|< в начало << назад к содержанию вперед >> в конец >|

Часть III
Отклик и отпор ислама

Глава 8
Возвращение ислама

В великом французском эпическом произведении времен войн между христианами и сарацинами в Испании, Chanson de Roland123, христианский поэт хочет дать своим читателям, точнее слушателям, представление о сарацинской религии. Согласно его видению, сарацины почитали троицу, состоявшую из трех лиц: Мухаммада, основателя их религии, и двух других — дьяволов Аполлина и Терваганта. Нам это кажется комичным, нас забавляет средневековый человек, не способный представить себе религию или что бы то ни было другое иначе, как в привычных образах. Поскольку христианство почитало своего основателя вместе с двумя другими сущностями, сарацины тоже должны были обожествлять своего основателя, он тоже должен был быть одним из троицы, так что для ровного счета к нему добавили двух демонов. В том же духе спецкоры европейских и американских газет описывают гражданскую войну в Ливане как борьбу правых и левых. Как средневековый христианин мог представлять религию только через Троицу, так его современный потомок воспринимает политику исключительно через призму теологии или, как мы сегодня выражаемся, идеологии борьбы левых и правых сил и фракций.

Нежелание понять природу ислама или даже сам факт ислама как независимого, отличного и автономного религиозного феномена сохраняется со Средних веков вплоть до Нового времени. Его можно видеть, к примеру, в принятой для обозначения мусульман номенклатуре. Христианскому миру понадобилось много времени даже на то, чтобы дать им наименование, связанное с религией. Веками и восточные, и западные христиане звали последователей Пророка «сарацинами», словом с неясной этимологией124, но явно с этническими, а не религиозными коннотациями, поскольку оно не только доисламское, но и дохристианское. На Иберийском полуострове, куда мусульмане пришли из Марокко, их звали маврами; в большинстве стран Европы мусульман звали турками или, дальше на восток, татарами (еще один этноним, расширительно применяемый к исламизированным степным народам, некоторое время господствовавшим над Русью).

Даже когда Европа начала осознавать, что ислам — религиозная, а не этническая общность, она выражала это понимание через серию ложных аналогий, начиная с данных религии и ее адептам наименований — магометанство и магометане. Мусульмане не называют и никогда не называли себя магометанами, ибо Мухаммад в исламе занимает не то же самое место, что Христос в христианстве. Неверное истолкование ислама как зеркала христианства выражалось по-разному: скажем, в отыскании ложного соответствия между мусульманской пятницей и христианским воскресеньем, в именовании Корана мусульманской Библией, в неверных аналогиях между мечетью и церковью, улемами и духовенством и, что имеет более прямое отношение к нашей теме, в навязывании мусульманской истории и институтам западных понятий страны и народа со всем, что с ними связано. Так, в увлекательном Гиббоновом описании деятельности Пророка Мухаммад и его современники оказываются вдохновлены «патриотизмом и любовью к свободе» концепциями, которые в условиях Аравии VII века не кажутся уместными. Столетиями Европа называла земли Османской империи Турцией, чего сами их обитатели не делали до окончательной победы в их обществе европейских идей с образованием в 1923 году Турецкой Республики.

Современный западный человек, будучи по большей части не в состоянии отвести религии центральное место в собственных делах, оказывается не в состоянии понять, что другие люди в других местах на такое способны, и потому вынужден изобретать иные объяснения того, что кажется ему лишь поверхностно религиозными феноменами. Так, европейская наука XVIII века уделяла много внимания исследованию бессмысленных вопросов вроде «Был ли Мухаммад искренним?» или «Был Мухаммад одержимым или обманщиком?». У историков XIX — начала XX века можно найти пространные объяснения «истинной подоплеки» великих религиозных конфликтов между школами и сектами ислама в прошлом и сходную решимость проникнуть в «истинный» смысл современных им религиозных столкновений. Для современного западного сознания непостижимо, что люди могут в таких количествах сражаться и умирать за какие-то религиозные разногласия: под религиозной завесой должны скрываться «истинные» причины. Мы готовы признать право на сугубо религиозные конфликты за записными эксцентриками вроде северных ирландцев, но признать, что целая цивилизация превыше всего ставит религию, — нет, это уж слишком. Даже предположить такое считается оскорбительным по либеральным понятиям, носители которых всегда готовы обидеться за тех, кого считают своими подопечными. В результате ни политики, ни журналисты, ни ученые не могут осознать первостепенную роль религии в современном мусульманском мире, что выражается в постоянном использовании таких понятий, как левые и правые, прогрессивные и консервативные, и прочего лексикона западной идеологии и политики

До Иранской революции западные средства массовой информации наотрез отказывались признать религию реальной силой в мусульманском мире. С тех пор они ударились в другую крайность, и те, кто «в упор не видел» ислам, похоже, разучились видеть что бы то ни было еще. И то, и другое одинаково неверно. Ислам есть живая реальность, и роль его как политического фактора огромна. Но, принимая ислам как факт, мы должны помнить, что существуют и другие факты. Как и все прочие люди, мусульмане ищут возможности протестовать и восставать против политического подавления и экономических лишений; как и все прочие, мусульмане облекают свою реакцию в привычные формы. Идет ли речь о политике, экономике или социальных проблемах, большинство мусульман выражает свои обиды и чаяния в религиозных категориях. Они выступают под религиозными лозунгами, с религиозными программами и в значительной мере под водительством религиозных лидеров. Веками мусульманская оппозиция самовыражалась через богословские категории так же естественно и непосредственно, как западная через идеологические. Говорить о «маске» или «личине» одинаково бессмысленно и в том, и в другом случае.

Итак, чтобы хоть что-то понять в том, что происходит сейчас и происходило раньше в исламском мире, необходимо осознать две вещи: универсальность религии как фактора в жизни мусульманских народов и ее центральное положение125.

Представление, что церковь и государство суть различные институты, каждый со своими законами, иерархией и юрисдикцией, — типично христианское, берущее начало в христианском Священном Писании и истории. Исламу оно чуждо. Три основных ближневосточных религии значительно расходятся в своем отношении к государству и политической власти. Иудаизм в древности отождествлялся с государством и был от него насильственно отторгнут; его новое сближение с государством в наше время, в Израиле, породило проблемы, которые не решены до сих пор. В первые века своего существования, определившие его дальнейшее развитие, христианство было отделено от государства и даже враждебно ему, хотя затем с ним сблизилось. Ислам же еще при жизни своего основателя и был государством, и отождествление религии и правления навсегда отпечаталось в памяти и сознании верующих через их Писание, историю и опыт.

Для мусульман деятельность Мухаммада как воина и государственного мужа неотделима от его миссии Пророка и составляет ее важную часть. Выполняя пророческую миссию, он стал главой государства и основателем империи, и его последователей поддерживала вера в то, что успехи и победы в этом мире суть проявления божественного благоволения. Таким образом, ислам с самого начала, с первых, определяющих, лет правления Пророка и его непосредственных преемников, отождествлялся с отправлением власти. Связь религии и власти, религиозной общины и государственного устройства видна уже в Коране и в других ранних религиозных текстах, на которых основаны мусульманские верования. Одно из последствий этого состоит в том, что в исламском мире, в отличие от христианского, религия не представляет собой один из секторов или сегментов жизни, регулирующий определенные вопросы и не касающийся прочего; ислам осуществляет не частичную, но полную юрисдикцию над всеми сторонами жизни. В подобном обществе сама идея об отделении церкви от государства бессмысленна, поскольку нет двух сущностей, которые можно было бы разделить. Церковь и государство, религиозная и политическая власть есть единое целое. Делами этого и загробного миров могут ведать разные учреждения и разные индивидуумы, но в принципе их власть исходит из одного и того же источника и применяют они один и тот же закон. В классическом арабском и других классических языках ислама нет парных терминов, эквивалентных парам «мирской» — «церковный», «духовный» — «светский», «светский» — «религиозный», поскольку последние выражают христианскую дихотомию, не имеющую соответствия в мире ислама. Такого рода концепции начали появляться только в новое время, под влиянием христианства, и тогда же были образованы соответствующие слова. Смысл их до сих пор не вполне адекватно воспринимается носителями языка, а их значимость для мусульманских институтов сомнительна. Исламские фундаменталисты, как консерваторы, так и радикалы, отвергают эти понятия как неисламские и потому нечестивые.

