|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

2. ОТ ЯКОБА ИЗ МЕЦА ДО ГВИДО ТЕРРЕНИ

«Схоластика начинает становиться интересной после Фомы Аквинского». Процитировав эту колкость Ханса Мейера, Пауль Байершмидт добавляет, что и в самом деле «своей гениальной концепцией философии и теологии Фома Аквинский адаптировал для своего времени вопросы, которые коснулись западного духа, словно волшебная палочка, и побудили его углубить исследования». Влияние Фомы Аквинского бесспорно, особенно в некоторых кругах, но оно не было настолько общераспространенным, насколько хочет убедить нас в этом отводимое ему ныне место в истории философии. Он, разумеется, был великой фигурой в глазах поколений, которые непосредственно следовали за его поколением. Его доктрину официально принял доминиканский орден, и одна из крупнейших школ занялась ее защитой, толкованием, пропагандой, однако представители других тенденций не были лишены возможности при случае критиковать ее. С конца XIII века авторам произведений, сочиненных явно с таким намерением, даже воздавалась высокая честь как достойным противникам. Типичным примером является сочинение «Исправление брата Фомы» («Correctorium fratris Thomae»), написанное францисканцем Гильомом де ла Маром приблизительно в 1278 г., которое вызвало возражения в виде книги «Исправление исказителя брата Фомы» («Correctorium corruptorii fratris Thomae»). Однако, чем больше знакомишься с авторами, жившими непосредственно после св. Фомы, тем больше замечаешь, что их идеи принципиально не отличаются от его идей. Нередко можно даже заключить, что они колеблются следовать за ним до конца по тому новому пути, на который он ступил, и остаются позади, сдерживаемые сомнениями августиновского толка, от каковых не могут полностью освободиться. Если бы история теологии была более продвинутой наукой, чем она является сейчас, то, возможно, она позволила бы увидеть, сколь важную роль сыграла в этой истории проблема Троичности. Психология, соотношение способностей и сущности души, а также соотношение способностей между собой, природа ментального слова и его порождение интеллектом — сталкиваясь с любым из этих вопросов (а их перечень можно продолжить), теолог сразу же чувствует их прямую связь с формулировкой догмата Троицы. В начале XIV века такие колебания заметны даже у некоторых доминиканцев, от которых дисциплина Ордена требовала согласия с основными положениями св. Фомы. К их числу принадлежит Якоб из Меца (Jacobus Metensis), который в промежутке между 1295 и 1302 гг. дважды комментировал «Сентенции» и «Комментарий» которого сохранился в двух редакциях (Й. Кох). Ни в одной из редакций он не решился занять опеделенную позицию относительно различения сущности и существования. Якоб из Меца знал аргументы Эгидия Римского, но они не смогли заставить его принять решение. Наоборот, он иначе, чем св. Фома, решил проблему индивидуации. Форма придает единство материи. Как материя могла бы индивидуировать форму? Индивидуальность есть только там, где есть субстанция; следовательно, индивидуальность предполагает субстанциальность, а так как субстанцию образует форма, то она же образует индивидуальность. Поэтому два ангела суть два различных индивида, а не два вида, хотя они свободны от всякой материи. По той же причине души, отделившиеся от своих тел, сохраняют индивидуальность. Что касается интеллектуального познания, то Якоб из Меца признает необходимость двух видов для познания материальных объектов, но не для познания Бога и нематериальных существ. Он не претендует на изобретение подобных построений, но одобряет и даже приветствует людей, которые нашли их, чтобы удовлетворить таким образом требованиям и Аристотеля, и Августина: «Et sic salvant multa, scilicet recursum ad phantasmata et dicta dictorum»⁹⁷⁵. Даже там, где посредничество чувственно воспринимаемых видов необходимо, действующий интеллект должен сообщить материальному выражению, являющемуся результатом такого посредничества, мысленный образ (phantasma), духовное достоинство, которое позволит ему воздействовать на интеллект. Тогда действующий интеллект и образ, фантазм согласованно воздействуют на возможный интеллект, как два человека, которые вместе тянут судно. Совершенный таким образом познавательный акт образует ментальное слово (verbum mentis). Здесь оно не является, как у св. Фомы, результатом познавательного акта, но самим этим актом. Отклонения Якоба из Меца от томистского учения были слишком серьезны (в теологии они еще значительнее), чтобы не вызвать упреков. Доминиканец Эрве из Неделека в 1302—1307 гг. составил «Сборник поправок брата Якоба из Меца» («Correctorium fratris Jacobi Metensis»), равно интересный для точного определения позиций как Якоба из Меца, так и самого Эрве, который тоже не всегда следует св. Фоме Аквинскому. Эрудит, которому мы обязаны почти всем, что знаем о Якобе из Меца (Й. Кох), имел все основания сказать об этом учителе: «Он не томист и никогда не хотел им быть». Он и не антитомист, а скорее человек, чье мышление черпало из другого источника, нежели томизм, — по крайней мере по одному вопросу из Генриха Гентского, но особенно, как нас убеждает тот же историк, — из Петра Оверньского. Если это так, то мы видим перед собой важную историческую преемственность: Петр Оверньский, Якоб из Меца, Дюран из Сен-Пурсена.

Дюран, этот учитель-доминиканец, которому его «Комментарий к Сентенциям» доставил столько неприятностей в ордене, тем не менее был значительным церковным деятелем. За выполнение важной дипломатической миссии, возложенной на него папой Иоанном XXII, он был вознагражден епископством Лиму (1317), получив поистине особый титул, которого никто ни до него, ни после не удостаивался. Впрочем, вскоре он расстался с этим епископством, став епископом Пюи (1318), а затем — Mo (1326)⁹⁷⁶. Он умер в 1334 г. С точки зрения ордена доминиканцев единственной провинностью Дюрана было его неприятие томизма и открытое заявление об этом, причем в то время, когда св. Фома уже официально стал учителем ордена. Из трех последовательных редакций «Комментария к Сентенциям» первая была самым откровенным выражением его взглядов и стоила Дюрану первого предупреждения от ордена. Тогда он подготовил вторую редакцию, очищенную от сомнительных положений. Но первая редакция оставалась в обращении, и комиссия под председательством Эрве из Неделека осудила 91-ю статью из этого произведения. Дюран написал в свою защиту «Оправдания» («Excusationes»), на что Эрве ответил документом «Отвержение оправданий Дюрана» («Reprobationes excusationum Durandi»); он упорно продолжал борьбу с Дюраном, нападая на «Quodlibet», который Дюран защищал на диспуте в Авиньоне в Рождественский пост 1314 г. Ни одно из его оправданий и извинений не было сочтено удовлетворительным, и Генеральный капитул Ордена, собравшийся в 1316 г. в Монпелье, потребовал, чтобы он действительно исправил свои ошибки. Для этого Петр из Палюды и Иоанн Неаполитанский⁹⁷⁷ составили список из 235 вопросов, по которым Дюран имел расхождение со св. Фомой. Однако при подготовке третьей редакции своего «Комментария» (между 1317 и 1327) Дюран, наоборот, отчасти вернулся на свои прежние позиции, от которых в душе он никогда не отказывался. Неоднократно испытав на себе цензуру, он получил утешение, когда позднее (в 1326 г.) в качестве епископа Mo вошел в состав комиссии, осудившей 51 утверждение «Комментария к Сентенциям» Уильяма Оккама. Но он снова стал самим собой в 1333 г., когда еще одна комиссия, на этот раз папская, обсуждала его трактат «О видении Бога» («De visione Dei») — о видении Бога душами святых перед Страшным судом. Это был независимый ум, озабоченный свободой философии. Дюран считал: во всем, что не является предметом веры, надлежит более опираться на разум, нежели на авторитет любого, пусть самого знаменитого и высокочтимого учителя. Не стоит обращать внимания на человеческий авторитет, когда он противоречит тому, что очевидно для разума: «et parvipendatur omnis humana auctoritas, quando per rationem elucescit contraria veritas»⁹⁷⁸. Когда умирает человек, руководствующийся таким принципом и не сразу соглашающийся с официальным учителем своего ордена, его оплакивают далеко не все. Поэтому и появилась игривая эпитафия, которую, как говорят, предлагали поместить на могиле епископа Mo: «Здесь под твердой плитою покоится твердый Твердель⁹⁷⁹. Может ли быть он спасен? Я не знаю и о том не забочусь»:

Duras Durandus jacet hic sub marmore duro,

An sit salvandus ego nescio, nec quoque curo.

Одна из философских проблем, относительно которых — на это всегда можно надеяться — высказывался теолог, — это проблема природы отношения и его связи с входящим в это отношение бытием. Ее изучения требует теологическая проблема отношений между Божественными Лицами внутри Троицы. Генрих Гентский⁹⁸⁰ после некоторых колебаний решил эту проблему с помощью своей теории трех модусов бытия. Бытие, реальное или возможное, может быть только либо самим по себе (субстанция), либо в другом (акциденция), либо существующим в отношении с другим (отношение): «aut in se, aut in alio, aut ad aliud», то есть «in se sistendo, in alio inhaerendo, ad aliud inclinando»⁹⁸¹. Само выражение, которым пользуется Генрих Гентский для характеристики отношения, позволяет увидеть, что он понимает его как своего рода внутреннюю тенденцию одного бытия соотноситься с другим: «ad aliud inclinando». Вот почему бытие отношения сводится, по его мнению, к бытию либо субстанции, либо акциденции. Для Генриха Гентского отношение — в том, что есть в нем от реального бытия, — всегда либо субстанция, либо акциденция, взятые в их стремлении к другому бытию. Поскольку единственные реальные акциденции — это количество и качество, то отношение включает субстанцию, качество или количество, рассматриваемые в их разнообразных стремлениях к другому. Тем самым для Генриха Гентского становятся обоснованными десять категорий, выведенных Аристотелем: субстанция, количество и качество (акциденции), затем — отношение, которое подразделяется на шесть категорий (действие, претерпевание, место, время, положение, состояние). Фундаментальное различение трех способов бытия и, следовательно, категорий вновь встречается у Якоба из Меца, который вслед за Генрихом Гентским делает вывод, что отношение не имеет собственного бытия, но только относительное бытие. Наконец, аналогичное учение мы находим у Дюрана из Сен-Пурсена. Исходя из различения трех modi essendi (способов бытия) и констатируя, что их различие реально, а не просто мыслимо, причем эти способы не суть вещи, он заключает, что отношение есть способ бытия, отличный от своего основания, но не сочетающийся с ним, как одна вещь с другой. Так что существует реальное различие между субъектом и отношением, в которое он входит, хотя отношение есть не что иное, как сам субъект с его внутренней потребностью связи с другим. Большинство отношений существует только в мысли (подобие и различие, равенство и неравенство и т. д.); только одно из них реально, то есть заключено в реальной потребности другого в бытии, — это причинность.

Дюран из Сен-Пурсена понимает человека как единство тела и души, которая является формой тела. Это понятие души-формы, как мы видели, очень медленно проникало в сознание христианских мыслителей; у Дюрана оно приводит к тому, что его противники предвидели и чего опасались: оно затрудняет постижение бессмертия души. Дунс Скот считал это утверждение недоказуемым, Дюран полагает, что его по меньшей мере трудно доказать. Первый объект, соизмеримый с такой душой, — это чувственно воспринимаемое; поэтому душа не познаёт самое себя через свою сущность. Для того чтобы интеллект смог выполнить присущий ему акт осмысления, достаточно, чтобы умопостигаемая вещь была ему объективно представлена — либо сама по себе, либо через нечто, представляющее ее. В подобном акте интеллект есть подлинная причина, а сам объект — лишь причина «sine qua non»⁹⁸². Мы скоро увидим, что для правильного понимания Дюрана нужно понять эти два положения в их полном и глубоком смысле.

