|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

РАЦИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ БОГОПОЗНАНИЯ

1. Понятие бытия в соотнесенности с тварным миром

Казалось бы, нет ничего проще понятия «бытие»; между тем, как легко убедиться, оно при всей своей несомненной заданности в опыте, не поддается определению. Синоним «существование» здесь не помогает, хотя это понятие уже, чем бытие: глагол «существовать» применяется почти исключительно к предметам (отсюда «имя существительное»), между тем как глагол «быть» применим также к явлениям, процессам и др.. О последних говорят также, что они «имеют место», намекая на бытие в пространстве; еще говорят, что они «протекают», имея в виду их бытие во времени.

Однако существование любого предмета, принадлежащего к живой или мертвой природе, можно рассматривать как протекающий во времени и пространстве процесс, характеризуемый непрерывностью изменений или иначе - представляющий собой последовательность бесконечного количества состояний, из которых каждое последующее как угодно близко к предшествующему. Это подмечено еще Гераклитом и выражено им в гениальной формуле: «все течет, все изменяется». Однако рассмотрение бытия во времени и пространстве не облегчает задачи определения бытия, ввиду философской сложности понятий «время» и «пространство».

В самом деле, в материалистической философии и то и другое - формы существования материи, между тем как Кант утверждал, что они - категории человеческого мышления. Проблема ни тем, ни другим не решается, ибо, если очевидно, что все материальное существует во времени и пространстве, то неясным остается сама сущность материи, этого субстрата всего, что есть в нашем мировосприятии, субстрата, которого никто никогда не видел и который должен, как полагают, лежать в основе всех ощутимых явлений и объектов, которые в свою очередь являются его модусами, иначе говоря, материя эта непознаваемая, «вещь в себе» (Кант). Если же время и пространство - лишь категории нашего мышления, то, значит, мы должны признать, что вещи и явления связаны с временем и пространством только тогда, когда оказываются объектами нашего восприятия и мышления, а в остальное время существуют вне времени и пространства, что уже совсем загадочно.

Здесь уместно привести малоизвестный, но весьма любопытный софизм, сводящий все, связанное со временем, к фикции. Все материальное по времени своего существования может быть разделено на прошедшее и будущее.

В любой данный момент будущего нет, ибо оно еще не настало, прошедшего нет, ибо оно уже прошло, а настоящее - лишь точечно, мгновенная граница между двумя несуществующими областями бытия. В результате вывод: всякое существование - фикция. Такой вывод противоречит, казалось бы, нашему непосредственному восприятию действительности, ибо все воспринимаемое из внешнего мира мы осознаем не как мгновенные впечатления, а как нечто, обладающее ограниченной, но непрерывной длительностью. Более того, мы убеждены, что одни объекты восприятия обладают большей длительностью, другие - меньшей: например, дымовая труба существует дольше, чем выходящие из нее газы, земля - гораздо дольше, чем любой из живущих на ней растительных и животных организмов. Очевидно, такое восприятие объясняется сходством (хотя отнюдь не тождественностью) существующих внутри множества как угодно близких одно к другому последовательных мгновенных состояний, образующих непрерывную последовательность. Изменения происходят непрерывно, но за каждый как угодно малый промежуток времени (от одного мгновения к другому) они столь незначительны, что мы их не замечаем и у нас создается впечатление длительности бытия того или иного материального объекта.

Рано или поздно наступает момент, когда данный объект восприятия перестает существовать: часто это происходит, когда количественные, малозаметные, но постепенно и непрерывно накапливающиеся изменения приводят к изменениям количественным, иногда это происходит в результате вмешательства. Примером может служить любое животное: в одном случае оно умирает от старости, т.е. в результате постепенного накопления негативных признаков, иначе говоря - от одряхления, в другом - в результате насильственной смерти.

Однако, если вспомнить, что в прошлом и в будущем - вечность, то любая длительность существования, измеряется ли она минутами или тысячелетиями, оказывается в сопоставлении с вечностью величиной бесконечно малой, как и различие между длительностью существования разных объектов (Пс 101:27-28; 102:14-16; Ис 40.6-8). Это различие, для нас столь практически важное, оказывается оправданным лишь при сопоставлении конечных промежутков времени, иначе - конечных отрезков пути, соответствующих мгновенному настоящему. Поскольку эти длительности поддаются осознанию и измерению лишь в их взаимном соотнесении, постольку они являются понятиями относительными.

Аналогичная система рассуждений может быть применима и к категории протяженности, ибо тела занимают некоторые объемы, составляющие в сопоставлении с бесконечностью бесконечно малую величину, и их различия имеют значение только при взаимном сопоставлении.

Отсюда следует, что бытие, формы которого относительны, само оказывается сугубо относительным.

Подобно тому как феномены времени и пространства включены соответственно в вечность и бесконечность, так и бытие любых тварных объектов включено во временное (вечное) и внепространственное бытие, в Сущего, т.е. в Бога.

2. Понятие бытия в соотнесенности с Богом

Когда Моисей, подойдя к горящему и несгоравшему кусту, спросил беседовавшего с ним, как Его имя, то услышал ответ: «Я есмь Сущий» (ИсхЗ:13-14). В этом ответе основа апофатики.

Прежде всего, любое имя в обычном значении этого слова помогло бы Моисею представить Бога в общем ряду с другими божествами, имена которых были хорошо знакомы ему из опыта общения с окружающей его египетской языческой средой; во-вторых, любое имя собственное ставит его обладателя в некоторую зависимость от признания, принятия этого имени окружающими; имя, по-существу, - не что иное, как паспорт, коим общество (в частности организованное в государство) удостоверяет и в известной мере определяет, характеризует носителя данного имени. Бог не нуждается в чьем-либо свидетельстве: свидетельство о Нем нужно не Ему, а самим свидетелям и тем, кому оно возвещается (Деян 27:25-28).

Мало того, имя не только признается, но и, как правило, присваивается, дается извне, причем дающий стоит выше принимающего. Так, родители дают имя своему ребенку, так Церковь дает имя новокрещаемому, так Адам нарек имена животным (Быт 2:20), так Бог нарекает имена всему «воинству небесному» (Ис40:26; Пс 146:4). Как может и кто смеет дать имя Богу? Как может тварь определить Творца? В имени (если слово «Сущий» можно назвать именем), которое Бог присваивает Себе, в Его Самооткровении людям, в данный момент Моисею, уже содержится идея о непознаваемости Бога, ибо раз людям достаточно знать о Боге только, что Он есть (ср. Евр 11:6), значит всякие другие суждения о Боге, порожденные человеческой инициативой, неуместны, а может быть, и пагубны⁶⁰.