Для традиционного мусульманина религия не только была универсальной, но и занимала центральное положение в системе его мировоззрения, в том смысле, что она составляла первооснову и средоточие его самосознания и социальных обязательств. Именно религия выделяла среди других и объединяла между собой тех, кто принадлежал к общине верующих, проводя грань между ними и всеми прочими, пусть даже эти прочие жили в той же стране и говорили на том же языке. Мусульман из разных стран, говорящих на разных языках, сближает общая память о священном прошлом, осознание себя как единого сообщества, чувство общих переживаний и общей судьбы. Историческую основу самосознания составляли не народ или государство, как на Западе, а религиозно-политическая общность. Подразделения внутри этой общности определялись в основном правлением той или иной династии, а территориальное и этническое содержание династических государств от столетия к столетию менялось коренным образом. Импортированная с Запада идея этнической и территориальной государственности остается, как и секуляризм, чуждой и не полностью освоенной. Это с удивительной силой и ясностью выразил великий визирь Османской империи, который, отвечая сторонникам патриотизма нового типа, заметил: «Родина мусульманина везде, где правит священный закон ислама» А ведь на дворе тогда стоял 1917 год...

В XVIII веке, под влиянием побед австрийцев и русских над турками и успехов британцев в Индии, мусульмане стали осознавать, что они уже не главная сила в мире и на них с двух сторон надвигается европейская угроза. С самого начала на эту угрозу реагировали двояко. Одни призывали учиться у врага — сначала на поле брани, потом в политике и, наконец, во всех сферах того, что позже назовут модернизацией. Другие отстаивали путь религиозного возрождения. Поскольку для мусульман ислам по определению выше всех прочих религий, неудачи и поражения мусульман в этом мире могут означать только одно: они исповедуют не подлинный ислам, а государства их — не истинно исламские. Спасением явится возвращение к чистому, подлинному, исламу Пророка и его сподвижников, отказ от наслоений и нововведений, которые испортили и извратили веру и ослабили исламское сообщество, лишив его способности сопротивляться внешнему врагу. И аравийские ваххабиты, и братство накшбанди, распространившееся из Индии на Ближний Восток, разными способами стремились возродить ислам и тем восстановить мощь мусульман. В начале XIX века, когда три могущественные европейские империи (Британия, Франция и Россия), среди подданных которых были мусульмане, шли в наступление в Индии, Северной Африке и на Кавказе, самое отчаянное сопротивление во всех трех районах оказывали ваххабиты и братства, вдохновлявшиеся харизматическими религиозными лидерами: Ахмадом Брелви в — Индии, Абд ал-Кадиром — в Алжире и Шамилем — в Дагестане и вообще на Северном Кавказе. Все трое потерпели поражение, и всех троих помнят и чтут.

Некоторое время мощь, богатство и успехи Европы внушали мусульманам такое почтение, что они были готовы подражать европейцам. Но с середины XIX века началась очередная волна европейской колониальной экспансии: подавление синайского восстания в Индии, уничтожение остатков могольской династии и утверждение Британской империи в некогда мусульманском государстве; быстрое продвижение русских в Средней Азии; экспансия французов в Тунис и британцев в Египет; наконец, растущая угроза самой Османской империи. Все это в совокупности привело к зарождению такого ответа Западу, как панисламизм.

Объединение Германии и Италии стало источником вдохновения в мусульманских землях, особенно в Турции, где некоторые лидеры сочли, что их страна может сыграть роль Пруссии или Сардинии и послужить ядром гораздо более крупной объединенной общности. Но какой должна стать эта общность? Не пантюркистской — время подобных идей еще не пришло, в то время они даже не обсуждались. Основой политического самосознания и привязанностей был ислам, и панисламизм явился первой и естественной реакцией мусульман на примеры пангерманизма и панславизма. Лишь много позже на политическом горизонте появились пантюркизм и панарабизм, и даже тогда имелись некоторые сомнения относительно того, что же эти понятия на самом деле означают.

Рождение политического панисламизма как официальной политики исламского единства или по меньшей мере кооперации датируется 70-ми годами XIX века, когда османское правительство при султане Абдул-Азизе (1861 — 1876) и более активно при султане Абдул-Хамиде II (1876 — 1909) пыталось мобилизовать общественное мнение по всему мусульманскому миру на поддержку слабеющей Османской империи и тем обеспечить ей столь необходимую помощь в борьбе с многочисленными и могущественными врагами. Знаменательно, что панисламистские призывы османских султанов вызвали куда больший отклик в отдаленных мусульманских землях, особенно в тех, что были завоеваны европейскими колонизаторами или опасались завоевания, чем среди их собственных соседей или подданных Даже после османской конституционной революции 1908 года политику государственного панисламизма продолжали младотурецкие паши-модернизаторы. В ноябре 1914 года, после начала Первой мировой войны, османские власти даже объявили джихад, или священную войну, против Антанты и призвали всех мусульман, особенно находящихся под властью держав Антанты, сражаться за исламское, то есть османское, дело. Понятно, что призывы к священной войне за ислам под водительством младотурок и их немецких и австрийских товарищей по оружию были не слишком притягательны и не вызвали почти никакого отклика.

Окончание Первой мировой войны, распад Османской империи, последовавшие за этим невзгоды и тяготы, равно как и возможности, которые, казалось, представились в результате падения царизма и начала Гражданской войны в России, вызвали к жизни ряд вдохновленных религией движений. Лидер младотурок Энвер-паша, бежав из побежденной Турции, сформировал организацию с амбициозным названием «Армия ислама», целью которой было освободить мусульманские народы рухнувшей Российской империи. Некоторые из этих движений были связаны с коммунистами или перешли под контроль коммунистов в то время, когда антирелигиозная природа коммунизма еще не была ясна. Почти все они выражали свои идеи скорее в религиозных, чем в национальных или даже социальных терминах.

Самым значительным среди этих движений, и притом единственным, добившимся реального успеха, было турецкое национальное, или кемалистское, движение, названное так по имени своего лидера, Мустафы Кемаля, впоследствии прозванного Ататюрком. Поднятое кемалистами в Анатолии восстание против оккупации страны войсками Антанты и планировавшегося расчленения Турции было на ранних этапах по крайней мере столь же исламским, сколь и патриотическим, и исламские священнослужители составляли значительную часть его лидеров и участников Декларации и призывы восставших в Анатолии были обращены в основном к «османским мусульманам», а не к туркам, и движение пользовалось восторженной поддержкой по всему исламскому миру. Только после победы и установления в 1923 году республики кемалисты стали делать основной упор на национализм и секуляризм.