Утверждение, что истинной причиной познания является интеллект, означает, что причина — именно он, а не его действие. Как слова «свет» и «светить» означают одно и то же, только одно имеет форму существительного, а второе — глагола, так же и даже в большей степени, поскольку речь идет об имманентных действиях, слова «чувствовать», «ощущать» и «понимать» на самом деле тождественны словам «чувство» и «понятие»: «sentire et intelligere sunt actus intramanentes, ergo sunt idem realiter quod sensus et intellectus»⁹⁸³. Дюран упорно настаивает на том, что причина познания заключается в первом акте (ощущение, понимание), а не во втором (их действие); это происходит в силу того, что он желает противопоставить себя тем, для кого понимание — не акт, а скорее, факт наличия в интеллекте формы познанного объекта: «Говорить, что «понимать» означает не только наличие интеллекта, но наличие в этом интеллекте некоторой другой формы, которая, собственно, и есть факт понимания, — это все равно что говорить, будто «нагреваться» — значит не только обладать теплотой, но иметь в этой теплоте иную форму, которая и есть факт нагревания; это, однако, смешно». Здесь проявляется тот способ рассуждения, который постепенно на протяжении XIV века опустошит пространство аристотелевых «форм». Чтобы устранить их окончательно, XVII веку потребуется лишь заменить их чем-то иным. Итак, нет ни различия, ни какого-либо сочетания, возможного между некоей способностью и ее действиями. В ходе познания интеллект не более совершенен, нежели до этого акта. Сам он не изменяется: тот факт, что он познает или не познает, связан лишь с присутствием или отсутствием умопостигаемого объекта. Только здесь появляется объект—просто в качестве причины sine qua non. Интеллект есть способность понимания; понимание есть акт интеллекта; но интеллект и акт интеллекта таковы лишь в связи с умопостигаемым, присутствия которого достаточно для того, чтобы интеллект был не только способностью познания, а познанием в действии: «propter quod habens intellectum non semper intelligit, quia non semper habet intelligibile actu praesens»⁹⁸⁴. То, что верно для понимания, верно и для ощущения. Как объясняет Августин в трактате «О музыке» («De musica») (VI, 5), телесные объекты воздействуют не на душу, а на тело, но, так как душа присутствует в органах чувств, телесные модификации затрагивают и ее. То, чему Августин учит относительно чувств, столь же верно и относительно интеллекта: наличие умопостигаемых вещей не ускользает от него — вот и все, что происходит, пока душа их познаёт. Впрочем, чтобы объяснить это присутствие объектов в душе, нет необходимости прибегать к умопостигаемым видам. Для этого объективного (то есть в качестве объекта) присутствия в интеллекте достаточно, чтобы вещь посредством чувственно воспринимаемого образа, который создает из нее душа, придала акту интеллекта содержание, необходимое ему для познания. То, что чувство и воображение поставляют интеллекту, относится к единичному, но некоторые единичности имеют нечто общее, которое можно приписать им одним и тем же способом и в одном и том же смысле. Это общее «ratio» действительно существует в вещах, но работа интеллекта состоит как раз в том, чтобы придать единство универсального понятия тому, что есть общего в сущностях некоторого множества объектов одного и того же вида. Следовательно, универсальное есть логическое единство, основание которого находится в реальной действительности. Сведя таким образом познание к схватыванию умопостигаемого интеллектом, Дюран более не определяет истину как соответствие интеллекта и вещи, понятие (concept) которой он в себе формирует, но которая есть соответствие того же самого другому. С его точки зрения, она сводится к соответствию себя самой себе, то есть к отношению вещи познанной к вещи реально существующей. Истинное познание имеет место всякий раз, когда познанная вещь тождественна вещи такой, какая она есть. Добавим, что взятая как таковая, реально существующая вещь обладает своей собственной истиной, которая, согласно св. Ансельму, есть согласие того, что она есть сама по себе, с тем, чем она есть как идея в Боге. Дюран нередко предстает августинистом, который пытается найти формулировки на языке Аристотеля и Фомы Аквинского.

Петр (Пьер) Ауреоли (Petrus Aureoli), родившийся неподалеку от Гурдона⁹⁸⁵, брат-минорит, магистр теологии в Парижском университете, ставший архиепископом Экс-ан-Прованса в 1321 г. и скончавшийся в 1322 г., тоже был значительной фигурой, мыслителем с ярко выраженными собственными взглядами, резким критиком большинства предшествовавших ему философов и теологов. Автор «Трактата о началах» («Tractatus de principiis») и «Комментария к Сентенциям»⁹⁸⁶, он особенно упорно нападал на св. Бонавентуру, св. Фому и Дунса Скота, демонстрируя тем самым столь же упорное безразличие, какое проявлял в области доктрины Роджер Бэкон по отношению к своим собратьям по ордену. Как и критика Дюрана из Сен-Пурсена, его критика была лишь естественной реакцией конструктивного мышления стремящегося утвердиться в противостоянии. Проведенные недавно исследования (К. Михальски) позволили указать как на один из источников его учения о познании на францисканца Джоакино из Асколи (d’Ascoli, de Esculo), однако последний до сих пор слишком мало известен, чтобы в этом убедиться.

В согласии с классическим аристотелизмом и противореча утверждениям Дунса Скота, Петр Ауреоли полностью отвергает актуальность материи. Сам Бог не мог бы сотворить материю вне всякой формы. И наоборот — это очень важный момент, — он полагает, что форма не может ни существовать, ни мыслиться вне материи. Если исходить из сущности бытия, то есть акт материи, и поэтому не может быть формы там, где нет материи, которой необходимо придать форму. Таково, как убеждает Ауреоли, учение Аристотеля и Аверроэса, и он готов ему следовать. Из-за этого принципа ему крайне трудно разрешить проблему единства души и тела без противоречий с христианским догматом. С одной стороны, Венский собор недавно постановил (1311—1312), что субстанция разумной, или рассудочной, души — это сама по себе и истинно форма человеческого тела; с другой стороны, по мнению Петра Ауреоли, никакая форма не отделима от своей материи. Представляя Венскому собору свою концепцию формы, он сделал из нее вывод, что в силу этой «новой декреталии» следует веровать, что душа есть форма тела так же, как и «другие формы, или другие души». Понимаемая буквально, но в этом именно смысле, такая формулировка делает непостижимым не только бессмертие души — это и в самом деле неочевидно, — но даже простой факт интеллектуального познания, который могут подтвердить все на свете.

Чтобы выйти из затруднения, Ауреоли прежде всего замечает, что отцы Церкви придерживались другого мнения, нежели собор. Многие из них, казалось бы, ясно сказали, что душа — это субстанция, отличная от тела, как одна природа отлична от другой. Тем не менее нужно принять совершенно иное решение собора. Но если собор обязывает нас веровать в то, что «душа есть форма тела подобно другим формам», он не обязывает нас ни понимать этого, ни даже верить, что это можно понять. И в конце концов, почему собор должен определять философскую истину, доступную разуму? Веруют в догмат Троицы, а не в способность его понять. Тогда скажем, раз уж собор желает, «что душа есть чистое действование и формирование тела тем же способом, каким придаются и другие формы, и как нет необходимости искать, по какой причине возникает некое единство из воска и его формы, точно так же нет необходимости искать, по какой причине возникает единство души и тела и почему в этом случае душа есть чистый акт и совершенство материи, как форма воска есть то же относительно воска». В это нужно веровать, но этого нельзя доказать.

Если это так, то есть второй тезис, в который нужно веровать, не понимая его. Это бессмертие души. Самое любопытное то, что на этот раз именно решение собора больше всего затрудняет допущение, что этот тезис можно доказать. Если душа есть форма тела, то она рождается и погибает вместе с ним. Конечно, поскольку Бог чудесным образом может сохранять акциденции отделенными от их субстанции, то он может и душу сохранить без тела. Но это — чудо, и хотя можно привести доводы, позволяющие сделать это вероятным, этого нельзя доказать.

Положение еще более усложняется применительно к интеллектуальному познанию, ибо оно — наблюдаемый факт и, следовательно, оно — возможно. И все же оно не должно таковым быть, если по крайней мере допустить, что душа — это форма тела. Любая форма, которая является актом материи, не способна мыслить. Здесь не остается ничего, кроме как сказать, при каких условиях интеллектуальное познание возможно с философской точки зрения, не утверждая тем самым, что имеется в действительности. Тогда в обсуждении проблемы доминируют два факта. Для того чтобы интеллектуальное познание было возможно, необходимо, с одной стороны, чтобы человеческая душа была умопостигаемой субстанцией, реально отличной от тела, как одна природа от иной природы; с другой стороны, поскольку наше познание исходит из чувственного опыта, необходимо, чтобы душа и тело пришли — по крайней мере здесь — к некой неделимости. Ответ Ауреоли состоит как раз в том, что единство души и тела ограничивается вытекающей из этого необходимостью понять, что интеллектуальное познание возможно. Он, обращаясь к внутреннему миру каждого человека, ставит проблему, которую ставил Аверроэс, — «de continuatione intellectus»⁹⁸⁷ — в космическом масштабе. Но он хочет идти дальше, поскольку отлично понимает, что, если ставить эту проблему по отношению к внутреннему миру человека, она не может быть решена простой ссылкой на контакт между интеллектом и телом в их совместном действии: «intellectus et corpus individuuntur in una operatione, quae est intelligere, ergo aliquo modo in existentia»⁹⁸⁸. Следовательно, нужно допустить, что единство воображаемого и умопостигаемого в объекте познания находится между воображением и интеллектом в познающем субъекте. Следовательно, в душе есть «colligatio consimilis colligationi objectorum»⁹⁸⁹, возникающая из того факта, что наш интеллект, сотворенный на границе отдельных интеллигенции и чувственно воспринимаемых форм, не способен схватить умопостигаемое без помощи воображения. Поэтому человеческая душа нуждается в этих двух способах познания, и в крайнем случае можно сказать, что интеллект есть форма тела, ограниченная в этом смысле по меньшей мере тем, что естественная детерминация одного другим востребована возможностью одного и того же акта — понимания (intellection). Позиция Ауреоли отлично иллюстрирует то, что существует постоянная необходимость в платонизме: ставится ли проблема в рамках Космоса — вслед за Платоном, Авиценной и Аверроэсом, или она ставится относительно внутреннего индивида, как это делали Августин, Петр Ауреоли, а позднее Декарт, — в любом случае решение проблемы единения разумной души и тела связано, по-видимому, с непреодолимыми трудностями.

Обосновавшись на такой почве, Петр Ауреоли оказался естественно приведен к необходимости восстановить некоторые положения августиновской школы, относящиеся к психологии и ноэтике, при этом усиливая их по двум главным основаниям. Во-первых, их нельзя больше полагать ради них самих: их должно поддерживать в противостоянии томизму и учению Дунса Скота, подвергая, если необходимо, эти направления критике. Во-вторых, поскольку философия должна отныне довольствоваться в этой сфере решениями, которые теология, быть может, не поддержала бы, ей следует определить для себя присущие ей методы познания и объяснения. Но что можно познать, оставаясь в рамках философии? То, что разум может узнать исходя из опыта. Все остальное — чистое воображение. Томистская психология была вынуждена построить целый механизм чувственных видов, фантазмов и умопостигаемых видов для того, чтобы объяснить, как интеллект, являясь формой тела, способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. У нас нет никакого опыта работы с этим механизмом, о котором, кстати, никогда не упоминали отцы Церкви: значит, его нужно решительно упразднить. «Природа ничего не делает зря» — это принцип Аристотеля; христиане допускают, что этот принцип поистине исходит от самого Бога; следовательно, нет причин умножать сущности без необходимости.