Вместе с тем слово «Сущий» указывает на внемирность и надмирность Божью; если для мышления о всяком тварном субъекте утверждения факта его существования недостаточно, т.к. наравне с Ним существуют и другие· субъекты, и необходимо имя собственное, отличающее его от всех других субъектов, то Бог превышает всякую попытку определения и наименования и не нуждается в ином наименовании, кроме указывающего на Его бытие, отличное от всякого другого бытия. Тварное бытие, как мы видели, относительно, и только бытие Божье абсолютно, совершенно; только в Нем источник всякого другого, всегда неизбежно относительного бытия. В частности, и бытие высшей в видимом мире твари - человека, будучи тоже относительным, ограниченным, является произведением творческой воли Бога, Который Сам дает «всему жизнь и дыхание и все...мы Им живем и движемся, и существуем» (Деян 17:25,28).

3. Откровение (проявление) Бога в Его деятельности

О существовании «Сущего» Моисей удостоверился через откровение на горе Хорив. Самым первым откровением прародителю было приведение к нему жены (Быт 2:22) и преподание обоим первичной заповеди: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1:28).

Для позднейших поколений, утративших непосредственность богообщения, но сохранивших образ Божий, в частности способность разумного мышления, сохранялась возможность знать о бытии Божьем посредством умозаключения (сопровождаемого также эмоциями страха, изумления, восторга, благоговения и др.) от наличия тварной природы к существованию Творца как Первопричины всего воспринимаемого в опыте (Рим 1:20; Пс 8,18,103 и др.).

Избранному народу были преподаны более высокие виды и степени богооткровения, в частности Закон, Слово Божье, сообщаемое преимущественно через праотцов (Авраам и др.) и пророков (Моисей и позднейшие). С помощью пророков народ имел возможность не только узнавать волю Божью, но и усматривать в судьбах общенародных и личных промысел Божий, направленный прежде всего к сохранению в народе истинного, монотеистического богопочитания, что обеспечивало условия для пришествия в мир Спасителя. Тем же целям служили особые откровения, которых удостаивались многие избранники Божьи, становившиеся часто проводниками Его воздействия на окружающих их людей (таковы Авраам, Иаков, Моисей, Иисус Навин, Гедеон, Самуил, Давид, Исайя, Иеремия, Михей и многие другие).

Наивысшим проявлением Бога на нашей планете было вочеловечение и пришествие в мир Слова Отчего, Господа Иисуса Христа:

«Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин1:14). Откровение продолжает осуществляться и после земной жизни Христа и прежде всего через Его Церковь, действием святого Духа.

Все упомянутое - деятельность Божья, направленная к предоставлению людям возможности богопознания, необходимого для получения жизни вечной и даже ей тождественного (Ин 17:3; Деян 17:26-28; Пс 42:3-4; 1 Там. 2:4).

Действия Божьи в святоотеческой литературе нашли себе наименование «энергий». Непознаваемый, недоступный в Своем Существе Бог, столь превыше всего тварного, что даже мысль о Нем не могла бы возникнуть у кого-либо без Его самовольного самообнаружения. Он действует во вне, в Своих «энергиях», в коих мы обнаруживаем и творческую деятельность и, промысел, и благодать во всех ее разновидностях. Св. Григорий Палама писал: «Озарение и благодать божественная и обожающая - не сущность, но энергия Божья»⁶¹. Еще яснее высказывание св. Василия Великого: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступной»⁶². По-видимому, это различение можно усмотреть и у апостола Павла, когда он говорит об общечеловеческих возможностях богопознания: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1:19-20, ср. Деян 14:15-17). Действительно, если бы не было бы «творений», то о самом существовании «невидимого Божества» нельзя было бы иметь никакого знания, никакой идеи, ибо Бог «обитает в неприступном свете»...«Его никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим 6:16; ср. Ин 2:18). По мнению известного богослова В. Н. Лосского, свет, о котором упоминает апостол, идентичен славе Божьей, о которой так часто говорится в Писании (см. например, Еф 1:17; Евр 1:3; Ин 17:3; 1:14; 12:16) и составляет некую плерому энергий, через кои и коими осуществляется Божественное самооткровение⁶³.

4. Умозаключения, касающиеся истины бытия Божьего

Как уже говорилось, всякое религиозное переживание содержит рациональную основу, прежде всего, осознание реальности объекта переживания, в монотеистических религиях - единого Бога, в христианстве познаваемого во Христе и через Христа (Ин 14:6,9). Но человеческий разум (в отличие от животных) никогда не удовлетворяется восприятием и осознанием факта существования того или иного объекта, не может ограничиваться чистой эмпирикой, но неизбежно вступает на путь сопоставлений, умозаключений, выводов и обобщений, кратко говоря - на путь дедуктивного мышления. Можно сказать, что, не обладай человек способностью к дедуктивным умозаключениям, он не был бы способен к восприятию Откровения, не был бы способен осознать бытие Божье, верить, «что Он есть», и тем более, что «ищущим Его воздает» (Деян 10:42; Евр 11:6). Эта способность, как и все духовное, что отличает человека от животного мира, является, несомненно одним из элементов богоподобия.

Так, опытно воспринимая окружающий мир и самого себя, человек размышляет о бытии Творца:

Дивяся светлым тем лучам,
помысль, каков Зиждитель Сам!

(М. В. Ломоносов, «Утреннее размышление о Божием величестве»·)

Так, переживая раскаяние в содеянной подлости, мыслящий человек с удивлением осознает, что его душевные страдания не поддаются естественным объяснениям личной выгоды, борьбы за существование, наоборот, этим биологическим и социальным стимулам противоречат. Отсюда убежденность в том, что человек способен различать добро и зло, более того - он подчиняется мощному эмоционально окрашенному императиву, требующему совершения добра и уклонения от зла (Пс33:15,17). Иначе говоря, человек обладает нравственной потребностью⁶⁴. Поскольку эта потребность не может иметь биологической основы, ибо часто вступает в противоречие с животным эгоизмом, поскольку она не имеет и социальной основы, ибо нередко направляет действия личности вразрез с интересами, требованиями и тенденциями социальной среды, постольку наличие нравственной потребности, нравственного стимула побуждает сделать вывод об ее сверхъестественном происхождении.

Именно на основе таких и подобных логических спекуляций возникли умозаключения, отражающие связь, существующую между бытием Божьим, точнее - между Его проявлениями и содержанием человеческого опыта, т.е. содержанием всего объема воспринимаемых нами явлений, материальных и духовных.

