилизацию», неколебимо пребывающую в истории, невзирая на все противоречия, хотя в средние века она была вполне осязаемой реальностью, а в наше время может существовать в качестве своего рода «созидательной утопии». Мы не намерены показывать, как христианство может пронизывать каждую цивилизацию или каждую культуру, но, напротив, собираемся показать, как оно могло быть пронизано ими. Таково призвание Церкви: она не забрасывает свои сети извне, как если бы существовала где-то за пределами Воплощения, она действует изнутри, как закваска в тесте, и это евангельское сравнение здесь как нельзя более уместно. Более того, внешним вызовам, с которыми ей приходилось сталкиваться, часто сопутствовали соблазны, возникающие внутри самой Церкви - Церкви святой, но состоящей из грешников. Эти внутренние вызовы не обязательно обусловлены заблуждениями; часто это лишь выход на передний план ценностей второстепенных, недостаточно высоких или просто не вполне соответствующих миссии возвещения ниспосланного свыше спасения.

Позаимствовав термин «вызов» у британского историка Арнольда Тойнби, видевшего в вызове движущую силу истории цивилизаций, мы, тем не менее, используем его в несколько ином значении. Очевидно, однако, что на протяжении всей своей истории Церкви приходилось, зачастую ценой раздоров и противоречий, опровергать образ человека и мира сего, или даже свой собственный образ, навязываемые окружающей цивилизацией.

В соответствии с логикой Воплощения, Церковь внимательно вглядывается в цивилизации, в которые она погружается, которым служит и которые, чаще всего, любит. Все же не лишне было бы внимательней осмыслить ее двухтысячелетний опыт взаимоотношений с внешним миром. Даже в случаях, когда Церковь, как правило благодаря ее роли главенствующего социального и духовного института, - как, например, на протяжении двух или трех (XI-XIII века) веков расцвета латинского христианства и несколько дольше в Византийской империи - находилась в наилучших отношениях с окружающей цивилизацией, возложенная на нее миссия обязывала ее сохранять отстраненность и даже преодолевать во имя этой отстраненности различные вызовы. То есть Церковь так или иначе всегда пользуется миром сим, как бы им и не пользуясь (1 Кор. 7:9-31), и это всегда будет ставиться ей в упрек.

Даже если оставить в стороне релятивизм, который Римская империя пыталась навязать Церкви в первые века христианства (и к которому добавлялся соблазн сектанства, обусловленный изначальной связью Церкви с иудаизмом), этому можно привести целый ряд примеров: в феодальную эпоху на Западе Церковь не устает утверждать независимость духовной власти (знаменитый конфликт Священства и Империи); в то время, когда философская мысль отделяется от теологии, святость народа Божьего предлагает новые формы благочестия и подражания Христу; когда гуманизм подаст надежду на обновление, Церковь особенно тщательно старается отделить постоянно грозящий ей соблазн нового язычества от подлинной «философии Христа», не отвергающей в то же время вновь открытых ценностей; в период расколов и доктринальных искажений Реформации Римская Церковь, порою с излишней строгостью, утверждает истинность и единство веры на незыблемости престола св. апостола Истра.

Историк не должен стараться скрыть тот факт, что диалог между Церковью и обществом почти всегда сопровождался конфликтом. Безусловно, в обществе существуют позитивные ценности, которые надлежит признать и даже усвоить, но есть также и «дух мира сего», и его невозможно примирить с Благой Вестью христиан. Скрывать это от себя и от других - тяжкое заблуждение. Битва с «Князем мира сего» завершится лишь с концом времен, тем более, что внешние вызовы сопровождаются вызовами в самом Теле, подверженном сильным потрясениям.

Попытаемся же теперь проследить долгий путь Церкви.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|