Начнем со способностей. Интеллект и воля суть лишь сама душа, рассматриваемая с точки зрения разнообразных действий. Но их единство таково, что невозможно понять действия интеллекта без влияния воли, по крайней мере в том, что касается их осуществления на практике. Именно душа желает познавать и обращается, как и интеллект, к чувственно воспринимаемым образам (phantasmata), чтобы извлечь из них умопостигаемые понятия. Взятый сам по себе, акт познания объясняется проще, чем об этом говорят. То, что дано нам в чувственном опыте, есть индивидуальное. Это — факт, и его не нужно объяснять через принцип индивидуации: «omnis res est se ipsa singularis et per nihil aliud»⁹⁹⁰. Бог может, если захочет, создать множество индивидов, ни один из которых не исчерпает тип данного вида. Мы видим, что Он так делает, и этого достаточно. Также достаточно для объяснения возможности понимания допустить, что познание — это «сама познанная вещь как выражение интуиции мышления». На первый взгляд кажется, что Ауреоли допускает непосредственное восприятие познаваемой вещи познающим субъектом; он и в самом деле исключает таких посредников, как умопостигаемые виды, но скоро мы увидим, до какой степени он опосредствовал само познание и почему он это сделал.

Вещи имеют форму, и некоторые из этих форм обладают качеством, которое называется подобием (similitudo). Это similitudo, которое само по себе есть не сущее, а некое качество сущего, является единственным реальным основанием, которое можно отыскать в универсалиях. Впрочем, последние существуют только в интеллекте. Чтобы породить их, интеллект усваивает это подобие как возможный интеллект и уподобляется ему как потенциальный интеллект. Такая операция называется «conceptio» (схватывание), а ее результат — «conceptus»⁹⁹¹. Благодаря схватыванию интеллект уподобляется вещи; концепт же есть само бытие вещи, но как ментальное представление он является результатом формального уподобления интеллекта тому, что он познаёт. Говоря современным языком, концепт обладает лишь феноменальным бытием (esse apparens), бытием объекта познания, и в этом смысле он отличен от познанной вещи. Зато он есть сама познанная вещь в том единственном виде, в каком она может быть предъявлена интеллекту, и в этом смысле он обладает «интенциональным бытием» («esse intentiona1е»). Концепт розы, говорит Ауреоли, приводя пример, который вскоре будет обсуждать Оккам, — это есть роза как нечто известное, следовательно, это — суть сами вещи, которые мы познаём в феноменальном бытии, где они предъявлены интеллекту: «res ipsae conspiciuntur mente, et illud, quod intuemur, est ipsamet res habens esse apparens, et hoc est mentis conceptus sive notitia objectiva»⁹⁹².

Основывать наше познание общего на подобии реальных форм друг другу означало возврат к позиции Абеляра, основные выводы которого здесь действительно появляются вновь. Знание отдельного, единичного, которое одно только относится к реальности в собственном смысле слова, то есть познание актуально существующего в данный момент индивида, является высшим типом познания. Знание общего, которое относится только к качественному подобию и представлено интеллекту в качестве концепта, относится только к одному аспекту того, что есть, а не к чему-то существующему реально. Значит, только познание единичного относится к самой реальности: «notitia individui demonstrati»⁹⁹³. Это познание недоступно интеллекту, который воспринимает только общее; но можно попытаться насколько возможно его приблизить. Единственное различие, существовавшее между нашими в той или иной степени общими концептами, например между понятиями рода и отличительного признака, — это более или менее внятное и совершенное впечатление, которое произвел один и тот же объект на один и тот же интеллект. Объективное различие концептов в конечном счете есть результат формального различия впечатлений, производимых вещами на мышление. Но это различие может в свою очередь объясняться разными условиями, такими, например, как расстояние, на котором воспринят объект, качество воображения и мышления, наконец воля, которая у взрослых людей играет значительную роль, поскольку от нее зависит, фиксировать ли мышление на данном объекте или нет. Кстати, именно поэтому чувственное познание, более зависимое от предмета, нежели интеллектуальное, застраховано от многих ошибок, в которые интеллект позволяет воле себя вовлечь.

Учение Ауреоли предлагалось назвать «концептуализмом» (Р. Дрейлинг) — такое название удачно хотя бы в силу того, что закрепляет в памяти ведущую роль концепта в этом учении; с другой стороны, оно подчеркивает номиналистские тенденции последнего, которые вполне реальны, если определять номинализм с точки зрения томистской доктрины концепта. Но если за эталон номинализма принять учение Оккама, то Ауреоли все еще реалист, и даже в большей степени, чем он сам об этом говорит. Впрочем, он не мог избежать сущности — может быть меньше, чем Дунс Скот, хотя и больше, чем Фома Аквинский. Верно, Ауреоли отрицает, будто род («животное») или вид («человек») существуют вне интеллекта, в реальности, ибо утверждать это означало бы для него возвращаться к ошибке Платона. Но Дунс Скот тоже не признавал актуального существования за видами и в еще меньшей степени — за родами. Напротив, с того момента, как Ауреоли упразднил всякую умопостигаемую форму как связь между вещью и понятием, он сделал томистское абстрагирование не только излишним, но попросту невозможным. Тем самым Ауреоли был вынужден полагать вещи как сущее, как таковые, как умопостигаемые с помощью понятия. Это он и сделал, поместив предмет понятия в «природу», или в «чтойность» предмета. Делая это, он устранял томистский умопостигаемый вид, который, кстати, ошибочно понимал как предмет промежуточного знания; но он с неизбежностью возвращал природу, или «чтойность», Авиценны: «rosa ista quam aspicit intellectus, et forma illa specularis quae terminat mentis intuitum, illa non est natura singularis, sed natura simpliciter et quidditas tota»⁹⁹⁴. Высказываясь таким образом, Ауреоли оказывается в большей степени привержен интуиционизму сущностей, нежели концептуализму: рассматривая розу или человека, «форма-зеркало» (forma specularis), на которой останавливается взгляд интеллекта, — это просто природа, или «чтойность» («роза», «человек»): «Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc rosam, vel illam, vel hominem istum, vel illum, sed ad rosam, vel hominem simpliciter»⁹⁹⁵. Ауреоли последовательно применяет свой принцип экономии: «frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora»⁹⁹⁶. Это приводит к тому, что ему приходится следовать такому принципу по отношению к самой проблеме. И действительно, его решение состоит не в устранении умопостигаемого вида в пользу концепций, а как бы в устранении всего, даже концепта: «Ergo illa forma specularis, vel idolum, vel conceptus, non potest esse aliquid reale, inhaerens intellectui vel phantasmati, sed nec aliquid subsistens»⁹⁹⁷. Таким образом, Ауреоли не признает иной реальности, кроме реальности познаваемого объекта и познающего субъекта, как будто сама возможность познания не является как раз тем, что надлежит объяснить.

Быть может, это неизбежная иллюзия — желание исследователя отнести великие события к времени более раннему, нежели то, когда они произошли в действительности. Если бы ничто никогда нигде не началось, то не произошло бы самих событий и нам не о чем было бы рассказывать. Направление Дунса Скота зародилось только вместе с Дунсом Скотом, а оккамизм - с Оккамом. Что верно, так это то, что всякая философская реформа является новым решением проблем, сведения о которых предшествовали такому решению, и что знание этих сведений не означает понимания решения. Если ни у Дюрана из Сен-Пурсена, ни у Петра Ауреоли нет следов оккамизма, то некоторые из их неприятий не в меньшей степени свидетельствуют о том, что томистский аристотелизм и учение Дунса Скота одобрялись не всеми мыслителями начала XIV века. То, что в обоих учениях сохранялась реальность формы, а следовательно, реальность универсалий, тревожило тогда тех здравомыслящих людей, которые пытались свести к минимуму реальность универсального, вступая тем самым в конфликт с доктринами Фомы Аквинского и Дунса Скота. Но они не видели, что единственный подходящий способ свести их к еще более строгому минимуму — это вообще их устранить, что и станет сердцевиной философской реформы Оккама.

К числу свидетелей этих тревог следует отнести человека, творчество которого до сих пор известно мало, но достаточно для того, чтобы понять, почему оно вызывает интерес, — Генрих из Харклея (Henry of Harclay). Он родился в 1270 г. или несколько позже в диоцезе Карлайл, стал священником в 1297 г., учился в Оксфорде, впоследствии преподавал там теологию ив 1312 г. стал его канцелером; там он вел борьбу против доминиканцев, которые претендовали на право преподавать теологию, не будучи магистрами искусств. Вскоре Генрих был номинирован епископом Линкольна, дважды побывал в Авиньоне⁹⁹⁸, где отстаивал свои позиции; во время второй поездки, в 1317 г., он скончался. Если с доминиканцами у него были административные трудности, то с францисканцем Дунсом Скотом он вступил в борьбу на философской почве. Авиценновский реализм natura communis, который играл важную роль в учении Дунса Скота, не мог не вызвать протестов. Генрих из Харклея был одним из протестующих. Боязнь реализма Дунса Скота толкнула его на путь, который только Оккам осмелится пройти до конца.

Дунс Скот полагал, что индивид составлен из общей природы, которая, как таковая, не определена ни по отношению к общему, ни по отношению к единичному, а индивидуируется высшей актуальностью своей формы — «этостью» (haecceitas). Принципиально разные — поскольку «этость» совершенно индивидуальна и не может входить в состав вида, — эти два начала тем не менее соединены глубокой связью. Генрих из Харклея заключает из этого — и желает заставить так поступить и Скота, — что они едины и нераздельны в том смысле, что «этость» (этовость) некой формы может быть соединена только со своей собственной формой и ни с какой иной. Скот, несомненно, согласился бы с точкой зрения актуального существования, но с оговоркой, что это не противоречит следующему: природа, рассматриваемая в своей собственной неопределенности, соединима с разными «этостями». Напротив, если уступить Генриху из Харклея в первом пункте, с ним нужно будет согласиться и в том, что из этих двух элементов один не может быть более общим, чем другой. Если «человечность» (humanitas) Сократа неотделима от «сократичности» (socrateitas), то эта человечность не может обнаружиться у Платона по причине своей сократичности; так и природа не может быть более общей, нежели «этость». Следовательно, необходимо, чтобы форма индивидуировала; именно это утверждает Генрих из Харклея с помощью аргумента, который Якоб из Меца уже использовал, возражая против индивидуации через материю. Якоб из Меца, Дунс Скот и Генрих из Харклея допускают, что количественно определенная материя не может индивидуировать субстанцию, так как отнесение некой материи к некой субстанции предполагает, напротив, что эта субстанция уже образована. Однако, добавляет Генрих, один и тот же аргумент применим и против индивидуации через «этость», ибо если сказать, что субстанция Сократа определяет количество Сократа таким образом, что это последнее не может обнаружиться в субстанции Платона, то нужно также сказать, что субстанция Сократа определяет «природу» Сократа таким образом, что последняя никогда не может обнаружиться в субстанции Платона. Таким образом, «человечность» Сократа не есть общая природа — она на полном основании индивидуальна.