Умозаключения эти известны богословию уже в течение многих столетий; Отцы Церкви, в том числе и восточные, пользовались ими как некими «доказательствами» бытия Божьего. Последнее неудивительно, ибо почти все они своей основой имеют, как нечто аксиоматическое, присущий материальной и духовной природе закон причинности.

Отсюда возник соблазн именовать их доказательствами и смотреть на них как на некие способы первичного рационального богопознания, хотя такой взгляд находится в разительном противоречии с общеизвестной истиной христианской гносеологии, провозглашающей веру основным и необходимым путем познания бога, общения с Ним и приближения к Нему (Евр 11:6; Ин 6:29; Мк 1:15; 16:16; Деян 16:31).

Поэтому, как и следовало ожидать, эти умозаключения не могут иметь строго научной доказательной силы и их апологетическое значение в диалоге с неверующими не следует переоценивать.

Не надо, однако, впадать и в другую крайность и обесценивать эти умозаключения, отрицая их место и значение в христианской гносеологии. Они очень важны как констатация связей между деятельным самооткровением Бога, Его творчески-созидающей, животворящей, сохраняющей, спасающей и освящающей деятельностью и всеми духовно-материальными объектами Его воздействия, всем, что не есть Бог.

Перейдем теперь к рассмотрению самих умозаключений.

а) Космологическое умозаключение о бытии Божьем

Самое древнее и наиболее популярное умозаключение о бытии Божьем - космологическое. Как явствует из его наименования, оно принимает за основу факт существования космоса, т.е. всего окружающего нас духовно-материального мира и присущий этому миру закон причинности.

Реальность существования всего, что извне воздействует на наше сознание и восприятие (отображение) чего оказывается содержанием сознания, не подвергается сомнению христианским реализмом, философским мировоззрением, присущим христианской религии. Категорически отвергая субъективный идеализм, ставящий реальность материального мира под сомнение, христианский реализм в этом отношении смыкается с материализмом, будучи свободным, однако, от монистической ограниченности и односторонности.

Всеобщность закона причинности для всех духовных и физических явлений, для всего наблюдаемого нами космоса, ни у кого не вызывает сомнений. Поскольку каждый феномен и каждый объект в мире имеет причину и является ее следствием, поскольку и весь космос должен иметь свою причину, следствием которой он является. Нет оснований предполагать, что в то время как каждое из бесчисленного множества слагаемых находится в функциональной зависимости от неких аргументов, интеграл этого множества ни в какую функциональную зависимость не входит. Кратко говоря - беспричинно ничего из того, что есть, не бывает, а т.к. мир есть, следовательно, он не беспричинен.

К тому же выводу приходим, когда подвергаем рассмотрению причинно-следственную цепь явлений, которая не может мыслиться бесконечной в прошлом, т.е. обладать отрицательной бесконечностью, ибо по поводу любого феномена, имевшего место когда-либо как причина какого-либо последующего явления, неизбежен вопрос: следствием какой причины этот феномен, в свою очередь, является. Отсюда логически вытекает наличие Первопричины, не являющейся следствием чего-либо, но или имеющей причину в себе самой или вовсе по своей сущности не подчиняющейся закону причинности. Такую Первопричину мы называем Богом.

Часто возражают, что если все подчинено закону причинности, то и Бога нельзя мыслить беспричинным. Неправомерность этого суждения становится очевидной, как только вспомним, что закон причинности опытно дан нам в материально-духовном окружающем нас мире, а Бог заведомо не принадлежит к этому миру, отнюдь не мыслится как его часть, поэтому неправомерно распространять на Него любые присущие этому миру закономерности, в том числе и закон причинности. Более того, сам этот закон сотворен Богом, как логически следует, вместе со всем тварным миром, к которому он относится; Бог - Творец не только материальных и духовных составляющих мир объектов, но и существующих между ними соотношений и зависимостей, в первую очередь это можно сказать об имеющем универсальное значение законе причины и следствия.

Следует обратить внимание еще на два опять-таки опытно известных обстоятельства, имеющих первостепенное значение в рамках изучаемого умозаключения. Продолжая наблюдать содержащиеся в нашем опыте явления и объекты окружающего мира, мы убеждаемся, что причины всех их, каждого в отдельности или составляемых ими множеств, находятся вне объектов или феноменов, являющихся их функциями или следствиями. Так, причина появления на свет любого человека лежит не в нем самом, а во взаимоотношениях его родителей, причину существования любого здания или сооружения следует искать в воле и труде архитектора и строителей, причиной накала нити в электролампе является пропускаемый через нее электрический ток, обусловленный работой электростанции. Подобных иллюстраций этой закономерности можно было бы привести бесчисленное множество⁶⁵. Убеждаясь в ее всеобщности, мы получаем основание считать, что причина существования того конгломерата материальных и духовных объектов, которые мы называем космосом или точнее - Вселенной, тоже имеет причину вне любого из этих объектов, вне самой Вселенной.

Этим устраняются попытки пантеистов искать причину бытия материального мира в самом этом мире, иначе - в самой природе и отрицать бытие Бога как Личности⁶⁶.

Разумеется, когда мы говорим, что мир (Вселенная) - вне Бога, мы далеки от каких-либо пространственных представлений и не отрицаем вездесущности Господа, а лишь устраняем опасность представления о тождественности Бога с миром, свойственного пантеизму, но совершенно неприемлемого для любого теиста, в частности и особенно для христианина, имеющего опыт живого общения с Богом через Сына Божьего Иисуса Христа.

Если любые пространственные представления неприложимы к Богу, то в такой же степени неприложимы к Нему и временные соотношения. Причина, как правило, предшествует следствию⁶⁷ и составляет с ним сопряженные звенья цепи событий, цепи, уходящей в прошлое и представляющейся бесконечной, ибо относительно любого события, служащего причиной вызываемого им следствия, обязательно возникает вопрос: что было до него? Удовлетворительный ответ на этот вопрос мы получаем, только вспоминая, что время (как и пространство) есть не более чем форма существования материи и (по Канту) категория нашего мышления, в частности восприятия мира нашим сознанием. Таким образом, время мыслится существующим только вместе с бытием материи и вне бытия нереально (фиктивно).

Если, как мы знаем, любое явление, любой процесс, в том числе процесс существования какого-то объекта (или любого множества объектов), протекая во времени, имеет начало и конец, то у нас нет оснований сомневаться в том, что и вся совокупность этих процессов и объектов также существует и протекает во времени и, следовательно, имеет начало и конец.

И здесь возможно поползновение распространить на Бога время и пространство, приписать Ему эти формы существования или в субъективном аспекте - мыслить Его во времени и пространстве. Однако такого рода потуги столь же бесплодны, как и рассмотренная выше попытка поставить над Богом созданный Им же закон причины и следствия.