В этом они добились замечательных успехов Единственные среди проигравших в Первой мировой войне, они отвергли продиктованный победителями мир; единственные среди завоеванных и оккупированных мусульманских государств, они нанесли поражение завоевателям-оккупантам и изгнали их. Их успех прогремел во всех землях ислама и многих вдохновил на то, чтобы последовать их примеру Между двумя мировыми войнами, когда британцы и французы управляли большей частью исламского, и в особенности арабского, мира, даже антиколониализм обычно принимал британские или французские формы, организовывался в политические партии и изъяснялся языком политического, более или менее светского, национализма. Но, как показали последующие события, ни партийные организации, ни националистические идеологии на самом деле не соответствовали глубинным инстинктам мусульманских масс, которые нашли выход в организациях и программах иного типа, возглавлявшихся религиозными лидерами и сформулированных на языке религиозной веры и чаяний.

Еще в 20-е и 30-е годы XX века, когда на политической арене по-прежнему доминировали националистические лидеры и в публичных дискуссиях слышался только националистический дискурс, случались собрания, где люди говорили не о народе, стране или свободе, но об исламе и об общине верующих, о том, что необходимо возродить их веру и восстановить священный закон. В послевоенные годы, когда колониальные правители ушли и независимость уже не была главной проблемой, на этих собраниях все убедительнее зазвучала иная нота: национальный суверенитет сам по себе — пустая оболочка, мир ислама по-прежнему в рабстве у своего заклятого врага, чье господство выражается в так называемых современных, неисламских, законах, привычках и нравах, которые поддерживает политика иноземного образца и которые даже после ухода неверных иностранцев проводят в жизнь их мусульманские марионетки-ренегаты. По мере того как мусульманские страны одна за другой получали независимость, все более яростное сопротивление религиозных движений направлялось против собственных мусульманских правителей. Во времена политического унижения, экономических лишений и социальных потрясений им было чем разжечь недовольство

Первое влиятельное движение такого рода, известное под названием «Братья-мусульмане» (ал-Ихван ал-Муслимун), было основано в 1928 году в Египте религиозным учителем по имени Хасан ал-Банна. О ранней его истории мало что известно, но похоже, что в первые восемь лет своего существования оно занималось в основном социальной религиозной и социальной деятельностью. Его основатель, известный как «Верховный наставник», посылал миссионеров читать проповеди в мечетях и других общественных местах по всему Египту. «Братья...» развернули широкомасштабную образовательную, социальную, благотворительную и религиозную работу в городах и деревнях и даже занялись предпринимательством.

Политическую деятельность они начали в 1936 году, после подписания Англо-египетского договора, и, приняв сторону палестинских арабов в их борьбе против сионизма и британского правления, сумели распространить свое движение на другие арабские страны, прежде всего Сирию. В 1941 году Хасан ал-Банна был за антибританскую деятельность на некоторое время посажен в тюрьму. «Братья...» отправляли добровольцев сражаться на стороне арабов в войне 1948 года и после этого, видимо, содержали постоянную вооруженную милицию. В результате премьер-министр Египта Нокраши-паша распустил организацию, конфисковал ее собственность и приказал арестовать многих ее членов. В 1948 году он был убит одним из «Братьев ..», а вскоре после этого при невыясненных обстоятельствах был убит и Верховный наставник. Запрещенные «Братья...» продолжали функционировать подпольно В апреле 1951 года их организация была вновь легализована в Египте с запрещением участвовать в какой бы то ни было секретной и военной деятельности. Они, тем не менее, принимали участие в военных действиях против британских войск в зоне Суэцкого канала и, видимо, сыграли определенную, хотя и неизвестно какую именно роль в поджоге Каира 26 января 1952 года.

У них с военных лет существовали тесные связи с некоторыми членами секретного комитета «Свободных офицеров», захвативших в 1952 году власть в Египте. Помимо некоторых общих черт в идеологии и устремлениях, многие из участвовавших в перевороте офицеров либо были членами организации «Братьев-мусульман», либо сочувствовали им.

Поначалу отношения между «Братьями...» и «Свободными офицерами» были близкими и дружественными, и даже в январе 1953, когда военный режим распустил все политические партии, «Братья...» избежали этой участи на основании того, что считались неполитической организацией. Однако затем отношения между новым Верховным наставником и «Свободными офицерами» испортились, и вскоре «Братья...» уже нападали на новый режим за его предполагаемую неспособность соответствовать исламским идеалам. Последовало короткое, но бурное противостояние, во время которого «Братья...» вели активную работу, особенно среди рабочих и студентов и даже сотрудников спецслужб. В январе 1954 года правительство вновь распустило «Братьев...» и арестовало многих руководителей и рядовых членов организации. Затем было достигнуто определенное примирение, в результате чего арестованные «Братья...» были выпущены на свободу, а организации разрешено функционировать на неполитической основе.

В новую фазу конфликт вступил после заключения в октябре 1954 года Англо-египетского соглашения. Против него, как и против договора 1936 года, яростно выступали «Братья...», считавшие, что только вооруженной борьбой можно добиться желанных целей. 26 октября 1954 года один из них едва не убил президента Насера, который ответил суровыми репрессивными мерами. Более тысячи человек было арестовано и предано суду, а шестерых, включая некоторых интеллектуальных вождей движения, приговорили к смерти и казнили. «Братья...» вновь оказались на нелегальном положении, но тем не менее продолжали функционировать и вроде бы время от времени организовывали заговоры с целью свержения режима. Их часто арестовывали, а троих в августе 1966 года казнили, причем одной из жертв был ведущий идеолог организации Саид Кутб. «Братья...» продолжали нелегально действовать в арабских странах, где-то более, где-то менее открыто. Они остаются мощной силой и в разное время пользовались материальной поддержкой различных консервативных мусульманских режимов, в том числе саудовской, иорданской и иранской монархий. Отчасти по этой причине они уступили в популярности более радикальным подрывным исламским группировкам, часть которых финансируется самопровозглашенными исламскими революционными режимами, а часть выражает действительное недовольство масс. В Египте, где «Братьям...» разрешено действовать как религиозной организации, но не как политической партии, они тем не менее приняли участие во всеобщих выборах 1987 года в союзе с двумя светскими партиями и завоевали 37 мест в Народном собрании.

«Братья-мусульмане», помимо египетских «Свободных офицеров», были связаны и с другими политическими силами, в том числе с «Фатхом», самой крупной и влиятельной палестинской военной организацией. По понятным причинам с ранней историей «Фатха» тоже не все ясно, но его прошлые связи с «Братьями-мусульманами» прослеживаются достаточно четко. Символика и образность «Фатха» исключительно исламские. Псевдоним Ясира Арафата, Абу Аммар («отец Аммара»), отсылает к исторической фигуре Аммара ибн Ясира («Аммара, сына Ясира»), сподвижника Пророка, доблестно сражавшегося вместе с ним во всех битвах. Название «Фатх» — технический термин, обозначающий «то, что завоевано для ислама в священной войне»126. Именно в этом смысле султан Мехмед II, который в 1453 году завоевал Константинополь для ислама, именуется Фатихом, или Завоевателем. Та же система образов используется и в номенклатуре Армии освобождения Палестины, бригады которой названы в честь великих побед мусульманского оружия в битвах при Кадисии, Хаттине и Айн Джалуте. Называть воинские подразделения в честь победоносных сражений — обычная практика. Примечательно здесь то, что все три победы были одержаны во время войн ислама с немусульманами — при Кадисии были побеждены персы-зороастрийцы, при Хаттине — крестоносцы, при Айн Джалуте — монголы. Во втором и третьем случаях победители даже не были арабами, но они были мусульманами, а только это и имеет значение. Неудивительно, что военные сводки «Фатха» начинаются мусульманским призывом «Во имя Бога, милостивого, милосердного».