Этот вывод неизбежно господствует в дискуссии по проблеме универсалий. Аристотель учил («О душе», I, 1), что понятие «животное» есть либо ничто, либо выводится из индивидов, из которых извлекается посредством интеллекта. Аверроэс заключил отсюда, что дефиниции родов и видов являются дефинициями не реальных вещей вне души, а индивидов, и что именно интеллект порождает на их основании универсальность. Дунс Скот, в свою очередь, допустил это заключение, но отнес к природам, а следовательно, к видам (но не родам) если не универсальность, то по крайней мере ту общность (communitas), о которой мы говорили выше и которая безразлично относится и к всеобщности, и к единичности. Понимаемые таким образом природы являются не вещами (res), a реальностями (realitates); не сущими (entia), a целокупносущими (entitates) — настолько реальными, чтобы стало возможно их формальное различение в мышлении. Стремясь вернуться к подлинной позиции Аристотеля, Генрих, напротив, утверждает, что та же самая вещь, единичная, если рассматривать ее под одним углом зрения, есть универсалия при ином отношении. Взятая сама по себе, всякая реальная вещь вне души есть тем самым единичное, но эта же единичная вещь естественно способна воздействовать на интеллект столь разными способами, что он воспринимает ее то смутно, то ясно. Расплывчатый концепт — это концепт, посредством которого интеллект не отличает один индивид от другого. Так, Сократ побуждал интеллект представить себе «человека» — восприятие, посредством которого интеллект не может узнать Сократа как лицо, отличное от Платона. В этом смысле всякое восприятие, более общее, чем «Сократ», — например «человек» или «животное», — обозначает только Сократа, но понимаемого весьма расплывчато. Так Генрих из Харклея спонтанно возвращается к старой позиции Абеляра; и как раз поэтому Оккам будет еще считать его реалистом. Воспринимаемый ясно, Сократ есть просто-напросто Сократ; воспринимаемый смутно, Сократ есть тоже просто-напросто человек; так по сути дела (in rei veritate) Сократ есть человек, животное, тело, и все это реально едино (ista omnia sunt unum realiter), и в этом нет ничего более или менее общего, кроме наших различных способов рассмотрения. Для Оккама это никогда не будет окончательным решением проблемы. «Все те, кого я знал, — скажет он, — в согласии друг с другом говорят, что природа, некоторым образом универсальная, пусть лишь в потенции и не во всей полноте реально присутствует в индивиде; хотя одни говорят, что она в них различается реально, другие — что формально, и наконец, третьи — что в действительности она в них никоим образом не различается, разве только на основе точки зрения интеллекта». В критике Оккама явным образом подчеркивается, что позиция Генриха сохраняла еще черты реализма: «Ложно, будто вещь единична при одном восприятии и универсальна — при другом, ибо вещь, единичная сама по себе, не является универсальной никоим образом и ни при каком восприятии». Короче говоря, общее, или универсальное, Генриха из Харклея остается «figmentum cui correspondet aliquid consimile in rerum natura»⁹⁹⁹. Это то, чего Оккам не желает допустить ни за что на свете: для него ни одна универсалия не существует вне мысли и ни в каком смысле не относится к «чтойности», или сущности, какой-либо субстанции. Таким образом, Генрих из Харклея, как и Ауреоли, остался за линией, которая, по Оккаму, отделяет реализм от подлинного терминизма. Причину этого мы, возможно, поймем лучше, если познакомимся с его еще не изданным текстом «Вопросов», касающихся идей. Уильям из Олнуика упрекает его за различение идей в Боге и идей Бога, которое проводится таким образом, что делает из последних творения. Доктрина Генриха из Харклея — одна из тех, внутреннее устройство которых ускользает от нас и в которых многое еще остается необнаруженным.

Отмечалось (Э. Лонгпре, И. Краус), что этой доктрине заметно близка позиция, занятая францисканцем Гильомом Фаринье (ум. в 1361) в его трактате «Вопросы о сущем» («Quaestiones de ente»). Здесь речи нет ни об общей природе, ни об «этости» Дунса Скота, но о субстанциях, непосредственно отличных одна от другой. Гильом утверждает даже, что они «totaliter differentes»¹⁰⁰⁰, как, например, Платон и Сократ, но интеллект может рассматривать их либо как индивидуальные, либо как универсальные, либо как безразличные к единичности и универсальности. Разумеется, необходимо установить, почему возможны эти различные аспекты одного и того же сущего. Как и многие до него, Гильом Фаринье довольствуется здесь старым понятием XII века — «соответствием форм» («conformitas»): между двумя огнями есть «major imitatio ex natura rei quam inter ignem et aquam»¹⁰⁰¹. Несомненно, и в этом весь вопрос. Все эти мыслители делают отчаянные усилия разрешить метафизическую проблему с помощью эмпирических констатации: неудивительно, что они не преуспели в этом.

Тем не менее представляется установленным, что этот психологизм удовлетворял многие сильные умы XIV столетия. Он обнаруживается у многих среди первых учителей, принадлежавших к Ордену кармелитов, которые преподавали в Парижском университете. Герард из Болоньи (ум. в 1317), автор «Любых вопросов» («Quodlibeta»), «Вопросов для обсуждения» и «Суммы теологии», принадлежит как раз к тому поколению теологов, которому осуждение 1277 г. открыло глаза на подлинного Аристотеля. Он знает, что греческий философ был политеистом, что его верховный бог не был ни творцом, ни провидением и что интеллект не был Для него формой человеческого тела (Б. Хиберта). Короче, Герард полагает, что в целом Аристотель Аверроэса — это и есть подлинный Аристотель. В его собственных положениях чувствуются следы многих испытанных им влияний, в особенности влияния Годфруа из Фонтене, который убедил его в полной пассивности интеллекта и воли. Но мы видим, что Герард преподает такую теорию универсалий, которая — возможно, вследствие реакции на реализм «natura communis» Дунса Скота — приводит к абстракции, представляющей собою просто смутное познание единичного, а универсалия — это лишь расплывчато понятое единичное. Такой тезис мы обнаружим и у Гвидо Террены. Заметим, что, как в случае с Герардом из Болоньи, этот тезис нередко выдвигают одновременно с двумя другими: отказом от различения сущности и существования и отрицанием индивидуации через материю. Эти магистры представляют себе индивидуальную субстанцию как единое целое, образованное в бытии благодаря его форме, которое наше познание может схватить более или менее полно, более или менее точно, но структуру которого оно не проанализировало так, чтобы воспроизвести его в виде концепта.

Эта общая тенденция широко раскрылась в сочинениях каталонского кармелита Гвидо Террени (ум. в 1342), автора комментариев к Аристотелю («Физика», «О душе», Метафизика», «Этика», «Политика»), «Комментария к Сентенциям» и «Вопросов для обсуждения». Опираясь на текст Иоанна Дамаскина («О православной вере», I, 8), который, возможно, сыграл определенную роль в этом споре, Гвидо Террени отказывает общей природе в какой бы то ни было реальности: Платон и Сократ не только не обладают собственными индивидуальными различиями, но даже собственной «человечностью» природы. В этом он сходится с тезисом Генриха из Харклея, для которого «Socrates et Plato distinguuntur per humanitatem in re sicut per socrateitatem et platonitatem»¹⁰⁰². Гвидо без колебаний утверждает тот же тезис относительно родов. «Животное» — это некая одна вещь, когда вещь приписывается ослу, и некая другая вещь, когда она приписывается человеку, по той простой причине, что в одном случае предицируемая вещь есть осел, а в другом __человек. В подобном учении, как, впрочем, и в учении Оккама, разные предложения: «Сократ — это человек», «Сократ — это животное», «Сократ — это субстанция» — означают просто, что Сократ — это Сократ. Тем самым мы видим, что Гвидо расходится с Оккамом в том, что соответствует универсалиям в действительности. Для него _эт0 — некоторое сходство между субстанциями, которые, будучи реальными, тем не менее индивидуально отличны одна от другой. Это сходство — не вещь, a «relatio realis»¹⁰⁰³, основанное на природе вещей. Рассуждая о концепции рода, Гвидо основывает ее на некоем сходстве ощущений: «animal quod praedicatur in quid de homine, non est illa res quae praedicatur de asino in quid, sed alia et alia, de quibus propter aliquam conformitatem in sentire formatur unus conceptus»¹⁰⁰⁴. Ссылаясь на трактат Фемистия «О душе», он говорит еще об «unitas cujusdam tenuis similitudinis multorum, ex quibus colligitur unus conceptus»¹⁰⁰⁵: человек и осел суть две субстанции, наделенные чувствами. Затем Гвидо обращается к учению Авиценны, которое, впрочем, имеет в этом пункте другой смысл, нежели его собственное учение; но он делает это для обоснования положения о том, что «circumscriptis diversis conceptibus, non est aliud secundum rem «Sors est substantia, animal, homo» quam «Sors est Sors»¹⁰⁰⁶. Предицировать вид родом не означает, таким образом, предицировать более общим менее общее, но означает предицировать особенным, воспринимаемым более смутно, особенное, воспринимаемое менее смутно. В этом смысле все знание об общем в конечном счете относится к единичному: «Scientia est de re eadem cum singulari, sub conceptu tamen confuso et universali»¹⁰⁰⁷. Такую позицию называли «полуноминализмом» (Б. Хиберта), и это наименование может помочь определить для нее место в истории. Для Оккама то были еще реалисты, но во всяком случае очевидно, что эти мыслители продолжают описывать языком Аристотеля мир, который более не аристотелевский, но порою похож на мир Уильяма Оккама.

ЛИТЕРАТУРА

Якоб из Меца: Koch Jos. Jakob von Metz, О. Р. // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1929—1930, v. 4, p. 169—232.

Дюран из Сен-Пурсена: Koch J. Durandi de S. Porciano O. P. Quaestio de natura cognitionis et disputatio cum anonymo quodam necnon Determinatio Hervaei Natalis O. P. Münster, 1929; idem. Durandus de S. Porciano O. P. Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts. Erster Teil. Literaturgeschichtliche Granglegung. Münster, 1927 (c. 203—210: перечень 235 расхождений между Дюраном и Фомой Аквинским).

Петр Ауреоли: Commentariorum in I Sententiarum, v. I, Romae, 1596; Commentariorum in II librum Sententiarum, v. II, Romae, 1605 (кроме того, содержит также комментарий к книгам III и IV, а также 16 «Quodlibeta»); об этом издании и о проблемах, связанных с текстом и учением, см. в особенности: Dreiling R.. Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre d’Auriole). Münster, 1913, a также весьма полезную статью: Teetaert A. Pierre Auriol (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 12, col. 1810—1881; Vignaux P. Justification et prédestination au XIV^e siècle. Duns Scot, Pierre d’Auriole, Guillaume d’Occam et Grégoire de Rimini. P., 1934, p. 43—95; idem. Note sur la relation du conceptualisme de Pierre d’Auriole à sa théologie trinitaire // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes (Sciences religieuses), 1935; Schmücker R. Propositio per se nota, Gottesbeweis und ihr Verhältnis nach Petrus Aureoli. Werl, 1941.

Генрих из Харклея: Pelster F. Heinrich von Harclay, Kanzler von Oxford, und seine Quästionen // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, v. 1, P-307—356; Kraus Joh. Die Universalienlehre des Oxforder Kanzlers Heinrich von Harclay, in ihrer Mittelstellung zwischen scotistischen Realismus und ockhamistichen Nominalismus // Divus Thomas, Freiburg (Schweiz), 1932, v. 10, S. 36—58, 475— 508; 1933, v. 11, S. 288—314.

Герард из Болоньи: Xiberta В. De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex ordine Carmelitarum. Lovanium (Louvain), 1931, p. 74—110.

Гвидо Террени: Fournier Paul. Gui Terré (Guido Terreni), Théologien // Histoire littéraire de la France, 1917, v. 36, p. 432—473; для изучения доктрины Террени лучшим начальным пособием является превосходная монография: Xiberta В. Guiu Terrena, Carmelita de Perpinya. Barcelona, 1932.