Ведь и время и пространство суть формы существования тварного, видимого мира и на Бога, Творца этого мира, заведомо не распространяются. Неправомерно категории и закономерности относительных реалий применять к Абсолютной Реальности, к Богу, для Которого «один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3:8; ср. Пс 89:5).

Верно и обратное: тогда как о Боге - бесконечном, беспредельном Абсолюте, для человеческой познавательной инициативы, совершенно недоступном, только и можно говорить в категориях вечности и беспредельности, к познавательному миру эти понятия заведомо неприложимы, ибо мир, как мы из опыта хорошо знаем, в принципе познаваем. Этот познавательный процесс, вероятно, бесконечен, однако нет такой области или сферы тварной реальности, которую а priori можно было бы счесть непознаваемой. Особенно это относится к свойствам тварных объектов: если возможность познания сущности материальных тел является в какой-то степени спорной, то свойства, соотношения, взаимодействия их поддаются изучению, что и составляет предмет наук естественных.

Однако такие понятия, как вечность и бесконечность, - категории, недоступные человеческому не только уму, но и воображению. Поэтому применение их к открытому для познания материальному миру заведомо неправомерно

Завершая рассмотрение космологического умозаключения о бытии Божьем, можно вспомнить образную иллюстрацию, приводимую во многих апологетических трудах⁶⁸.

Представим себе сложную машину (например, паровую турбину), безукоризненно работающую в течение многих лет, которую начальник цеха или другое компетентное лицо показывает любознательным экскурсантам. Обычно их интересуют такие технические данные турбины, как мощность, число оборотов, перепад давлений и другие показатели, а также сведения о заводе-изготовителе, авторе конструкции, которые вместе с другими паспортными данными обозначаются на фирменной табличке, прикрепленной к станине агрегата. Можно ли себе представить, чтобы на соответствующие вопросы руководитель экскурсии ответил бы, что конструктора у машины не было, что она никем не изготовлена и стоит на данном месте извечно.

Созерцая макро- и микрокосмос, солнечную систему, частью которой является Земля, нашу планету со всеми ее растительным и животным мирами, обращая, наконец, взгляд на самих себя, убеждаясь в слаженности взаимодействия всех элементов мироздания, мы неизбежно приходим к идее Творца, первоначального Создателя и Двигателя Вселенной, существующей в состоянии непрерывного развития с момента ее первичного призвания к бытию, с того «начала», о котором говорит первая строчка Библии.

б) Телеологическое умозаключение о бытии Божьем.

Любое явление неизбежно ставит перед человеческим сознанием проблемы причины и цели данного явления. Закон причинности пронизывает всю материальную и духовную действительность, заставляя, как мы видели, задумываться о Первопричине этой действительности; наличие целесообразности всегда заставляет подразумевать чью-то разумную деятельность, иначе говоря, целесообразность мира в том или ином отдельном его феномене неизбежно приводит к выводу о существовании не просто причины, а разумной причины, придающей данному явлению определенную целенаправленность. Таким образом, наличие целесообразности в тех или иных действиях, процессах и других феноменах указывает на целесообразность мыслящего Деятеля.

Так, имея дело с каким-нибудь механизмом или машиной, мы несомненно, можем определить назначение каждой детали. Каждая деталь выполняет одну или ряд функций, а взаимодействие всех деталей способствует целесообразной деятельности всей машины (механизма) в целом, выполнению ею своего назначения. В основе конструкции машины заложен, очевидно, замысел конструктора. Целеустремленность его мышления сказывается не только на конечной целевой установке создания машины в целом, но и на целевом назначении каждой из ее деталей, на рациональности действия каждой детали (совершаемых ею движений, передаваемых через нее силовых нагрузок и т.д.).

Всматриваясь в окружающий нас мир и составляющие его объекты (одушевленные или неодушевленные), мы можем констатировать наличие целесообразности, пронизывающей большинство явлений.

Имеющиеся нарушения целесообразности, как правило, должны быть отнесены за счет сознательной деятельности человека, который вмешивается в цикл природных явлений, руководствуясь своими произвольными целями, часто расходящимися с направлением естественной целесообразности. На человека мы здесь ссылаемся потому, что все остальные субъекты живой и мертвой природы не способны к сознательной целенаправленной деятельности, т.е. не способны сознательно ставить перед собой и реализовать те или иные логически обоснованные цели. Действия и все поведение даже наиболее сложных и психических одаренных субъектов (например, высших животных) в целом детерминированы и потому включены в целенаправленность природных процессов, природы как таковой, элементами которой они являются.

Нередко целесообразность многих природных явлений ставится под сомнение или же ей просто пренебрегают. Человечество воздействует на природу, подчиняет ее своим целям, в большинстве - сугубо конъюнктурным и ситуационным, вступая тем самым в противоречие с целесообразностью, заложенной в природных условиях и вызывая искусственные изменения, часто необратимые, достигающие нередко глобальных размеров.

Между тем все более утверждается и приобретает научную обоснованность убежденность в том, что в природе все взаимосвязанно не только причинностью, но и целесообразностью. Даже такие явления, которые, казалось бы эпизодичны, возникают и протекают спонтанно, как например, землетрясения, извержения вулканов, ураганы и т.п., занимают, однако, свое место в общей структуре природных процессов и имеют свое назначение⁶⁹.

Одним из наиболее ярких известных нам проявлений целесообразности в природе является комплекс условий, обеспечивающих возможность жизни на нашей планете, - как расстояние Земли от- Солнца, скорость ее вращения вокруг своей оси и скорость перемещения вокруг Солнца, наличие у Земли защитных сфер (атмосферы, стратосферы, ионосферы), границы и перепады температуры, атмосферного давления и влажности. Нетрудно убедиться в том, что даже незначительные изменения этих факторов (хотя бы одного из них) повлекли бы за собой невозможность жизни на планете.

Целесообразность в природе очевидна: каждый элемент всей мировой феноменологии проявляет во взаимодействии с другими свое целенаправленное назначение. Здесь достаточно упомянуть устройство плавников у рыб и крыльев у птиц, обеспечивающее им возможность управляемого перемещения соответственно в водной и воздушной средах, взаимосогласованность жизненных процессов, генетическую запрограммированность развития организмов в процессе размножения и многое другое. Наличие очевидной целесообразности в мире с древнейших времен наталкивало человеческую мысль на признание разумного творческого Начала, не только сотворившего мир, но и придавшего миру и его составным элементам эту целесообразность.