То же исламское самоотождествление проявлялось в очень тесных связях между ООП и Исламской революцией в Иране, красочной иллюстрацией которых были объятия Хомейни и Арафата во время приезда последнего в Иран с поздравлениями новым правителям, когда он пообещал «водрузить знамя ислама на стены Иерусалима». Потом пути бывших союзников разошлись.

С тех пор «Фатх», как и другие организации его поколения, был оттеснен в глазах исламских масс на второй план более радикальными и последовательными группировками того типа, который принято называть «фундаменталистским». Среди них выделяются палестинская «Хамас», ливанская шиитская «Хезболлах» («Партия Бога») и алжирский Исламский фронт спасения, запрещенный после его победы на выборах в начале 1992 года.

«Братья-мусульмане» и их преемники действовали в основном в арабских странах, но параллельные движения существовали повсюду. В Иране эту тенденцию одно время представляла организация «Фидайан-е ислам» («Поборники ислама»). Группа действовала в основном в Тегеране между 1943 и 1955 годами и совершила ряд политических убийств, самым громким из которых было убийство в марте 1951 года премьер-министра, генерала Али Размара. «Поборники...», наладившие связи с «Братьями-мусульманами», пользовались значительным влиянием в массах и посредством террора оказывали давление на политиков. Есть сведения, что определенную ограниченную поддержку им оказывало даже полуофициально религиозное руководство. Их воздействие на иранскую политику продолжалось до тех пор, пока еще одно, на этот раз неудачное, покушение на жизнь премьер-министра, Хосейна Ала, в октябре 1955 года не привело к запрещению организации и казни по приговору суда некоторых ее руководителей. После этого исламские активисты ушли в подполье, из которого триумфально вышли в 1979 году, во время первой успешной Исламской революции Нового времени.

Вдохновленные религией движения возникали в таких разных исламских странах, как Индонезия, Пакистан, Босния, Судан и Сенегал. Одним из самых интересных — и менее всего известных не только на Западе, но и в исламском мире — было басмаческое движение в мусульманской Средней Азии в первые годы советской власти. Слово «басмачи», которое по-узбекски значит «разбойник», «налетчик»127, советские власти применяли к участникам серии восстаний против русского или советского правления, которые начались в январе 1919 и продолжались до 1923 года, когда движению был нанесен решительный удар. Небольшие группы повстанцев продолжали действовать еще в течение ряда лет. Последний предводитель басмачей, Ибрагим-бек, в 1926 году ушел в Афганистан и оттуда совершал набеги на советскую территорию. В 1931 году он был захвачен советскими войсками и казнен. Примечательно, что в полудюжине крупнейших западных энциклопедий мне не удалось найти ни одной статьи о басмачах, возможно, основном оппозиционном советской власти движении в Средней Азии128.

Однако религиозная самоидентификация и объединение проявлялись не только в форме радикальных и боевых оппозиционных организаций. Правительства, в том числе заведомо светские и реформаторские, в кризисные времена инстинктивно делали то же самое. После Лозаннского договора 1923 года Турция и Греция договорились об обмене населением: греческое меньшинство в Турции переселялось в Грецию, турецкое меньшинство в Греции — в Турцию. Между 1923 и 1930 годами 1250 тысяч «греков» было отправлено из Турции в Грецию, а чуть меньшее количество «турок» из Греции в Турцию.

На первый взгляд может показаться, что стороны до мелочей следовали европейскому принципу национальной принадлежности и гражданства: греки и турки, не желающие или не могущие жить в качестве национальных меньшинств в других национальных государствах, возвращаются в свои отчизны и воссоединяются со своими народами. При ближайшем рассмотрении, однако, описанный выше обмен приобретает несколько иной характер. Употреблялись и в самом деле слова «греки» и «турки», но что они означали в то время и в том месте? В заброшенных греческих христианских церквах в Карамане, в южной Турции, надписи на могилах сделаны греческими буквами, но по-турецки; огромное большинство членов семей так называемых репатриантов почти или совсем не знали греческого и общались между собой по-турецки; правда, записи на турецком они делали греческими буквами, подобно тому, как евреи и христиане в арабоязычных странах писали по-арабски, но еврейским или сирийским письмом, а не арабицей. На всем Ближнем Востоке письмо тесно связано с религией, с писанием. Точно так же многие из так называемых турок, отправленных в Турцию с Крита или из других мест в Греции, почти или совсем не знали турецкого и говорили между собой по-гречески, а писали на своем греческом диалекте зачастую турецкой арабицей. По всем западным канонам турецкие греки были вовсе не греками, а исповедующими христианство турками, а так называемые турки из Греции — большей частью греками-мусульманами. Если брать термины «грек» и «турок» в западном, а не ближневосточном значении, то знаменитый обмен населением между Грецией и Турцией оказывается не репатриацией греков в Грецию, а турок в Турцию, но депортацией турок-христиан из Турции в Грецию, а греков-мусульман из Греции в Турцию. Большинство переселенцев начало изучать свои «родные» языки только после прибытия на предполагаемую родину.

Это произошло между двумя народами, один из которых, будучи христианским, долгое время испытывал мусульманское влияние, а другой, будучи мусульманским, более других мусульманских народов продвинулся по пути секуляризации. Даже сегодня в светской Республике Турции словом «турок» принято именовать только мусульман. Немусульмане считаются гражданами Турции, но ни они сами, ни их соседи не называют их турками. Отождествление «турок-мусульманин» практически не знает исключений. Стоит отметить также, что хотя житель Турции, не исповедующий ислам, не считается турком, иммигранты-мусульмане нетурецкого происхождения, будь то из бывших провинций Османской империи или из других мест, быстро становятся заправскими турками.

В Иране подобных вопросов практически не возникает. Несмотря на этническую пестроту, население страны в подавляющем большинстве исповедует ислам, а христиане, иудеи и зороастрийцы составляют лишь незначительные меньшинства. Евреи, персоязычные и живущие в Иране на протяжении тысячелетий, при династии Пехлеви недолгое время процветали экономически, но оставались вне социальной, культурной и политической жизни страны. Христиане, в основном армяне и ассирийцы, сохраняли этническое и религиозное самосознание и, как и евреи, оставались, за немногими исключениями, за пределами интеллектуальных и политических процессов. К зороастрийцам, которых светские националисты считали хранителями истинно иранского национального самосознания, истовые мусульмане относятся с соответствующим подозрением, да и в любом случае их слишком мало, чтобы пользоваться каким-то влиянием. На бехаитов, как последователей постмусульманского завета, не распространяется предписываемая шариатом терпимость. При шахе они процветали и играли в Иране довольно значительную роль. При республике те из них, кто не отрекся от своей веры, объявлены вне закона.

В Египте и арабских странах Благодатного полумесяца ситуация несколько сложнее. В арабоязычных странах издавна живут значительные христианские и еврейские меньшинства, говорящие на том же арабском языке, хотя в прошлом они писали на нем другим письмом и в некоторых областях говорили на несколько ином диалекте. Когда в конце XIX — начале XX века была впервые выдвинута идея общеарабской нации, в соответствующем движении важную роль играли арабоязычные христиане. Им, естественно, должна была прийтись по душе мысль о национальном, а не религиозном отождествлении, поскольку в первом случае они могли претендовать на равные гражданские права, на что во втором им рассчитывать не приходилось. В националистической перспективе арабы были нацией, разделенной на разные конфессии, и христиане, а временами даже иудеи могли надеяться на признание себя арабами наряду с мусульманским большинством.