3. УИЛЬЯМ ОККАМ

В XIII веке была повсеместно распространена уверенность в возможности естественной теологии и теологии Откровения, некоего прочного синтеза, причем первая должна была согласовываться со второй в пределах своей собственной компетенции и признавать авторитет теологии Откровения во всех вопросах относительно Бога, которые сама она была не в состоянии разрешить. Самые блестящие ее представители пытались определить точку зрения, исходя из которой все рациональные познания и все истины веры могли бы предстать как элементы единой интеллектуальной системы. XIV век увидел результат этих усилий, и этот результат дал ему не одно решение проблемы, а два (Бонавентура и Фома Аквинский) или Даже три (Альберт Великий), не считая аверроистского решения, которое заключалось в констатации неразрешимости этой проблемы. Поэтому XIV век в значительной мере является веком критики — критики теологией философии или некоторых своих собственных ключевых положений и авторитетов. В этом смысле Дунс Скот — поистине Первый философ, в трудах которого проявился дух XIV столетия, и этот дух предопределил распад самого возглавляемого им направления. Несомненно, у мощных систем, выработанных св. Фомой и Дунсом Скотом, останутся сторонники и в XIV веке, и в последующие века; есть они и сегодня. Но если прежде всего мы будем рассматривать то новое, что несет с собою каждая эпоха, то мы должны обратить свое внимание не на комментаторов и защитников св. Фомы и Дунса Скота. Характерный признак XIV века — разочарование в трудах, предпринятых в XIII веке, или, скорее, в использовании философии для доказательства того, насколько правы были недоверчивые теологи, которые начиная с XIII века опровергали невозможность обосновать догматику средствами философии. Лучше декларировать веру как таковую, нежели основывать ее на псевдодоказательствах. Безжалостная критика Скота Оккамом типична для этой ситуации. Скот, который уже строго ограничил компетенцию философии, все еще питал к ней большое доверие как к вспомогательному средству теологического синтеза. Если успехи его философии были невелики, успехи теологии оказались весьма значительны. Оставляя как наследство свое учение о Бесконечном Сущем, источнике истины как блага и свободной причине всего, Скот предложил своим последователям глубоко систематизированное знание, интегрированное в веру. Это как раз то, что оказалось в опасности, едва родившись. С одной стороны, действительно Оккам ограничивает область философского доказательства еще строже, чем это делал Дунс Скот, и самими понятиями, которые он сформировал о Боге и о познании, подчеркивает уже провозглашенное разделение философии и теологии; с другой стороны, растет число латинских аверроистов вопреки всем осуждениям, которым подверглось это учение, и их прозрачные намеки почти что не оставляют сомнений в их глубинном неверии. Наконец, есть мыслители — такие, как Таулер и Сузо¹⁰⁰⁸, — которые отказывались дожидаться всеобщего согласия относительно единого синтеза разума и веры, обращаясь к единственно мистическому созерцанию, чтобы восстановить единство, более не обеспечиваемое диалектикой. В этот самый момент происходят принципиально важные события, которые не должны ускользнуть от внимания историка философии: дают о себе знать первые открытия современной науки, и они уже находят отклик в тех самых кругах, где совершалось разделение разума и веры. Как в такой момент не увидеть, что эволюция средневековой философии будет продолжаться под воздействием теологии? Если в философской критике XIV века есть что-нибудь плодотворное, то не станем забывать, что ее вели теологи и прежде всего в интересах теологии. Аверроисты, которых отрыв разума от веры удерживал в рамках греческой концепции мира, не опасались никаких нападений теологии, но именно поэтому они так и не смогли выйти из этого мировоззрения.

Философ, которому было дано оказать решающее влияние на развитие средневековой мысли на его заключительном этапе, родился за несколько лет до 1300 г. в Оккаме, в английском графстве Серрей. Он принадлежал к Францисканскому ордену, в 1312—1318 гг. учился в Оксфордском университете¹⁰⁰⁹, затем с 1318 по 1320 г. комментировал «Сентенции». Вызванный в Авиньон, чтобы дать ответ на обвинения папской курии в ереси, он на протяжении четырех лет подвергался допросам, что завершилось осуждением нескольких его положений, объявленных еретическими. Между тем Оккам выступил против папы Иоанна XXII по вопросу светской власти Церкви. В конце мая 1328 г. он был вынужден бежать и нашел убежище в Пизе у императора Людвига Баварского. В 1330 г. Оккам сопровождал императора в Мюнхен и написал там целый ряд политических сочинений, направленных против папы, среди которых «Восемь вопросов о власти верховного понтификата» («Quaestiones octo de auctoritate summi pontificis»), «Краткое изложение ошибок папы Иоанна XXII» («Compendium errorum Joannis papae XXII») и «Диалог о власти императоров и понтификов» («Dialogus de imperatorum et pontificium potestate»). Он умер в 1349 или 1350 г.¹⁰¹⁰ Философские взгляды Оккама изложены в сочинениях, посвященных логике — «Золотое изложение всего древнего искусства» («Expositio aurea super totam artem veterem») — и физике Аристотеля, а также — и, может быть, прежде всего — в его теологических работах, таких, как «Комментарий к Сентенциям», «Семь вопросов для обсуждения» («Quodlibeta septem») и в любопытном «Сто речей о теологии» («Centiloquium theologicum»)¹⁰¹¹, парадоксы которого порой хорошо вскрывают глубинные основания идей автора.

Уильям Оккам — это конечная точка тех философских и религиозных движений, которые были тесно связаны с историей средневековой логики от Абеляра до аверроистского кризиса XIII века. Единство его творчества — прямой результат совпадения философских и религиозных интересов, которые не имели единого источника, которых ничто не заставляло соединиться и которые, несомненно, всегда были бы разделены, если бы гений Оккама не объединил их в единое творение, где те и другие нашли свое совершенное выражение.

Оккам признавал приемлемым и обязательным один-единственный род доказательства. Доказать утверждение — значит показать, что оно либо непосредственно очевидно, либо с необходимостью выводимо из непосредственно очевидного утверждения. Этот строгий критерий приняли уже многие до него, но Оккам посредством его неукоснительного соблюдения сделал из доказательства такого рода совершенно новые выводы. Добавим к этой суровой концепции доказательства живой интерес к конкретному факту и к единичному, проявляющийся в самой радикальной из известных нам эмпирических концепций, — и мы получим два исходных факта, которые помогут нам наилучшим образом понять всю его философию-Изучение трудов Уильяма Оккама позволяет констатировать постоянно игнорируемый факт фундаментального исторического значения: критика, которую вело против самого себя то, что в довольно неопределенном смысле называют схоластической философией, спровоцировала ее гибель гораздо раньше, чем образовалась так называемая философия нового времени.

В самом деле, мы уже говорили, что надежное знание — это такое знание, которое непосредственно очевидно или сводится к непосредственно очевидному. Но очевидность — совершенно иной атрибут познания, нежели наука, или понимание, или же мудрость, ибо последние имеют дело лишь с необходимыми отношениями, а не с очевидностью, которая может иметь место в порядке случайного. В самом деле, познание может быть либо абстрактным, либо интуитивным. Если оно относится к абстрактному, то имеет дело единственно с отношениями идей, и даже если оно устанавливает между идеями необходимые отношения, оно ничуть не гарантирует нам, что реальные вещи соответствуют порядку идей. Если угодно высказать утверждение, которое одновременно гарантировало бы истинность и реальность того, о чем в нем говорится, нам необходима непосредственная очевидность, но уже не абстрактная, а интуитивная. Уильям Оккам не переставал это повторять. Интуитивное познание — единственное, которое относится к существованию и которое позволяет нам добраться до самих фактов. «В противовес интуитивному познанию, — говорит он нам, — абстрактное познание не позволяет нам узнать, существует ли вещь, которая существует, или не существует вещь, которая не существует». «Интуитивное познание — это такое познание, посредством которого мы знаем, что вещь существует, когда она существует, и что она не существует, когда не существует». Отсюда следует, что чувственное познание — это единственно надежное познание, когда речь идет о необходимости Достичь существования. Если я вижу белое тело, то только интуиция позволяет мне немедленно установить очевидную связь между этими двумя терминами и утверждать эту истину: это тело — белое. Интуитивное познание, как мы его определяем, является таким образом, отправной точкой экспериментального познания («illa notitia est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia»). A лучше сказать, оно само есть экспериментальное познание, и именно оно позволяет нам затем сформулировать — посредством генерализации знания частного — общие положения, являющиеся началами искусства и науки. «Perfecta cognitio intuitiva est illa de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae»¹⁰¹².

Это — основополагающая истина, и мы должны вспоминать о ней всякий раз, когда претендуем утверждать существование некоторой сущности или причины. Часто говорят о постоянном использовании Оккамом принципа экономии мышления: не следует без необходимости умножать сущности. Но характерный для него способ применения этого аристотелевского принципа — причем, если нужно, против самого Аристотеля — нельзя было бы объяснить, не учитывая неоспоримого превосходства, которое Оккам признавал и желал утвердить за экспериментальным познанием. Если никогда не нужно утверждать, что вещь существует, когда она не обязана этого делать, то только потому, что единственная гарантия, которую мы можем получить о существовании вещи, — это непосредственный опыт ее существования. Поэтому Оккам много трудится над тем, чтобы объяснить вещи по возможности самым простым способом и очистить поле философии от загромождающих его сущностей и воображаемых причин. Вы хотите узнать, существует ли сущность? Нужно попытаться ее констатировать, и тогда вы обязательно увидите, что она совпадает с особенным. Если вы хотите подтвердить с полной определенностью причину некоего явления, то необходимо и достаточно произвести опыт. У одного и того же результата может быть несколько причин, но ни одну из них нельзя приписывать ему без необходимости, то есть если к этому по крайней мере не принуждает опыт. Можно узнать причину явления в том, что, если выявлена одна причина и остальное отброшено, результат имеет место, тогда как, если причина не выявлена, а остальное все-таки остается, результат не имеет места («hoc tamen non est ponendum sine necessitate, puta nisi per experientiam possit convinci, ita scilicet, quod ipso posito, alio destructo, sequitur effectus, vel quod ipso non posito, quocumque alio posito non sequitur effectus»). Единственное средство доказать, что одна вещь является причиной другой — это прибегнуть к опыту и рассуждать в терминах присутствия и отсутствия. Оккам особенно настаивает на этом положении: «quod aliquod creatum sit determinate causa efficiens, non potest demonstrari vel probari, sed solum per experientiam patet hoc, scilicet quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus absentiam non»¹⁰¹³. Помимо прочего, отсюда немедленно следуют отрицание интенциональных видов и та подозрительность, с которой Оккам относился к классическим доказательствам существования Бога.

Рассмотрим вначале следствие подобной позиции для теории познания. В учениях типа томистского наука имеет дело с общим, следовательно, необходимо, чтобы концепция универсалий, с которыми связано данное учение, признала за универсалией некоторую реальность и, кроме того, необходимо, чтобы она снабдила человека некоторым инструментом для овладения этой реальностью. Но точка зрения, которой придерживается Оккам, прежде всего предполагает постижение не науки об общем, а об очевидности особенного. Чтобы отвратить разум от приписывания абстрактному значения собственно объекта, необходимо установить, что общее не существует в действительности, и придать человеческому разумению способности, необходимые и достаточные, чтобы оно было способно схватить особенное.