Из всех известных нам в космосе существ только человек способен сознательно ставить перед собой те или иные цели и оценивать степень их реализации. Эта способность наряду с другими выгодно отличает человека от всего животного мира, в т.ч. даже от высших животных (обезьян, собак, дельфинов и др.). Более того, способность к целесообразной деятельности, являясь условием и важнейшей составной частью творчества, может рассматриваться как одно из проявлений богоподобия человека. Творческая созидательная деятельность всегда целенаправлена.

В природе мы замечаем целесообразность или, точнее, целенаправленность отдельных объектов. Естественна постановка вопроса о целесообразности всего мироздания. Можно с уверенностью сказать, что цель бытия тварного мира, равно как и цель его сотворения, известна только Самому Творцу. Мы наделены способностью оценивать лишь наблюдаемую нами целесообразность существования и взаимодействия его элементов. Однако Творцу было угодно дать нам в Своем Откровении понятие и о конечных целях мироздания. (Соответствующие проблемы рассматриваются в последнем разделе настоящей книги.)

Но даже если мы отвлечемся от попыток уяснения конечных целей всего мироздания в целом, то целесообразность, проявляющаяся в устройстве и взаимодействии элементов мироздания, убедительно говорит о диалектической сопряженности неразрывных законов причинности и целесообразности, действия и взаимосвязанность коих поддается выявлению во всем феноменологическом многообразии тварного бытия. Так же, как незнание в данный момент причин того или иного явления не может служить основанием для вывода о его беспричинности, так и отсутствие представления в данный момент о целенаправленности явления, не должно считаться основанием для заключения о его бесцельности (или случайности). В обоих случаях отсутствие соответствующих представлений и понятий следует отнести за счет ограниченности нашего мышления, познавательного процесса, который протекает во времени, что не исключает, а наоборот, предполагает возможность и даже вероятность постижения соответствующих, пока еще не известных причин и целей в будущем. Справедливость такого оптимистического прогнозирования вытекает из опыта доказываемой познаваемости материального мира, являющейся, как известно, функцией времени.

Мыслители и целые философские школы, отрицающие Творца как разумную Причину мироздания, придавшую Своему творению в целом и каждому его отдельному элементу целесообразность, стараются не замечать осмысленность природных явлений и процессов. Там же, где уйти от фактов невозможно, делаются попытки «объяснений», которые в конечном итоге сводятся к теории статистической случайности. С этих позиций целенаправленность в мире отрицается и объясняется лишь как оборотная сторона причинности. Из всего многообразия возможных вариантов (происшествий, феноменов) реализуется один, согласно теории вероятностей, обладающий наибольшими шансами. Однако надуманность и искусственность подобных построений не только противоречит здравому смыслу, но и оставляет без объяснения сложность таких феноменов, как человек с его психологией и физиологией, многообразие животного и растительного мира; сущность гравитации, силового поля, электромагнитных волн и других феноменов, доступных нашему познанию лишь в своих проявлениях, но не в своей сущности.

Позволю себе использовать образную иллюстрацию, заимствованную из апологетических трудов прошлого. Представьте себе падение каменной глыбы в результате обвала - явление заурядное и частное во многих горных местностях. При падении и ударе о достаточно твердую поверхность, хрупкая порода разбивается на мелкие куски, множество которых покрывает ограничивающую падение поверхность. Расположение кусков на этой поверхности имеет случайный характер, являя собою случайный вариант из бесчисленного множества возможных. Представим себе, что все или хотя бы некоторые из образовавшихся при падении осколков расположились в виде сложного, подчиняющегося законам художественного творчества рисунка, или же сложились в осмысленную надпись на том или ином языке. Можно с большой степенью оправданности провести аналогию между вероятностью такого случайного, но обладающего кажущейся целенаправленностью расположения обломков и вероятностью «случайного» образования органов тела любого животного, «случайных» свойств человеческой психики и способностей, «случайного» устройства, сопряженного с психикой мозга, «случайного» образования солнечной системы. Подобные «случайности», обладающие ничтожной вероятностью, столь же бесчисленны и многообразны, как многообразен и неисчислим весь тварный мир.

Измерить океан глубокий
Сочесть пески, лучи планет,
Хотя и мог бы ум высокий,
Тебе числа и меры нет.
(Г. Р. Державин, ода -«Бог»)

в) Онтологическое умозаключение о бытии Божьем

Нетрудно усмотреть, что оба вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем - космологическое и телеологическое - имеют предпосылкой тварный мир, бытие которого подчинено имманентным ему законам - причинности и целесообразности - и побуждает сделать вывод о существовании разумной Первопричины.

Великий богослов средневековья Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033-1109), видя в этом обстоятельстве некоторое несовершенство обоих умозаключений, считавшихся тогда классическими и имеющими силу доказательств, мечтал о таком доказательстве, которое вытекало бы из самого понятия о Боге, из самой идеи Бога как Существа абсолютного и всесовершенного. Несомненно, великий Отец Западной Церкви усердно молился о соответствующем его желанию Откровении. Как повествуется в его житии, такое Откровение было преподано ему в момент совершения им Таинства Евхаристии, что он всегда потом помнил и что придало в его глазах связанному с его именем доказательству бытия Божьего особую силу и убедительность.

Осенившая его богословская идея сводится к следующему.

В нашем сознании имеется идея Бога как Существа абсолютно совершенного, лишенного каких-либо несовершенств. Все существующее, т.е. обладающее бытием, совершеннее того, что мыслится, но бытием не обладает; значит, если бы Бог не обладал бытием, или иначе - не существовал бы, то Он не мог бы мыслиться как Существо всесовершенное; любое существо менее совершенное в других отношениях, но обладающее бытием, было бы совершеннее Бога, что невозможно. Таким образом, понятие бытия неотъемлемо от идеи Бога. Мысля или говоря о Боге, мы говорим о Нем как о Сущем и самым исповедуем Его бытие. Понятие бытия рассматривается как интегральная составляющая самой идеи Бога, а идея о небытии Бога, напротив, оказывается, с точки зрения Ансельма, абсурдной, ибо вступает в противоречие с самим понятием «Бог». Мы не можем мыслить или говорить о Боге иначе как о Сущем: произнося или мысля слово «Бог», мы тем самым утверждаем Его бытие. Полезно отметить, что это умозаключение согласуется с именем Божьим, открытым Моисею на горе Хорив - «Сущий» (Яхве). В этом Откровении Бог связывает Свое наименование со Своим бытием, не давая о Себе знать что-либо иное, кроме Своего Бытия. Само содержание этого имени может служить основанием известного нам уже апофатического постулата, ибо о Боге и Его Сущности мы поистине не можем ничего знать вне Откровения, кроме Его бытия, да и оно становится известным человеку тоже в результате Откровения, так называемого естественного (Рим 1:20).