Христиане с самого начала играли ведущую роль среди сторонников, идеологов и вождей светского национализма. Как представители немусульманских общин в мусульманском государстве, они занимали стабильное, временами даже привилегированное, но всегда однозначно неравноправное положение. В периоды ослабления власти и перемен даже те ограниченные права, которые им предоставлял этот статус, оказывались под угрозой. В государстве, где основой отождествления была бы не религия и община, а язык и культура, они могли претендовать на полноправное членство и равенство, которого были лишены при старых порядках. Как христиане, они были более открыты западным идеям и с большей охотой самоотождествлялись по национальному признаку. Западное, или вестернизированное, образование, к которому они имели доступ, давало им значительное преимущество и в интеллектуальной, и в коммерческой деятельности. Вклад христиан, особенно ливанских, в развитие газетного и журнального дела в Египте и других арабских странах был непропорционально велик по сравнению с их численностью, а среди выдающихся романистов, поэтов и публицистов мы на раннем этапе развития современной арабской литературы встречаем множество христианских имен. Даже среди вождей и теоретиков националистических движений было много христиан. Выдвижение на первые роли в культурной и политической жизни шло рука об руку с быстрым увеличением материального достатка христианских меньшинств. На короткий период арабы-христиане, в основном из Сирии и прилегающих районов, получившие образование в миссиях, стали первопроходцами и глашатаями нового арабского мира, а американские и французские миссионеры — наставниками и покровителями арабов-христиан, которые смотрели на них с подобающим пиететом и почтением. Это прекратилось, когда мусульманское большинство очнулось от оцепенения и выступило, подчас весьма резко, против лидерства меньшинства, пользующегося иностранной помощью. Так всегда поступает любое большинство в любой точке земного шара129.

В последние десятилетия для многих мусульман видное положение христиан стало нетерпимым. Частью через национализацию, которую проводили социалистические правительства, частью посредством более откровенных действий экономическая мощь христианских общин постепенно урезалась во всех странах и даже в их последнем оплоте — Ливане. Преобладанию христиан в интеллектуальной жизни давно пришел конец; появилось новое поколение писателей, среди которых подавляющее большинство составляют мусульмане. Христианские политики и идеологи по-прежнему существуют, "но их роль в обществе, все более осознающем свои мусульманские корни и устремления, весьма ограничена. Из числа организаций, составляющих ООП, «Фатх» состоит по большей части, хотя и не исключительно, из мусульман. С другой стороны, есть много христианских экстремистских организаций, поскольку в исповедуемом ими радикальном экстремизме христиане надеются обрести признание и равенство, ускользнувшее от них в национализме. Здесь можно провести параллель с мотивацией, а возможно, и с дальнейшей судьбой еврейских революционеров в царской России. Когда националистическое движение стало по-настоящему народным, оно сделалось менее национальным и более религиозным — иными словами, менее арабским и более исламским. В кризисные моменты — а таких в последние десятилетия было предостаточно — инстинктивная конфессиональная спайка перевешивает все остальное.

Столь же инстинктивный традиционный взгляд видит мир разделенным на две группы: община мусульман и община неверных, а подразделения внутри второй не суть важны.

Поучительна реакция на внешне светскую борьбу националистов и коммунистов в Ираке. 17 марта 1959 года в египетских мечетях была прочитана опубликованная затем на первых полосах газет молитва за тех, кто погиб, сражаясь с коммунистами в Мосуле:

«Бог велик! Бог велик! Да укрепит Он мучеников своею милостью и дарует им вечную жизнь в Своем милосердии и погрузит их врагов в позор и бесчестие!.. Всякого, кто сбивается с пути истинного, Бог сокрушит; того, кто отличается в прегрешениях, Бог унизит! Считайте павших за дело Божие не мертвыми, но живыми, пребывающими с Господом, придающим им силы...

Боже Всемогущий, Всесильный, укрепи общину Твоего Пророка своим благоволением и уготовай поражение врагам их... С верой почитаем мы Тебя, искренне мы взываем к Тебе, Тебе вверяем мы кровь наших мучеников... Ради торжества Твоей веры пролили они свою кровь и умерли как мученики: веруя в Тебя, они блаженно приветствовали день жертвоприношения. Потому помести их, Боже, как товарищей, вместе с добропорядочными, мучениками и праведниками» (ср.: Коран 4:69).

Эта религиозная страсть и пыл, знаменовавшие новый всплеск исламских чувств, не могли не вселить тревогу в христианские меньшинства в Ливане и других странах.

С тех пор режимы во многих мусульманских странах стали еще более открыто исламскими. Это затронуло и доморощенные радикальные и революционные государства, и, иногда даже в большей степени, политически консервативные. Самая что ни на есть народная революция в исламском мире, иранская, пошла дальше всех по пути восстановления традиционных исламских норм в таких областях, как уголовное право, вменяемое в обязанность соблюдение религиозных обрядов, положение женщины дома и в обществе и статус неисламских меньшинств. Для иудеев и христиан, адептов признанных исламом религий, находящихся под его покровительством, это статус подчиненности с предоставлением некоторых, хотя и не всех, прав, которыми пользуются их соотечественники-мусульмане. Что же касается адептов непризнанных религий, вроде бехаитов в Иране, ахмадитов в Пакистане и последователей африканских культов в Южном Судане, то при строгом применении законов шариата им предоставляется выбор между обращением в ислам и смертью, которая может быть заменена обращением в рабство.

Тревоги немусульманских меньшинств Ближнего Востока усугубили Иранская революция и подъем исламского фундаментализма — иногда народного, иногда упреждающего — в других странах. Частично их тревожило растущее чувство конфессиональной спайки и религиозной страсти, которое неизбежно ставит тех, кто не исповедует господствующую веру, в деликатное положение. После долгого периода господства светских, либеральных и националистических идеологий и программ немусульманские меньшинства Ближнего Востока не готовы вернуться в прежнее приниженное состояние. Некоторые ищут решение своих проблем в эмиграции; некоторые обратились к радикальной политике, а кое-кто все с меньшей надеждой ждет помощи извне.

Формальное аннулирование Турецкой Республикой Османского халифата и отказ от его панисламской политики и деятельности оставили на его месте пустоту. Османский панисламизм просуществовал недолго и мало чего добился, но он отвечал психологическим потребностям осажденного исламского мира. Чувство опасности и стремление к единству никуда не делись, и целая вереница претендентов на опустевший трон постаралась соответствовать оному стремлению. Четверо из них были арабскими королями, а пятый — незаурядным религиозно-политическим лидером, но все они потерпели неудачу. Дважды в Аравии — хиджазский король Хусейн в 1924 году и король Абд ал-Азиз ибн Сауд в 1926 и дважды в Египте — король Фуад в 1926 году и король Фарук неоднократно — правящие монархи пытались подготовить почву для своего признания халифом всех мусульман. Их мало кто поддержал, зато многие выступили против. Больше поддержки снискал Великий муфтий Иерусалима Хадж Амин ал-Хусейни, который призывал мусульманское общественное мнение поддержать палестинских арабов, а после бегства в 1941 году в Германию пытался создать союз ислама и держав Оси. Но мусульманский мир, уже разочаровавшийся в османском джихаде made in Germany и в арабском восстании made in England, не оправдал его надежд, и даже немцы, у которых были другие планы и обязательства, повели себя крайне осторожно. Они нашли Великому муфтию применение в качестве пропагандиста куда более деятельного в то время арабского национализма, а также попытались с его помощью заручиться поддержкой мусульман в оккупированных Балканских странах и среди советских военнопленных, но, наученные опытом западных держав, чье место они собирались занять, скупились даже на обещания.