Прежде всего отметим, что нет ничего реального, кроме отдельного, или, как говорил Оккам, субстанции суть только отдельные вещи и их свойства. Универсальное существует в душе познающего субъекта — и только там. Нам предстоит выяснить, в какой мере можно считать его существующим в мысли, но нужно считать установленным тот факт, что вне мысли нет существования в каком бы то ни было виде: «omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis»¹⁰¹⁴. Именно в такой форме выдвигали этот тезис до Оккама, на протяжении всего XII столетия. Впрочем, считалось общепринятым, что так мыслил и Аристотель: его классическое разделение первых субстанций, или единственно реальных индивидов, и вторых субстанций, то есть абстрактных понятий о первых, имеет точно такой же смысл. Но позицию Оккама характеризует то, что он, как представляется, считается первым, не признававшим за универсальным никакого реального существования. Его, следовательно, полагают первым, желающим не просто сделать это, а преуспеть в своих идеях.

В самом деле, в каком бы смысле ни воспринимать универсальное, реализованное в вещах, приходишь к одной и той же нелепости: либо это универсальное единично, и тогда не понятно, как оно может быть расчленено на части и размножено в вещах; либо оно приумножается вместе с отдельными вещами, но тогда еще более непонятно, как оно может быть единичным. Оккам гнал эту химеру реализованного универсального во всех формах, какие она способна принять, — даже у некоторых из тех мыслителей, которых порой считают номиналистами (например, у Генриха из Харклея), но самый большой интерес вызывают его усилия, направленные против реализма Дунса Скота. Этот философ приписывал универсальному некоторое единство — единство сущности, или общей природы в духе Авиценны, достаточное для объяснения степени единства видов и родов, но уступающее нумерическому единству отдельных вещей. По Дунсу Скоту, единство универсального — это единство некой группы, основанное одновременно на сообщности и на каждом из индивидов, которые составляют эту сообщность. Оккам решительно отвергал такой компромисс: для него существовало только нумерическое единство индивида, а то, что обладает единством, низшим по отношению к нумерическому, не могло считаться каким бы то ни было видом единства. Не обладая подлинным единством, эти воображаемые общие природы лишены, следовательно, реальности.

Если универсалия не имеет никакой реальности вне души, то остается, чтобы она обладала ею в душе. Какова может быть природа этой реальности? Мы узнаем это, если сумеем ясно определить, в чем состоит познание. Никто — по крайней мере не сумасшедший — не станет возражать, что некоторые утверждения верны, а некоторые ложны: каждому доводилось слышать ложь. Значит, можно сказать, что есть истина и есть ложь, и несомненно можно согласиться с тем, что истина, и только она, может быть объектом науки. Поищем, следовательно, то, что хотят сказать, когда притязают на знание того, что выражает предложение «человек смертен».

Предложения образуют как бы ткань, из которой скроено знание: вся наша наука заключена в предложения, и нет, кроме них, ничего другого, что могло бы быть познано. Предложения состоят из терминов (мыслимых, сказанных или написанных), которые являются универсалиями. Эти термины могут входить в состав предложений — объектов науки — только потому, что они имеют определенное значение. Говорят, что некий термин обозначает объект, который он замещает, то есть субститутом которого он является в предложении. Эта функция термина, заключающаяся в замещении объекта, называется суппозицией (suppositio). Есть три вида суппозиции. В суппозиции первого вида термин обозначает само слово, которое его образует, например: «человек — это слово»; здесь «человека» замещает само слово «человек», взятое в его материальности. Суп-позиция этого вида именуется материальной (suppositio materialis). В суппозиции второго вида термин обозначает реальный индивид: например, «человек бежит»; здесь бежит не слово «человек», а какой-то человек, какое-то лицо. Такая суппозиция именуется персональной (suppositio personalis). В суппозиции третьего вида термин обозначает нечто общее: например, «человек — это вид»; здесь слово «человек» обозначает не индивида, но «попросту» некую общность. Такую суппозицию называют простой (suppositio simplex).

До этого момента мы оставались на почве чистой логики. Метафизика начинается тогда, когда философ задает себе вопрос, что соответствует тому «общему», которое обозначается термином предложения в случае простой суппозиции? Оккам был убежден — и, возможно, не без оснований, — что до него никто не пришел к ясному решению этой проблемы. Некоторые мыслители-реалисты прямо учили о существовании универсальных реальностей. Это привело к тому, что сама универсалия стала единичной вещью, что видно на примере идей Платона. Другие, напротив, считали, что универсалия существует только в мысли; однако, установив это, они продолжали искать, что же в реальности соответствует этой универсалии, которую мы постигаем в мысли. Часто им хватало немногого, но это немногое все же было нечто. Позиция Оккама заключается в утверждении, что, сколь бы ни было мало это нечто, его слишком много.

Обоснование этой позиции Оккам начинает с положения, что всякая реальная вещь индивидуальна в полном смысле слова. Так, все реальное вне мысли есть индивид и является таковым не в силу, как полагал Дунс Скот, индивидуирующей детерминации, которая якобы добавляется вместе с ним к общей природе: он таков в силу того, что он есть. Это чрезвычайно важный момент, так как он лишает всякой надежды обнаружить в вещах посредством мысли реальную natura communis, одну и ту же под ее индивидуирующими детерминациями («этостями» Дунса Скота). Но в подобной доктрине крайне трудно объяснить, каким образом мысль, если исходить из этих индивидуальных, ничего общего между собой не имеющих блоков, может сформулировать понятия рода и вида. С этой трудностью уже столкнулся Абеляр — он преодолел ее, введя понятие статуса индивидов. Оккам намеревается справиться с ней схожим образом, но более радикально. Нет никаких оснований полагать, что он читал Абеляра; нет даже необходимости говорить о влиянии на него логиков-терминистов XIII века, хотя оно могло сыграть свою роль; ответ необходимо заключался в самой постановке вопроса. В самом деле, здесь имеют место две основополагающие данности: 1) поскольку все, что реально, индивидуально, то роды и виды суть ничто вне мысли; 2) тем не менее мысль способна классифицировать индивиды по родам и видам. Это свидетельствует о следующем: единственное корректное решение проблемы заключается в том, чтобы ничего не прибавлять к этим данностям и понять, что здесь мы находимся перед лицом факта, выше которого подняться невозможно. Чтобы объяснить, что Сократ и Платон принадлежали к одному виду, нет необходимости воображать, будто между ними было нечто общее: то, что Платон существует индивидуально и что Сократ существует индивидуально, согласуется просто в силу того, что Платон есть и Сократ есть. Поскольку дано, что осел есть, это до определенного момента согласуется с тем, что есть Платон и есть Сократ, но в меньшей степени, чем то, что Платон и Сократ «сходятся» в одном целом. Поэтому мы можем сгруппировать их в один род («живое существо»), но не в один вид («человек»). Единственная реальность, соответствующая универсалиям, — это реальность индивидов. Таким образом, термины, или имена, из которых мы строим предложения, образующие нашу науку, являются также знаками, или субститутами, которые в языке замещают соответствующих индивидов. В подобной доктрине все в конечном счете покоится на функции «suppositio personalis», которую в речи исполняют термины, или имена. Поэтому учение Оккама зачастую называли «номинализмом» или «терминизмом». Это обозначение правильно, но при условии, что к номинализму не сводится все или даже главное в оккамизме и не предается забвению то, что имена, о которых говорит Оккам, всегда мыслятся им в некоем определенном значении.

Действительно, мы уже отмечали, что слова обозначают либо другие слова, либо понятия, либо вещи. Оставим первую гипотезу, которая не представляет интереса, и займемся двумя другими с целью изучить их значение. Каково различие между обозначением понятий и обозначением вещей? Ответ на этот вопрос возможен лишь в том случае, когда отрицается реальное существование универсалии. В самом деле, поскольку существует только единичное, то слова, обозначающие понятия, или не обозначают ничего вообще, или в конечном счете обозначают индивиды, но каким-то особым образом. Это и есть то, что происходит в действительности. Всякий объект может заставить интеллект воспринимать его либо смутно, либо ясно. Смутное понятие — это понятие, посредством которого интеллект познаёт вещи, не будучи способен отличать отдельные объекты один от другого. Напротив, понятие является ясным, когда позволяет нам отличить обозначаемый им объект от любого другого объекта. Итак, очевидно, что поскольку единственно реальными являются отдельные вещи, то только они одни должны быть источником познания любого рода. Если я имею о Сократе лишь смутное восприятие, то, видя его, я воспринимаю только представление о человеке, а слово «человек» на самом деле есть лишь восприятие, ибо то, что это слово обозначает, не позволяет мне отличить Сократа от Платона. Но если мое видение Сократа таково, что я воспринимаю его ясно, то есть как реальное существо, отличное от всех прочих, я даю ему имя «Сократ», которое обозначает реальное существо, а не просто понятие. Таким образом, термины, намечающие понятия, обозначают объекты, известные довольно смутно; термины же, указывающие на вещи, обозначают те же объекты, но о которых есть точное знание.

Одновременно обнаруживается отношение, которое может установиться между познанием общего и познанием особенного. Утверждать общее об особенном — значит утверждать то же самое о том же самом в двух разных аспектах. Когда мы говорим, что Сократ — это человек, мы в конечном счете не говорим ничего другого, кроме того, что Сократ есть и что Сократ есть Сократ в абсолютном смысле как четко воспринимаемый; но мы также говорим, что Сократ есть Сократ и что Сократ есть человек как воспринимаемый неопределенно. Отсюда следует, что на самом деле сказать, что Сократ — это человек, живое существо или тело, значит сказать одно и то же и что в самих вещах нет ни общего, ни особенного, — они есть только наш способ их рассмотрения.

Мы насколько возможно сжато описали проблему познания. В самом деле, нам известно, что истинные предложения сводятся к словам, которые в конце концов всегда обозначают отдельные реальные сущности. Если же мы безусловно желаем придать универсалии собственное существование в мысли, ничто не мешает нам это сделать. Тогда можно утверждать, что общие идеи суть произвольно выбранные слова для обозначения вещей. Но нужно также заметить, что эти слова сами по себе суть отдельные вещи: вся их универсальность заключается в том, что они могут употребляться по отношению к многим индивидам. Следовательно, нам остается только определить отношение между интеллектом и отдельной вещью как его объектом, которое устанавливается актом познания.

Здесь проблема представляется еще довольно простой, если удалить из нее все фантастические посредствующие звенья, вводить которые стало считаться обязательным. Философы согласно допускают, что познание предполагает наличие познающего субъекта и познаваемого объекта, но они считают себя обязанными — впрочем, по разным основаниям — воображать некоего посредника между интеллектом и вещами. Этот посредник есть то, что именуется «вид»; и проблема отношения, которое устанавливается между видом и интеллектом или объектами, тоже является источником очень многих трудностей. Рассмотрим же этот вопрос с помощью правил, которые мы только что сформулировали. Мы объясним познание, когда укажем все его причины, в том числе те единственные, которые необходимы, чтобы отдать себе в нем отчет. Необходимы ли «виды»?

Существование видов вообще постулируют для того, чтобы объяснить либо ассимиляцию интеллектом познаваемого объекта, либо способ, каким может быть объект в представлении интеллекта, либо то, как объект переводит интеллект из потенции в акт, либо, наконец, чтобы объяснить единство того, что движет, и того, что движется, в акте познания. Ни по одной из этих причин нет необходимости утверждать существование видов. Отметим вначале, что вид ни в коем случае не может служить посредствующим звеном между материей и душой и вследствие этого не может объяснить ассимиляцию материального объекта познающим его интеллектом. В самом деле, если предположить, что материальный объект не может быть частичной причиной акта понимания, то тем более нельзя допустить, чтобы этот объект сотрудничал с действующим интеллектом ради порождения вида, который духовен, в возможном интеллекте, тоже духовном. А если кто-либо утверждает, что интеллект, напротив, требует для порождения умопостигаемого вида наличия материального объекта, то у нас появится право сказать, что он требует наличия материального объекта для осуществления понимания.