В наше время онтологическое умозаключение приобретает совершенно новый аспект, связанный с провозглашенной диалектическим материализмом «теорией отражения». Согласно этой теории, содержание человеческого сознания является не более как отражением реально существующей действительности. Убедительно показывается, что даже сказочные химерические образы и представления неизбежно содержат элементы действительности окружающего мира. Так, говоря о фантастическом якобы Змее-Горыныче, сказка наделяет его вполне реальными чертами - головами, глазами, языками, огнем, светом, жаром, злобным выражением глаз, физической силой и др. Таким образом, плодом фантазии оказывается лишь комбинация этих черт, в жизни не встречающаяся (многоголовость, обжигающее дыхание, невероятная физическая сила, гипнотизирующий взгляд и др.). Не может оказаться содержанием нашего сознания что-либо, совершенно выходящее за пределы реального бытия. С этой теорией следует согласиться полностью - у нас не было бы идеи Бога, если бы Бога не существовало, иначе говоря, наша идея о Боге не может быть ни чем иным, как отражением Его реального бытия, подобно тому как наше представление о Солнце является отражением в нашем сознании объективного бытия этого светила⁷⁰.

Не было бы Бога, возникновение самой идеи Бога оказалось бы невозможным. На это атеисты, с легкой руки Людвига Фейербаха и ему подобных, обычно пытаются возражать, заявляя, что идея Бога носит собирательный характер, представляя собой комплекс положительных свойств, возведенных в абсолют. Тем самым Фейербах ставит проблему с ног на голову, утверждая, что не Бог создал человека, а человек - Бога по своему человеческому образу и подобию. Ахиллесовой пятой этого, с внешней стороны эффектного, утверждения является отсутствие в окружающем нас мире чего-либо абсолютного; всякое материальное и духовное, известное по опыту бытие относительно; само восприятие окружающей нас материальной действительности тоже сугубо относительно. Таким образом, идея Абсолюта не может быть заимствована из окружающего мироздания; сама собой эта идея, согласно теории отражения, тоже не могла бы возникнуть; ее наличие в нашем сознании может быть объяснено только воздействием на него реально существующей высшей Действительности, реально Сущего Абсолюта, иначе говоря - Бога.

Такого рода умозаключение является, как легко заметить, модификацией онтологического доказательства Ансельма, столь же логичной и убедительной, как и теория отражения, вовлеченная здесь в наше умозаключение.

Возвращаясь к онтологическому доказательству в изложении Ансельма Кентерберийского, следует отметить, что оно подвергалось критике, в частности со стороны Иммануила Канта, но позднее нашло себе авторитетных сторонников в лице Декарта и Гегеля⁷¹.

г) Нравственное умозаключение о бытии Божьем

Если космологическое и телеологическое умозаключения о бытии Божьем имеют своей предпосылкой существование тварного мира с его закономерностями, если онтологическое умозаключение основывается на самой идее Бога как всесовершенного Абсолюта, то нравственное умозаключение в ряду других наиболее антропологично: в основе его лежит присущая человеку способность нравственной оценки действий и поступков, в т.ч. собственных (самооценка) и являющихся объектами наблюдения поступков других лиц. Нравственное умозаключение учитывает, что такая способность в совокупности с критериями верности даваемой оценки, т.е. в совокупности с данными Откровения, принадлежит только человеку, и наличие у людей нравственных суждений, имеющих, как правило, категорический характер, не может иметь другого происхождения, кроме божественного.

Такое умозаключение свойственно человечеству искони, от начала его существования, однако в наиболее ярком, философски обоснованном виде мы находим его у Иммануила Канта. Как известно, Кант подверг критике уже известные нам умозаключения о бытии Божьем, считая, что они не имеют строго доказательной силы, однако он внес большой вклад в богословие, указав на свойственную человеку способность нравственной оценки, категоричность которой, по его мнению, не может быть объяснена иначе, как ссылкой на ее божественное происхождение. «Звездное небо надо мной и нравственный Закон во мне - вот что убеждает меня в бытии Бога»,- любил говорить Кант. Присущие человеку нравственные суждения Кант называл категорическим императивом и утверждал, что императивные суждения нравственной убежденности (обычно называемые «совестью», «голосом совести» и т.п.) не нуждаются в обосновании, имея сами по себе абсолютный характер.

Действительно, все попытки нерелигиозного объяснения присущего человеку внутреннего убеждения в нравственной правоте или неправоте при совершении им тех или иных поступков оказываются при ближайшем рассмотрении безуспешными. Оно не может быть объяснено действием ни биологических, ни социальных факторов, к которым обычно пытаются свести возникновение и формирование этой нравственной убежденности те, кто отрицает ее сверхчеловеческое, сверхъестественное, иначе - божественное происхождение.

В самом деле, нравственное сознание часто требует от человека поведения, идущего вразрез с биологически присущими всему живому инстинктами самосохранения, с законом борьбы за существование - собственное и своего рода (популяции) в целом. Никто не станет отрицать часто совершаемых актов самопожервования ради спасения жизни, здоровья, нередко даже ради благополучия других людей, иногда даже не связанных с данным объектом родственными или какими-нибудь другими отношениями. Категорический императив побуждает одного человека столкнуть с рельс ребенка, подвергая себя опасности быть раздавленным вместе с ним, другого - броситься в горящий дом, спасая чужих детей, третьего - рисковать жизнью в попытке спасения утопающего; примеров тому можно привести много. Здесь инстинкт самосохранения, закон стремления к выживанию могут удержать данного субъекта от всего, что идет вразрез с присущими всему живому эгоистическими побуждениями, но никак не могут побуждать человека к биологическому самопожертвованию. Каждый такой поступок можно рассматривать как нарушение законов биологии, законов природы - как нечто сверхъестественное. В том же русле лежат подвиги, может быть, менее яркие, но совершаемые в течение длительного времени, требующие большого терпения, постоянного преодоления собственного эгоизма, как например, уход за тяжелобольным, лишение себя насущно необходимого ради сохранения жизни другого (примеры можно почерпнуть из ужасной действительности блокады Ленинграда 1941-1944 гг.).

Что касается социального фактора, то исторически известно, что совесть сплошь и рядом оказывается в противоречии с требованиями социальной среды, побуждает человека «идти против течения» и в своих нравственных решениях пренебрегать мнением этой среды. «Теория категорического императива», однако, недостаточно учитывает тот факт, что при всей категоричности велений совести их содержание отнюдь не всегда и отнюдь не у всех однозначно, несомненно зависит от факторов этнографических, юридических и др., поэтому для абсолютизации своих требований они нуждаются в коррекции, преподаваемой Божественным Откровением (см. гл. «Учение об Откровении»).