Оглядываясь назад, мы понимаем, что арабский национализм в период между двумя войнами был безнадежным предприятием. Всего две мусульманские страны, Турция и Иран, были по-настоящему независимы, и во главе обеих стояли вестернизированные модернизаторы, решительно отказавшиеся от всяких авантюр за пределами собственных границ. Они предлагали модель и подавали пример опирающегося на собственные силы современного национального государства, намеренного вступить в современную западную цивилизацию, а не противостоять ей.

Такова была политика Турции и, до 1979 года, Ирана. Но при послевоенной реорганизации Ближнего Востока возникли новые государства, и амбиции некоторых из них простирались далеко за пределы их границ. Преследуя эти зачастую противоречащие друг другу цели, они взывали как к националистическим, так и к религиозным чувствам.

Попытки создать межисламский конгресс и организации начались в конце XIX века и ни к чему не привели. Первой серьезной послевоенной инициативой был Исламский Конгресс, созванный в 1954 году в Мекке. С самого начала первую скрипку в нем играли египтяне. Намерения президента Насера были ясны уже из его брошюры «Философия революции»:

«Остается третий круг [первыми двумя были арабский и африканский] — круг, обнимающий континенты и океаны, который, как я сказал, есть круг наших братьев во исламе, тех, кто, где бы ни было их место под солнцем, поворачивается вместе с нами к одной и той же кибле, чьи губы торжественно произносят те же молитвы

Моя вера в величие положительной действенности, которая могла бы явиться результатом укрепления исламских уз, связывающих всех мусульман, усилилась, когда я сопровождал египетскую миссию, посланную в Саудовскую Аравию выразить соболезнования в связи со смертью ее великого короля.

Когда я стоял перед Каабой, а мысли мои витали во всех краях земли, которых достиг ислам, я полностью осознал, что необходимо коренным образом изменить наше представление о Паломничестве.

Я сказал себе: "Путь к Каабе нельзя более толковать как входной билет в рай или неприкрытую попытку купить отпущение грехов после разгульной жизни.

Паломничество должно обладать потенциальной политической силой. Мировая пресса должна следить за ним и описывать его не как увлекательные картины обрядов и ритуалов ради удовольствия читателей, но как периодическую политическую конференцию, на которую собираются главы всех исламских государств, те, кто формирует общественное мнение, ученые, крупные промышленники и видные бизнесмены, дабы определить в этом всемирном исламском парламенте основные контуры политики, которую должны вести их страны, и установить принципы, обеспечивающие их тесное сотрудничество на то время, пока они не соберутся опять на следующей сессии".

Они собираются, скромные и благочестивые, но могущественные и сильные; не алчущие власти, но деятельные и исполненные энергии; покорные Божественной воле, но непоколебимые в трудностях и безжалостные к врагам.

Они собираются, твердо веруя в Загробную жизнь, но точно так же убежденные, что есть место под солнцем, которое они должны занимать в этой жизни.

Помнится, я частично изложил эти взгляды Его Величеству королю Сауду.

Его Величество согласился, сказав: "Воистину такова подлинная цель Паломничества".

Сказать по правде, я лично не могу представить себе никакого иного понимания.

Когда я созерцаю восемьдесят миллионов мусульман в Индонезии, пятьдесят миллионов в Китае, несколько миллионов в Малайе, Таиланде и Бирме, сто миллионов в Пакистане, почти сто миллионов на Ближнем Востоке, сорок миллионов в Советском Союзе и миллионы других в отдаленных и затерянных уголках земли, когда я размышляю о сотнях миллионов мусульман, спаянных в единое целое общей Верой, я все больше осознаю, какие потенциальные возможности таит в себе сотрудничество этих миллионов, сотрудничество, которое, не покушаясь, конечно, на их верность родным странам, обеспечит им и их братьям во исламе неограниченную власть».130

Под умелым и энергичным руководством Анвара Садата, назначенного генеральным секретарем, задуманный таким образом Исламский Конгресс служил, наряду с такими параллельными институтами, как Организация солидарности народов Азии и Африки и Лига арабских стран, полезным придатком египетской политики. Впрочем, именно это и послужило причиной его неуспеха. Как и все предыдущие попытки мусульманских правительств, финансируемый Египтом панисламизм был чересчур явно связан с государственными нуждами и не сумел вызвать повсюду надлежащий отклик.

С тех пор сформировалась неформальная ассоциация мусульманских правительств, согласованно выступавших по некоторым, хотя и не по всем, вопросам, представлявшим общий интерес, в Организации Объединенных Наций и других международных органах

В 1969 году заинтересованные страны предприняли первые шаги к созданию постоянного межисламского органа После нескольких встреч министров иностранных дел и глав мусульманских государств «Организация исламской конференции», вопрос о которой впервые обсуждался в 1971, была наконец сформирована на февральском саммите 1974 года в Лахоре. К 36 учредителям с тех пор добавились новые члены, прежде всего некоторые бывшие советские республики ОИК, имеющая постоянную штаб-квартиру, Секретариат и ряд дочерних организаций, занимается в основном религиозными, культурными и экономическими вопросами, но на удивление мало влияет на политику или даже дипломатию

Отсутствию у мусульманских правительств общей цели есть очевидные политические и дипломатические объяснения, но представляется, что постоянная слабость официального панисламизма имеет и более глубокие корни. Впервые полтора столетия халифата ислам и в самом деле был единым всемирным государством, но затем навсегда распался Таким образом, хотя политический опыт и общая историческая память мусульман давали им чувство общего социального и культурного самоотождествления, они хранили традицию не единого исламского государства, а политического многообразия и, по большей части, соперничества и столкновений.

Попытки утвердить международный панисламизм принесли скромные результаты. Впрочем, они зашли куда дальше, чем любые сходные начинания внутри христианского мира, и время от времени имели дипломатические последствия, как, например, в том случае, когда арабские страны солидарно поддержали Пакистан против Индии при выборах в Совет Безопасности, и это несмотря на преданное бескорыстное служение Индии арабскому делу. Те же предпочтения можно видеть в поддержке мусульман на Филиппинах, в Эритрее и некоторых африканских государствах, когда те сталкивались с немусульманским большинством или правительством.

Но тут речь шла о сравнительно безобидных врагах. Когда речь заходила о положении мусульман в Советском Союзе, странах Восточной Европы и Китае, политика и даже комментарии становились куда более осмотрительными131. Осторожный подход к советско-исламским отношениям стал еще заметнее после вторжения в Афганистан. В конце 1979 года Советский Союз, который после серии подготовленных им переворотов уже занимал в Афганистане господствующее положение, решил, что для его поддержания необходима военная сила. Советские сухопутные войска и авиация начали полномасштабное вторжение в страну, в ходе которого нарушили международно-признанную границу, арестовали и расстреляли правительство — которое, кстати говоря, сами в большой степени привели к власти — и, чтобы удержаться, прибегли к самым зверским репрессиям против гражданского населения Афганистана. Кажется, более явную агрессию трудно себе представить — но еще более явной была угроза, и реакция оказалось соответственно приглушенной. На Генеральной Ассамблее ООН, во время встреч неприсоединившихся стран и стран третьего мира и даже на исламских встречах на высшем уровне оказалось невозможным добиться открытого осуждения советской агрессии и оккупации. Самое большее, чего удавалось достичь, были мягко сформулированные упреки, избегавшие таких оскорбительных слов, как «агрессия» и «оккупация» (а по большей части и упоминания Советского Союза), и «требовавшие» или «призывавшие» к выводу «иностранных войск» из Афганистана. В дискуссиях, которые приводили к принятию подобных резолюций, самым примечательным было активные выступления Сирии, Южного Йемена, ООП, а иногда также Алжира и Ливии в поддержку Советского Союза. Панисламизм со своим мини-джихадом против мини-врага и исключительной осмотрительностью во всем остальном в качестве реальной силы в международной политике смотрелся не слишком убедительно.