С другой стороны, станем ли мы утверждать, что интеллекту следует дать некое представление об объекте или как бы его образ? Но это очевидная нелепость, ибо если вид, согласно гипотезе, предшествует акту, посредством которого мы познаем объекты, его функцией не может быть их представление нам. Тогда остается между объектом, движущим интеллект и приводящим его в действие, и самим движимым интеллектом поместить некоего посредника. Но для чего нужен этот посредник? Разве когда присутствуют два объекта, один из которых может оказывать воздействие на другой, а этот последний воспринимает воздействие, не даны все требуемые условия для совершения действия? Если это так, то для любого вида интуитивного познания — как умственного, так и чувственного — нет никаких оснований воображать нечто сущее, которое служило бы посредником между познаваемой вещью и познающим ее интеллектом. Сама вещь, непосредственно, без всякого посредника между нею и интеллектом, является видимой и постигаемой. Нет смысла вводить посредника между вещью и актом, посредством которого мы ее видим, равно как вводить посредника между Богом-Творцом и сотворенными Им вещами. Аналогично существования Бога достаточно для объяснения существования творения, а также того, что Бог именуется Творцом, ибо Он дал бытие вещам сразу же, без какого-либо посредника. И также, вследствие одного того факта, что существуют познаваемая вещь и познание этой вещи, мы говорим, что вещь видима и познаваема без всякого посредника и что нет ничего видимого и познаваемого, кроме вещи, как нет иного творца, кроме Бога.

Впрочем, к такому же заключению можно прийти, рассмотрев вопрос непосредственно. Как мы говорили, никогда не следует утверждать необходимость некой причины, если к этому не принуждает очевидный вывод или опыт. С другой стороны, ясно, что опыт ничего не говорит о так называемых видах. Опыт всегда сводится к интуиции, в которой нельзя сомневаться; когда какой-либо объект белый, то это видно; но никто никогда не видел видов; следовательно, никто и ничто не заставляет утверждать об их существовании. Остаются доказательные и очевидные доводы; но мы видели, что таких доводов нет, и заранее известно, что их не может быть. Ведь никаким доводом нельзя доказать необходимость причины, в реальности которой нас не убеждает опыт. Когда для порождения данного объекта действительно необходима какая-нибудь причина, эта причина тоже должна быть необходимо данной, и тогда, чтобы узнать о ней, нам достаточно опыта. Если же, напротив, результат дан таким образом, что опыт не позволяет нам обнаружить причину, которую ему приписывают, то эта причина не является истинно необходимой и ни один человек в мире не смог бы доказать ее необходимость.

Так что объект и интеллект достаточны для объяснения чувственной интуиции; они также вполне достаточны для объяснения абстрактного познания, которое из нее следует. В самом деле, нужно признать, что чувственная интуиция оставляет в интеллекте след своего появления, поскольку после этого интеллект становится способен к соответствующему абстрактному познанию, тогда как прежде он был лишен этой способности. Это нечто есть образ, простая умственная фикция и, как следует из самого этого слова, картина или портрет, который вкладывает в нашу мысль объект, соответствующий представляемому им внешнему субъекту. Единственная реальность такого субъекта — это реальность самой души, которая его порождает. Так как есть похожие вещи, то формируются некоторые общие образы, равноценные для всех таких объектов. Эта общность, образованная из самой ее неопределенности, есть то, к чему сводится ее универсальность. Последняя сама по себе рождается в мысли под воздействием индивидуальных вещей, причем интеллект не принимает в этом участия. Образы вещей порождает в нас «природа», причем таинственным образом, так что мы можем лишь констатировать результаты этого процесса: «natura occulte operatur in universalibus»¹⁰¹⁵.

Теперь применим этот инструмент познания к традиционным проблемам, которые ставит перед нами естественная теология, и зададимся вопросом: какого рода ответы позволит дать его использование в этом случае? Легко предвидеть, что большинство ответов будут либо сомнительными, либо двусмысленными. Когда запрещается выходить за пределы опытных доказательств, в этой области нельзя продвинуться далеко. А намерения Оккама не оставляют места ни для малейших сомнений: приступая к философским и теологическим проблемам, он намерен ни в чем не отступать от своих требований к доказательствам. Пусть сформулируют все проблемы, которые считаются предметами веры, ибо они основаны на Откровении — это он допускает. Но Оккам не может допустить, чтобы в доказательные истины превращали то, что почерпнуто только из Откровения. У него возникают обостренное чувство абсолютной независимости философа как такового и тенденция к решительному протесту против отнесения всего метафизического к области теологического; он также преисполнен не менее острым ощущением независимости теолога, который, будучи убежден в истинах веры, легко стремится обойтись даже без слабой помощи метафизики. Это мы сразу увидим, перейдя к обсуждению ценности доказательств существования Бога.

В «Комментарии к Сентенциям» Оккам считает достаточным традиционное доказательство через действенную причину: чтобы избежать всякой двусмысленности, он просто рекомендует заменить доказательство через первопричину доказательством через Первохранителя Вселенной. В самом деле, нет уверенности в том, что невозможен неопределенный ряд прошлых причин; напротив, есть уверенность, что неопределенная последовательность актуальных причин, сохраняющая Вселенную в настоящий момент, невозможна. Но даже если доказано существование действенной первопричины, необходимо еще доказать, что эта первопричина является Высшим бытием в абсолютном смысле, а на этот счет есть разные мнения. В трактате «Сто бесед» («Centiloquium») Оккам выражается еще яснее и прямо заявляет, что доказательство через перводвигатель доказательством не является: «ista ratio, quamvis sit aliquibus probabilis, tamen von videtur demonstrativa»¹⁰¹⁶. И действительно, существование перводвигателя выводится исходя из невозможности того, чтобы вещь сама по себе пришла в движение. Нас убеждают поэтому, что положение самоочевидно, однако оно вовсе не таково. Ангел движется сам по себе; душа движется сама по себе; нет даже такого тяжелого тела, которое не двигалось бы вниз само по себе («gravitas ipsaque movendo seipsam descendit»). Так что положение, будто все движущееся движимо чем-то иным, не очевидно и, следовательно, не может служить принципом или основой доказательства.

Другой так называемый принцип, на котором основывается доказательство через перводвигатель, — это невозможность продолжить в бесконечность последовательность причин движения. Но ничто не препятствует этому допущению, и даже бывают случаи, когда мы вынуждены с этим согласиться. Если я стучу по краю палки таким образом, что удар постепенно распространяется к другому ее краю, то обязательно будет действовать бесконечное число причин движения, так как тело любой длины состоит из бесконечного количества частей. Следовательно, отнюдь не невозможно, а, напротив, необходимо говорить о бесконечной последовательности причин. Аналогично, если нельзя допустить существование одной души у нескольких людей, то нужно признать, что существует бесконечное число душ, поскольку они бессмертны, а в течение бесконечного времени на земле сменит друг друга бесконечное количество людей. Отсюда следует, что Аристотель не доказал существования неподвижного перводвигателя. Однако можно утверждать, что эта гипотеза более вероятна, чем противоположная. В самом деле, все видимое можно хорошо и даже лучше объяснить, предположив именно ряд конечных причин и первоначало, нежели бесконечную последовательность причин. Итак, предпочтительно предположить первоначало («et ideo potius debet poni»).

Как существование перводвигателя сводится к чистой вероятности, так и единичность Бога является, если рассуждать философски, только вероятностью. Заключение, что Бог един, всеми рассматривается как вероятность; оно более вероятно, чем противоположное утверждение, однако совершенно недоказуемо («ponitur probabilis, et est probabilior sua opposita, sed minime demonstrata»). Не говоря о еретиках, иные из которых утверждали множественность божественных сущностей, допустимо поставить вопрос, почему невозможно существование других миров, каждый из которых имел бы свою собственную первопричину и, следовательно, своего Бога. Это предположение тем более естественно, что, по мнению самих теологов, всемогущество Бога не исчерпывается сотворением Вселенной; значит, Он мог бы сотворить одну или несколько других вселенных; значит, мыслимы несколько миров и, следовательно несколько богов. Итак, просто скажем, что, поскольку божественное единство или множественность богов позволяют легко объяснить факты, стоит предпочесть утверждение о единственности Бога.

Так же обстоит дело с бесконечностью Бога. Теологи учат, что Он бесконечен по определению, так как слово «Бог» означает существо, больше которого ничего невозможно вообразить. Но смысл слов конвенционален, и поэтому ничто не обязывает нас придавать этому слову именно такое значение. Кроме того, доводы, приводимые в защиту этого тезиса, не обладают решающей, неопровержимой убедительностью. Если бесконечность Бога утверждается для того, чтобы объяснить вечность движения, то можно было бы удовлетвориться ангелом, сообщающим вечное движение перводвигателю. Значит, это — вероятностное положение («probabiliter opinata»), и его следует поддерживать потому, что Богу подобает приписывать все совершенства, которые мы только можем помыслить.

Аналогичные замечания можно высказать по поводу всех атрибутов Бога. Мы не способны доказать, что Он — Высшее бытие и что Он всемогущ; мы не обладаем надежным знанием о том, знает Бог или не знает, желает или не желает существ помимо Него; ничто не позволяет нам утверждать, что Он — опосредствованная или непосредственная причина действий, совершаемых творениями. Все эти утверждения непреложны с точки зрения веры, и разум не противоречит им, но он способен лишь привнести дополнительную вероятность в их пользу, однако не может предоставить нам доказательства. С другой стороны, если рассматривать природу Бога с точки зрения теологии, то мы увидим, насколько пусты все различия, на основе которых выдвигаются эти проблемы. Разумение, воля, знание, могущество суть божественные атрибуты, то есть не совершенства, сколь бы мало ни отличались они от божественной сущности, а имена атрибутов («nomina attributalia»), которые мы присваиваем Богу. Отцы Церкви были правы, говоря о «божественных именах» и никогда — о «божественных атрибутах». В самом Боге нет ни различных атрибутов, ни, следовательно, порядка между этими атрибутами; ни разумение не возвышается над волей, ни наоборот, ибо на самом деле в Нем нет ни разумения, ни воли. Это — имена, которые мы даем божественной сущности исходя из ее действий и их результатов.

Строго применяя свой критерий рациональной основательности, Уильям Оккам не менее глубоко, нежели теодицею, потрясает основы психологии. Первой жертвой его безжалостного устранения является нематериальная, субстанциальная душа, о которой все в один голос говорят, что мы наделены ею. На самом же деле нет ничего, что побуждало бы к такому утверждению. Поскольку единственное надежное знание — это интуиция, то и относительно нашей души мы должны утверждать только то, что узнаём через интуицию. Но есть интуиция внутренняя и интуиция внешняя, причем знания, полученные с помощью первой так же надежны, как и полученные с помощью второй. И через непосредственный опыт, и интуитивно мы знаем радость и горе, а также наши волевые акты и совершаемые нами всевозможные интеллектуальные операции; но опыт не позволяет нам подняться выше. Как мы уже констатировали, интуиция ничему не учит нас относительно работы действующего интеллекта, которую считают необходимой для познания. У нас нет интуиции какого бы то ни было «понимания»: если это так, то ссылки на эту работу интеллекта слишком слабо обоснованы, чтобы вывести из нее наличие некой нематериальной субстанции, деятельностью которой она, собственно, и является. А если ничто не гарантирует нам существования этой нематериальной субстанции, то у нас нет никаких оснований придавать ей форму, которая была бы бессмертной и нетленной субстанцией. Так что ни один из этих тезисов не может быть доказан философски: совсем наоборот, если придерживаться только разума, не преступая черты данных веры, то следует, скорее, утверждать, что душа — это протяженная смертная форма. Если говорить совершенно откровенно, то мы даже не знаем, есть ли у нас нематериальная душа, которая была бы формой нашего тела. Ее существование нам не гарантирует ничто — ни опыт, ни разум: «non potest sciri evidenter per rationem vel experientiam, quod talis forma sit in nobis, nec quod talis anima sit in nobis, nec quod talis anima sit forma corporis. Sed ista tria solum fide tenemus»¹⁰¹⁷.