Было бы наивным полагать, преподнеся неверующему человеку вышеизложенные умозаключения о бытии Божьем и убедив его в их логичности и справедливости, что мы тем самым обратим его к Богу, сделаем верующим христианином. Именно поэтому, несмотря на несомненную истинность этих умозаключений, несмотря на их логическую убедительность, мы воздерживаемся от того, чтобы именовать их «доказательствами», под каким именованием они фигурировали в богословии до последнего времени. В самом деле, слово «доказательство» применимо в сфере чисто рациональных суждений, например, при изложении геометрических теорем, где содержание мыслящего сознания носит чисто рационально-познавательный характер, где эмоции и волевая деятельность практически отсутствуют.

Как мы уже неоднократно отмечали, процесс богопознания и даже такая, казалось бы, рациональная составляющая его часть, как богословие, немыслим без вовлечения в него эмоциональной и волевой сферы. Подобная вовлеченность характерна для всякого религиозного переживания. Однако поскольку религиозность (вера в широком всеобъемлющем смысле этого слова - см. Гал 5:6) не может быть беспредметной, не может не иметь рационального содержания, постольку рассмотренные выше умозаключения обладают общепризнанной в богословии ценностью и в своей совокупности вооружают христианина солидной аргументацией, содействуя его задаче быть всегда готовым «всякому, требующему... отчета в уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Петр 3:15).

5. Онтология Божественных свойств и их проявлений

В Катехизисе мы находим перечень так называемых Божественных свойств. Упоминаются всемогущество, премудрость, вездеприсутствие, всеблагость, вседовольность, вечность⁷². Эти свойства в большей или меньшей степени раскрыты в Священном Писании; в Катехизисе приводятся ссылки на соответствующие тексты. Легко усматривается соответствие упомянутых Божественных свойств человеческим положительным свойствам, что и дало, как мы видели, Л.Фейербаху и другим атеистам повод указывать на антропоморфичность любых, в т.ч. христианских религиозных идей. В действительности же это несомненное соответствие является результатом сотворения человека по образу и подобию Божьему: многие человеческие свойства и способности, как то: разум, способность к общению (коммуникации), способность любить и другие, являются отражением Божественных свойств и свидетельствуют о богоподобии человеческого духа. Следует, однако, признать, что наше суждение о Божественных свойствах, само понятие о них обусловлено нашим богоподобием, т.е. наличием в нас качественно аналогичных свойств, хотя бесконечно более слабых. Поэтому упомянутая аналогия сугубо относительна. В частности, наше понятие о вечности сводится к идее течения времени, никогда не начинавшегося в прошлом (отрицательная вечность) и не имеющего конца в будущем. Из такой временной бесконечности может быть выделен в любой момент некий конечный отрезок времени, подлежащий измерению и сопоставлению по величине с другими конечными отрезками (промежутками) времени. Между тем известно, что к Богу понятие времени в принципе неприменимо (Пс 89:5; 2 Петр 3:8), так что когда мы говорим о «вечности» Божьей, то вкладываем в это слово совершенно иное содержание, позитивная составляющая коего нашему сознанию недоступна, а негативная сводится к утверждению о неприложимости к Богу понятия времени, а следовательно, и «понятия вечности».

Точно также, когда мы говорим о вездеприсутствии Божьем, то в нашем представлении сейчас же возникает пространство, хотя бы беспредельное, однако обладающее протяженностью и допускающее выделение из него каких-то ограниченных объемов. Вспоминая все, что нам известно о непостижимости Божьей, о Его недоступности человеческому пониманию, мы должны признать, что так называемые свойства Божьи не более как модусы Откровения, в которых Бог дает нам понятие о Себе в доступных нам проявлениях. Здесь снова уместно вспомнить святоотеческое учение о «божественных энергиях», которые имманентны Богу, но не адекватны Его сущности⁷³.

Катехизис упоминает всеблагость, между тем, в Слове Божьем мы находим определение Бога, притом одно-единственное: «Бог есть любовь» (1Ин 4:8,16). Такое определение, подтверждаемое всем Откровением в его совокупности, не позволяет нам говорить о любви Божьей как об одном из свойств, наряду с другими. Любовь Бога к людям, выражающаяся прежде всего и более всего в его промышлении о спасении людей, т.е. об их блаженном участии в Его Божественной славе (Ин 3:16; 1 Тим 2:4; 1Ин 3:2; 1Ин 4:9-10,16,19; Рим 5:7), есть как бы тот аспект Божественной сущности, в которой Бог открывается нам. Мы не дерзаем утверждать, что любовь исчерпывает Божественную сущность, но на основании Слова Божьего, с благоговейной любовью взирая на пришедшего в мир спасти нас Сына Божьего, мы имеем счастливое право утверждать, что Бог открывается нам не иначе как Любовь; все остальное в Нем от нас сокрыто, ибо наше спасение - единственная цель Откровения - основывается на любви Божьей, из нее вытекает и ею совершается. «Бог есть любовь», и это для нас онтологическое основание, чтобы знать, что «пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин 4:1б). Таким образом, о всеблагости как о свойстве Божьем можно говорить, только рассматривая ее как любовь Божью в ее воздействии на тварный мир.

Кроме перечисленных в Катехизисе божественных свойств нам известна из Откровения еще одна присущая Богу категория - святость. Святость Божья провозглашается и утверждается Самим Богом, о чем мы знаем из Ветхого и Нового 3аветов. Израильскому народу было возвещено: «Я Господь Бог ваш свят» (Лев 11:44; ср. 1 Петр 1:16). Если наименования известных нам из Катехизиса свойств Божьих в какой-то мере вызывает у нас соответствующие, хотя, конечно, далеко не адекватные им представления, то святость остается понятием, не поддающимся ни определению, ни раскрытию. Причина этого заключается, вероятно, в том, что святость по существу принадлежит только Богу; святость других существ или предметов (канонизированные святые, «святая», точнее - освященная вода, «святой» престол и т.п.) имеет заимствованный характер и является результатом освящения, единственный источник какового - Бог⁷⁴. «Ты еси един свят», как сказано в Великом Славословии и в тексте Литургии Св. Иоанна Златоуста.

Откровение не содержит и не дает определения святости Божьей. По-видимому, боговдохновенные авторы Священного Писания сознавали, что «определить» святость Божью столь же невозможно, как и «определить» Бога, самому представлению о Котором чуждо понятие какой-либо предельности (Ин 4:8-9; Ис 66; ср. Иов 36:22,26; Дан 6:26). Откровение говорит о святости Божьей преимущественно апофатически, утверждая ее как нечто само собой разумеющееся наравне с бытием Божьим.