Однако не следует судить о мощи и жизненной силе ислама по неудачам панисламской дипломатии старого образца. Сила ислама куда ярче проявляется во внутренней политике мусульманских стран. Два примера из жизни стран с автократическим правлением показательны в этом отношении. Первый случай произошел в Тунисе, где в феврале 1960 года президент Хабиб Бургиба выдвинул интересную идею о том, что месячный пост в Рамадан, с соответствующим упадком труда и производства — непозволительная роскошь для бедной развивающейся страны. Но просто отменить одно из основных предписаний шариата мусульманский правитель не может. Президент попытался оправдать отмену поста в понятиях самого священного закона, который разрешает мусульманину нарушить пост, если он сражается в священной войне, джихаде. Бургиба утверждал, что развивающаяся страна постоянно находится в состоянии джихада, а война за обретение экономической независимости посредством развития сравнима с оборонительной войной за национальную независимость. Во исполнение этой максимы он предложил отменить порядок, по которому рестораны, кафе и другие публичные места во время Рамадана были закрыты днем, и обязать их соблюдать обычные часы работы. В поддержку новой интерпретации шариата он пытался получить фетву, то есть постановление, от муфтия Туниса и других религиозных властей Те отказались. Огромное большинство народа продолжало соблюдать пост несмотря на разрешение президента не делать этого, а Бургибе в конце концов пришлось более или менее изящно отступить. Даже самовластный социалистический глава государства, преследовавший столь благую цель, как экономическое развитие, не мог отмахнуться от недвусмысленного установления шариата.

Еще более ярким примером налагаемых на самовластие религиозных ограничений явились события весны 1967 года в Сирии. 25 апреля этого года официальный орган сирийской армии, еженедельник «Джайш аш-Шааб» («Армия народа»), опубликовал статью молодого офицера по имени Ибрахим Халас о том, как следует формировать характер «нового арабского социалистического человека». Единственным путем построения арабского общества и цивилизации было, согласно статье, создание нового социалистического араба, который бы верил, что Бог, религия, феодализм, капитализм — словом, все понятия, господствовавшие в старом обществе, суть не более чем «мумии в исторических музеях», и есть только одна истинная ценность: вера в нового, опирающегося на собственные силы человека, который трудится ради человечества и знает, что смерть неизбежна и после нее нет ничего — «ни рая, ни ада».

В современном христианском мире никто бы и бровью не повел, увидев такие откровения даже в богословском журнале, но среди мусульман, пусть и в радикальном революционном государстве, этот номер не прошел. С виду покорное население без особых возражений приняло целый ряд радикальных политических и экономических перемен: удушение свободы слова, конфискацию частной собственности и отмену почти всех конституционных прав. Но отрицание Бога и отказ от религии в субсидируемом правительством журнале продемонстрировали, что у молчаливого согласия есть границы, что есть критическая точка, когда мусульманский народ способен поднять голос протеста и бросить вызов даже безжалостной диктатуре.

Несколько дней подряд во многих городах продолжались стачки, выступления и демонстрации. 5 мая, после пятничной проповеди одного из виднейших шейхов, осудившего безбожие режима и партии Баас, на улицы Дамаска вышли десятки тысяч протестующих.

Не на шутку встревоженное правительство приняло ряд мер. С одной стороны, были арестованы многие религиозные лидеры, с другой — тираж журнала с вызывающей статьей был конфискован, а автор и члены редколлегии подверглись репрессиям. На следующий день официозная газета «Ас-Саура» («Революция») провозгласила, что сирийский режим чтит Бога и религию. 7 мая радио Дамаска заявило, что

«преступная и вероломная статья, опубликованная в журнале «Джайш аш-Шааб», явилась одним из звеньев в цепи американо-израильского реакционного заговора.

...Проведенное властями расследование доказало, что и статья, и ее автор были лишь орудиями ЦРУ, которое сумело самым низким и подлым образом внедриться и достигло своей преступной цели посеять смятение в рядах граждан».

Религиозные демонстрации, как было позднее объявлено, были организованы совместно с «американцами, британцами, иорданцами, саудитами, сионистами и Селимом Харамом (друзский оппонент режима)». 11 мая автор и издатели были приговорены военным судом к пожизненному заключению. Автор покаялся перед судом в том, что написать преступную статью его подбили «иностранцы».

Даже в насеровском Египте ислам оставался главным мерилом верности и нравственности. Так, в учебнике по пропаганде среди личного состава египетской армии, выпущенном верховным командованием в 1965 году, войны в Йемене и против Израиля представлены в понятиях джихада во имя Бога против неверных. В ответ на вопрос, утратила ли силу классическая исламская обязанность джихада, офицерам-пропагандистам предписывается отвечать, что джихад во имя Бога по-прежнему в силе, но в наши дни его следует толковать как борьбу за социальную справедливость и совершенствование человека. Враги, против которых ведется джихад, суть те, кто противится достижению этих целей, то есть колониализм, сионизм и арабские реакционеры.

«В соответствии с этим толкованием миссии ислама и в соответствии с этим пониманием джихада, мы должны всегда утверждать, что исполнение воинского долга в Йемене есть джихад во имя Бога, и исполнение воинского долга против Израиля есть джихад во имя Бога, и тех, кто сражается в этой войне, ждет награда, предназначенная воинам джихада.

...Наш долг — священная война во имя Бога. "Убивайте их, где бы они ни встретились вам, и изгоняйте их из тех мест, откуда они изгнали вас"» (Коран 2:191).

Таким образом, война священна, и тех, кто будет убит на ней, ждет воздаяние мученикам, предначертанное писанием. Сходные мысли можно найти в учебнике по пропаганде среди личного состава, изданного для египетской армии в июне 1973 года. Примечательно, что форсирование Суэцкого канала носило кодовое имя «Бадр» в честь одной из битв Пророка с неверными. Кстати, противник в этом учебнике обозначен не как «сионизм» или хотя бы «Израиль», но просто как «евреи». Одним из основных контрастов между сирийской и египетской военно-пропагандистской литературой является как раз больший упор египтян на религию, тогда как сирийцы предпочитают идеологический подход.