В отличие от святости любых тварных объектов Бог свят Сам по Себе, не получая и не заимствуя святость ни от кого, но Сам являясь источником святости для всего тварного мира. «Кто, как Ты, величествен святостию?» - воскликнули израильтяне после спасения их от гибели в Чермном море (Исх15;2); «Нет столь святого, как Господь» - говорила Анна в своей усердной благодарственной молитве (1 Цар 2:2).

Наиболее характерным признаком святости считается обычно безгрешность: чем меньше грехов совершает данный субъект, тем он святее. Однако, когда речь идет о Боге, то безгрешность даже неуместно упоминать, ибо грех есть не что иное, как нарушение воли Божьей. Как немыслимо нарушение Богом Его собственной воли, так и понятие «безгрешности» применительно к Нему не имеет смыслового значения. Грех, как известно, возник в тварном мире; если допустить, что святость Божья сопряжена с Его безгрешностью, то пришлось бы признать, что Его святость обусловлена возникновением в тварном мире феномена, которого могло бы и не быть. Иными словами, если считать безгрешность характеристикой святости Божьей, то пришлось бы признать, что, не будь греха в ангельском и человеческом мирах, то Бог не был бы свят! Такая идея столь же абсурдна, сколь и кощунственна⁷⁵.

При упоминании святости Божьей возникает искушение говорить о ней как об одном из свойств Божьих, упоминаемых в Катехизисе: всеведение, всепребывание, и др. Следует признать, что такое понимание святости Божьей было бы серьезной ошибкой; как уже отмечалось, святости нет аналога в духовных свойствах человека, ибо человек не рождается святым и святость может быть объектом его желаний и молитвенных устремлений; в этом случае она - дар Божий.

Можно сказать, что под святостью Божьей понимается совокупность всех Божественных свойств, известных нам из Откровения, а также тех, существование которых мы можем в принципе предполагать, однако нам неоткрытых и потому неизвестных.

«Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор 2:11), ибо «Дух все проницает, и глубины Божий» (ст. 10). В этих апостольских словах - все апофатическое богословие Дионисия псевдо-Ареопагита, св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника и других Отцов, ярко говоривших о неисповедимости и невыразимости Божественной Сущности, которая, возможно, обладает множеством атрибутов, недоступных нашему ведению: «Ты еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим» (анафора Литургии св. Иоанна Златоуста). Эта совокупность неизвестных нам Божественных свойств символически именуется в Писании то «мраком», в который вступил Моисей для беседы с Богом (Исх 20:21), то (чаще) «светом», о коем апостол Павел говорит, как о некоем таинственном обиталище Божьем (1 Тим 6:16).

Таким образом, все изложенное, особенно конкретные указания Священного Писания, позволяют мыслить о святости Божьей не только как о совокупности Его свойств, но и как о Его надмирности, как о беспредельном Его превосходстве над всем, что не есть Бог, как о Его непостижимости, превосходящей всякое познание и понимание («Свят Господь Бог наш! Над всеми людьми Бог наш», - так сказано в чинопоследовании воскресной утрени).

Осознание и переживание святости Божьей религиозным человеком, в частности христианином, возбуждает в нем благоговение - переживание, родственное страху (хотя далеко и не тождественное ему). Осознание и переживание любви Божьей, точнее - Его благости как обращенного на тварный мир воздействия Божественной любви, вызывает в душе христианина ответную любовь (1 Ин 4:19), являющуюся наиболее «превосходным» путем спасения (1 Кор 12:31).

О любви нельзя говорить как о свойстве Бога. Нигде не сказано, что Бог - премудрость, что Он - правосудие, но сказано, что «Бог есть любовь» (1Ин4:8,16). Любовь не атрибут Божественной сущности, а Сама Божественная сущность, в ее таинственной онтологичности обращенная к нам и на нас, иначе - аспект Божественной сущности, открытый нам во всех видах Откровения и тем самым доступный нам для богопознания. Все остальное в Боге нам неизвестно, от нас скрыто, вероятно потому, что не нужно для нашего спасения. Эту полную непостижимость, этот «мрак», в который вошел Моисей (Исх 20:21), или тот «Свет неприступный», о котором говорит апостол Павел (1 Тим 6:16), мы благоговейно называем «святостью Божьей» - термин, имеющий бесконечную, непостижимую для нас глубину и емкость. Любовь Божья - доступна нам, ибо открытый нам Самим Богом через Господа Иисуса Христа аспект божественной онтологии мы познаем, хотя пока еще как бы через тусклое стекло, но с уверенностью, что это частичное познание перейдет в познание «лицом к лицу» (1 Кор 13:12).

Тут уместно поставить сам собою напрашивающийся вопрос: если любовь Божья имеет своим объектом тварный мир, бытие которого сопряжено с временем, то как может Божественная онтология, вневременная по существу, быть устремленной на временный объект и, следовательно, быть им ограниченной? Ведь бытие мира ведет свою историю от «начала», от той таинственной формулы «в начале», каковой боговдохновенный писатель обозначил сотворение материи, всем ныне зримой, а сперва еще «безвидной», аморфной природы.

Отсутствие ответа на этот вопрос было бы катастрофично для утверждения, что «Бог есть любовь», для нашей уверенности в том, что любовь присуща Богу не только функционально и даже не только атрибутивно, но онтологично, представляя собой один из (возможно бесчисленных) аспектов Его Божественного бытия, Его Божественной сущности.

Однако ответ на этот, поистине ни с каким другим несопоставимый по глубине и возвышенности вопрос есть, и он дан нам в христианской тринитологии, в величайшей из величайших тайн - в тайне Святой Троицы.

Христос через Своих учеников открыл человечеству Бога не только как Отца, любящего всех людей словно своих детей, но прежде всего как Его собственного Отца, Единородным Сыном Которого Он является, не по благодати, не опосредованно, как в первом случае (посредник здесь Сам Христос (Ин 1:18; Ин 3:16; 1 Тим 2:5), а по существу, по природе. Это рождение соединяет обе Ипостаси такой любовью, которая бесконечно превышает всякую другую, в том числе даже любовь Божью к твари, которая ни с чем временным несравнима и не сопоставима (Ин 14:2,31; 17:24,26). Дух Святой от Отца исходит и в Сыне почивает и не будет заблуждением сказать, как говорили и Отцы Церкви⁷⁶, что именно в Третьей Ипостаси Святой Троицы коренится по преимуществу онтология Божественной любви, как межипостасная, так и направленная вовне, на тварный мир.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|