Война между Ираком и Ираном выявила интересные сходства и различия между декларируемыми целями войны и военной пропагандой двух протагонистов. Иранцы, как можно было догадаться, предпочитали говорить о войне языком религии. Противника никогда не называли арабами и редко иракцами, и даже о себе редко говорили как об иранцах, предпочитая представляться защитниками ислама, исламской революции и республики против режима вероотступников, безбожников и ренегатов. Война велась против Баас, а не против иракцев или арабов, которых стремились освободить от антиисламского режима. Иракский же режим, ни в коей мере не признававший себя антиисламским, в то время был привержен светской националистической идеологии. Поэтому иракцы говорили о борьбе против «персов», используя слово фурс, которое в классическом языке завоеватели-арабы применяли к завоеванному народу Ирана. Иногда они шли еще дальше и называли персов маджус, «магами», как первые мусульмане именовали зороастрийцев. Наряду с победами Навухудоносора, объявленного иракским национальным героем, иракцы праздновали и годовщину великой битвы при Кадисии, в которой арабо-мусульманская армия сокрушила мощь древней иранской империи. Обе стороны взывали и к религиозным, и к патриотическим чувствам: иракцы — к памяти о первом великом исламском джихаде против языческой иранской империи, иранцы, — как и неоднократно в прошлом, — к чистоте и революционному динамизму подлинного ислама и борьбе против тех, кто его исказил. По мере усиления военных действий иракцы, не отказываясь от националистическо-радикальной идеологии, стали чаще прибегать к религиозной фразе, а иранцы, не умеряя религиозного рвения, частично вернулись к территориальному патриотизму, за который клеймили шаха.

В последнее время мусульмане сражались против немусульман в двух войнах: во время турецкой высадки на Кипре и последующих боев и в ходе Сирийско-египетской войны против Израиля в октябре 1973 года. И в Египте, и в Турции сопровождавшая военные действия риторика была поразительно религиозной. Народные легенды того типа, что расцветает в военное время во всех обществах, также оказывались сугубо религиозными и повествовали о выступлении Пророка и ангелов Аллаха на стороне мусульман, то бишь египтян, против их врагов. На автора, который пожаловался в печати, что это умаляет достижения египетских вооруженных сил, обрушились яростные упреки. Разумеется, не все египтяне мусульмане. Значительное меньшинство составляют сражавшиеся во всех войнах христиане-копты, из числа которых происходит ряд высших офицеров египетской армии. Этот факт признает и руководство по пропаганде, взывающее как к мусульманским, так и к христианским религиозным чувствам. Тем не менее, когда стало известно о прорыве израильтян на западный берег канала, тут же возник слух, что здесь не обошлось без предательства офицера-копта. Разумеется, в подобных утверждениях не было ни крупицы правды, и египетское правительство немедленно опровергло слухи и постаралось свести их воздействие на нет: видимо, назначение как раз в тот момент генерала-копта командующим одной из армий не было простым совпадением. Еще более удивительно, что к религиозному языку прибегли светские турки, которые во время боев на Кипре описывали себя, своих противников и ведущуюся войну в понятиях ислама.

Если уж такова реакция турок в дни напряженности и столкновения, то возрождение исламских чувств среди иных мусульманских народов, не познавших радости успешной борьбы за национальное освобождение и не испытавших светской революции, проявилось несравнимо более мощно и страстно. Возвращение к религиозным ценностям и реакция на религиозные призывы усиливались по мере того, как приверженцы одной светской идеологии за другой — либералы, националисты, капиталисты, социалисты, коммунисты — оказывались неспособными решить быстро растущие проблемы исламского мира. Унижения и лишения, разочарования и неудачи дискредитировали все заграничные решения и заставили все большее число мусульман поверить тем, кто говорил им, что только в возвращении к истинной вере и божественно предначертанному образу жизни они найдут спасение в этом и в потустороннем мире.

В одной мусульманской стране за другой радикальные народные движения, обычно, хотя и не вполне правильно называемые фундаменталистскими, завоевывают массовую поддержку. В таких странах, как Египет и Иордания, их с трудом держат под контролем. В таких, как Алжир, — жестоко подавляют. В двух, Иране и Судане, они захватили власть. Как и об их царственных и националистических предшественниках, о них будут судить по тому, что они делают и чего не могут сделать.

Сложно оценить сравнительную силу исламских фундаменталистов и их соперников, умеренных или модернистов. Только в одной мусульманской стране, Турции, регулярно проводятся выборы, где свободно соперничают и ведут избирательную кампанию различные партии и где правительства отправляют в отставку и сменяют посредством демократических процессов, причем не единожды, как случается везде, а постоянно. На оккупированных Израилем территориях время от времени проводятся выборы в муниципальные, профессиональные и научные органы, в которых соперничают друг с другом националисты, левые и фундаменталисты. Изредка это срабатывает как показатель общественного мнения и приводит к переменам. В большинстве прочих стран выборов либо избегают, либо их контролируют, либо не принимают их результаты во внимание.

Признавая, что конфессиональная солидарность остается значительной силой в мусульманских странах, не следует впадать в другую крайность и отрицать степень действенной секуляризации. Необратимые, по всей видимости, изменения имели место в более развитых странах, особенно в социально-экономической жизни, юстиции и судоустройстве. В некоторых странах, таких как Турция, Иран и Египет, сочетание географических и исторических условий выработало у населения особое чувство самоотождествления и собственного, отличного от всех прочих, исторического предначертания, что способствовало их продвижению к светскому национализму. Но даже там ислам оставался значительной силой (а во всех прочих странах — одной из основных). Так, в области просвещения формально светские школы и университеты испытывают все большее влияние религии. Даже в радикальных государствах вроде Сирии секуляризация направлена в конечном счете скорее против религий меньшинства, чем против ислама. Доклад сирийского правительства, опубликованный в октябре 1967 года, обязывает частные — то есть в основном международные христианские — школы использовать учебники по исламу и христианству, изданные министерством просвещения, где учение обеих религий объединено «таким образом, что не оставляет места для конфессионализма <...> не совместимого с мышлением современной эпохи».

Из сказанного выше следуют некоторые общие выводы. Ислам все еще является самой эффективной формой консенсуса в мусульманских странах, основной формой групповой солидарности среди широких масс. Она будет становиться все более и более эффективной по мере того, как власть будет становиться более народной. Уже сейчас можно видеть контраст между нынешними режимами и теми небольшими, оторванными от народа элитами с западным образованием, что правили еще несколько десятилетий назад. По мере приближения к народу власть, пусть даже ее словесное оформление останется левацким и сугубо идеологическим, будет исламизироваться. В Сирии при баасистском правлении за три года после инцидента с «Джайш аш-Шааб» было построено больше мечетей, чем за предыдущие тридцать. Даже Саддам Хусейн, выдававший себя во время войны с Ираном за защитника современных светских ценностей против религиозного фанатизма, во время войны в Заливе сам перешел на страстный религиозный язык.

Ислам — мощная, но до сих пор не направленная сила в политике. Прогноз относительно его роли как фактора международной политики пока не особенно благоприятен. Предпринималось и предпринимается множество попыток вести панисламскую политику, но все они мало чего достигли, в основном потому, что деятели соответствующих движений вели себя неубедительно. Это не значит, что в какой-то момент не появятся более авторитетные вожди, тем более что практически во всех мусульманских странах значительная часть народа жаждет такого лидерства и готова отозваться на него. Отсутствие современных образованных вождей до сих пор сужало возможности ислама и не позволяло религиозным движениям всерьез бороться за власть. Однако ислам уже показал свою действенность в качестве ограничительного фактора и может при появлении нужного руководства стать мощной внутриполитической силой. В Иране нужное руководство уже появилось — нужное в том смысле, что оно смогло вызвать сильнейшую вспышку народно-революционного энтузиазма и направить ее на свержение и уничтожение старого режима и построение на его месте нового исламского порядка. Остается посмотреть, как новое религиозное руководство будет осуществлять и удерживать власть.

|< в начало << назад к содержанию вперед >> в конец >|