Наконец, применим те же методы к проблеме моральных заповедей и поставим вопрос, необходимы ли эти заповеди. Очевидно, что нет. Как и Дунс Скот, но гораздо решительнее, Оккам подчиняет все моральные законы чистой и явной воле Бога. Исключение, сделанное Дунсом Скотом в отношении двух первых заповедей из десяти, Оккам отвергает, и ни у кого, кроме него самого и его учеников, нельзя встретить того, что говорил Декарт: если бы Бог так захотел, было бы достойным делом Его ненавидеть. Ненависть к Богу, кража и супружеская измена дурны в силу Божьих заповедей, которые их запрещают, но они были бы достойными одобрения поступками, если бы божественный закон нам их предписал. Само собой разумеется, что у Бога нет заслуг, которые должен был бы вознаградить человек, как нет и грехов, которые подлежали бы наказанию; поэтому Он может погубить невинных и спасти виновных. Во всем этом нет ничего, что не зависело бы от его чистой воли. Можно пойти дальше Оккама и показать вслед за ним, что Бог мог бы с таким же успехом сделаться ослом, как Он сделался человеком, либо воспринять природу дерева или камня. С того момента, как мы отвергли универсальные признаки и архетипы, нет более никаких пределов, которые могли бы ограничить произвол божественной власти.

Резкость двойственной критики Оккама, возможно, проистекает не столько из природы его принципов, сколько из радикального их применения и особенно в те моменты, когда он был этим увлечен. Его философская критика основывалась на терминистской логике, но гораздо раньше него на этот пусть ступил Абеляр. Его теологическая критика опиралась на утверждение всемогущества Бога, но этим оружием часто потрясали теологи, сражаясь с философами, со времен Петра Дамиани и в дальнейшем. Все это верно, но номиналистская логика Абеляра разворачивалась вплоть до великих теологических построений XIII века. Чтобы развиваться дальше, эти последние должны были лишь устранить элементы номиналистской теологии, которые под влиянием Абеляра проникли в творчество некоторых его учеников, например Петра Ломбардского. Снова стать в XIV веке на философские позиции Абеляра значило заставить себя критиковать от его имени теологические учения Бонавентуры, Фомы Аквинского, Генриха Гентского и Дунса Скота — короче, разрушить все, что XIII век так усердно созидал на разных философских фундаментах. Терминизм Абеляра не мог возродиться в XIV веке, не поставив под сомнение все то, что было сделано после него. Он тоже исходил из принципа всемогущества Бога. Ссылаться на него после осуждения 1277 г. означало использовать этот инструмент против греческо-арабского нецессетаризма умопостигаемого и тем самым — против всего того, что христианские теологи XIII века извлекли из него, пусть даже ограничивая сам этот подход. Результатом соединения этих двух критических направлений естественно стала «деэллинизация» теологии и философии путем очищения их от всякого рода платонизма, в том числе — от платонизма Аристотеля, который та и другая критика вобрали в себя.

В самом деле, ничто лучше не подчиняется велениям всемогущего Бога, нежели номиналистская Вселенная. Сам Оккам не устает повторять первый член «Верую»: «Верую во единого Бога, Отца всемогущего» («Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem»). Мы говорили, что это не может означать, будто в Боге есть некое всемогущество, отличное от его разумения и воли, но именно потому, что это только «божественные имена», а не атрибуты, данная истина веры означает, что ничего нельзя принимать как ограничение действенности божественной сущности, даже внутри нее, как было бы, если бы атрибут «могущество» отличался в Нем от атрибутов «разум» и «воля»; оно должно сообразовываться с ними. Здесь Оккам, вне всякого сомнения, глубочайшим образом согласен с Дунсом Скотом, своим излюбленным противником. Оба они желают избежать одной и той же опасности. Они все время помнят о Боге Аверроэса, который предстает у него как Чистый Интеллект, и о Боге Авиценны — Боге, воля которого обязательно подчиняется закону его разума. Бог, которого они отстаивают, — это Яхве, который не подчинен ничему, даже идеям. Чтобы освободить Его от этой необходимости, Дунс Скот подчинил идеи Богу настолько жестко, насколько он мог это сделать, не доходя до того, чтобы объявить их сотворенными. Оккам решает проблему по-другому — вовсе устраняя идеи. Здесь он далеко превосходит Абеляра, который, напротив, дал идеям привилегию познания Бога. Оккам устраняет реальность универсалий даже в Боге. Именно потому, что в Боге нет идей, нет и универсального в вещах. Почему бы ему там быть? То, что называют «идеями», есть не что иное, как сами вещи, которые может сотворить Бог («ipsae ideae sunt ipsaemet res a Deo producibiles»). Было справедливо замечено, что Оккам сохраняет это слово, но устраняет предмет: «Оккам еще говорит об идеях, но историк должен объяснить, что для него — поскольку Бог предельно прост — нет божественных идей. Сущность Бога не является, таким образом, ни источником идей, как для Дунса Скота, ни их вместилищем, как для св. Фомы. Здесь, если так можно выразиться, обнаруживается личность оккамистского Бога, отличающаяся от личности Бога томистской и Бога у Дунса Скота, а также от Бога картезианского, предельно простого, но сущностно активного: «causa sui»¹⁰¹⁸. Бог дан и сразу дан как всеведущий: «ex hoc ipso quod Deus est Deus, Deus cognoscit omnia»¹⁰¹⁹ (П. Виньо).

Вселенная, где даже в Боге между его сущностью и творениями не возникает умопостигаемой необходимости, является чем-то заведомо случайным не только в своем существовании, но и в своей умопостигаемости. Нечто, разумеется, происходит в ней тем или иным образом, регулярно и повторяясь, но это только состояние вещей. Нет ничего, что, если бы Бог пожелал, не могло быть иным. Оппозиция Оккама греко-арабскому нецессетаризму находит свое совершенное выражение в радикальной «случайности», которая заключается в рассмотрении проблем с точки зрения абсолютной власти Бога. В греческом мире первопричины могли производить свои конечные результаты только через последовательность промежуточных причин: Перводвигатель воздействует на нас только через последовательность ряда отдельных интеллигенции; в христианском мире Оккама «quicquid potest Deus per causam efficientem mediatam, hoc potest immediate»¹⁰²⁰. В греческом мире существование следствий необходимо связано с существованием причин; в христианском мире Оккама достаточно того, чтобы две вещи были различны, и Бог сможет дать существование одной без другой. В подобном универсуме метафизическое подозрение постоянно парит над реальностью всех событий и всего того, что представляется связями между ними. Может возникнуть чисто спекулятивное сомнение, не воздействующее, впрочем, на привычное течение жизни, но отнюдь не «гиперболическое» — в том смысле, в каком поймет его Декарт, — ибо оно вовсе не временно, и у Оккама нет ни малейшего намерения устранять его.

Мы упоминали, что чувственная интуиция — единственное надежное основание научного познания. Однако, строго говоря, она не гарантирует существования своего объекта. Считается, что она свидетельствует о нем, так как объект обычно является причиной этого рода познания. Но Бог всегда может произвести данное следствие без посредства его второй причины и всегда может сотворить одну вещь отдельно от другой; значит, можно иметь чувственную интуицию о том, чего не существует: «Ergo ipsa re destructa potest poni ipsa notitia intuitiva, et ita notitia intuitiva secundum se et necessario non plus est existentis quam non existentis»¹⁰²¹. В силу тех же принципов Бог может сделать так, что у нас появится чувственная интуиция относительно не существующих объектов. Верно, Оккам замечает, по крайней мере вскользь, что в этом случае речь идет не об интуиции в собственном смысле слова, а о веровании в существование того, что не существует. Однако поскольку у нас нет никакого средства обнаружить подобное различие, коэффициент неопределенности, влияющий вследствие этого на наше познание, не уменьшается. Это — оговорки не философа, а теолога, который имеет дело с возможностью чуда, например, транссубстанциации¹⁰²². Эти положения прямо не влияют на научное и философское познание, но, чтобы утвердить их в теологии, Оккам должен был построить философскую доктрину познания и причинности, где отношения объекта к познанию и причины к следствию были бы сугубо случайными.

Изложенные тезисы объясняют многообразие влияния оккамизма на мысль XIV века. В теологии оно выразилось в замыкании священной науки в себе самой: с тех пор она станет самодостаточной и не будет прибегать к добрым услугам философии. Теология содержит все истины, необходимые для спасения, а все истины, необходимые для спасения, суть теологические истины: «omnes veritates necessariae homini viatori ad aeternam beatitudinem consequendam sunt veritates theologicae»¹⁰²³. Безусловно, метафизика может порассуждать о некоторых из них, но теология говорит о Боге априорными методами, а метафизика говорит только о бытии, причем апостериори. Поэтому ни теология не должна рассчитывать на какое-либо метафизическое доказательство, ни метафизическое знание не может надеяться доказать какую-либо из необходимых для спасения истин. Здесь речь не идет об оппозиции аверроистского типа между выводами двух наук; но именно под влиянием аверроизма ослабела связь, объединявшая эти науки в XIII веке, а в некоторых пунктах, например в вопросе о бессмертии души, дело дошло до полного разрыва. В XIV веке оккамизм преобладал везде, где сфера естественной теологии представала просто как область вероятного. В собственно философии вероятность зачастую сведется к такой малости, что превратится в настоящий скептицизм, тем более свободный здесь от угрызений совести, что его будет уравновешивать настоящий фидеизм в теологии. Впрочем, сочетание скептицизма и фидеизма является классическим во все времена. Наконец, если все еще не достаточно очевидно, что оккамизм был истоком современной науки, следует признать: его радикальный эмпиризм, опирающийся на абсолютное, не связанное никакой естественной необходимостью всемогущество Бога, эмпиризм, открытый для всякой естественной необходимости и являющийся врагом априорных дедукций, исходящих из поспешно определенных сущностей, создает очень благоприятную почву для развития экспериментальных наук. Пробабилизм в естественной теологии, метафизический скептицизм, ориентация на исследования уже чисто научного характера — таковы (независимо от собственно теологической области, которая останется обширной) основные признаки влияния Оккама, к рассмотрению которых мы переходим.

ЛИТЕРАТУРА

Уильям Оккам: Super IV librum Sententiarum subtilissimae quaestiones. Lugduni 1459 (содержит также «Centiloquium theologicum); Quodlibeta septem. Parisiis, 1487; Argentinae, 1491; Expositio aurea et admodum, utilis super artem veterem, Bononiae, 1496.

Отдельные издания: Ockham G. Quaestio prima principalis Prologi in primum librum Sententiarum, cum interpretatione Gabrielis Biel. Paderborn, 1939. Полезнейшим заключением о доктрине оккамизма, сделанным одним из его непосредственных учеников, является «Tractatus de principiis theologiae» (P., 1936), приписанный Уильяму Оккаму.

Об учении Оккама: Werner K. Die Scholastik des späteren Mittelalters, v. II, III. Wien, 1883; Kugler L. Der Begriff der Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham Breslau, 1913; Hochstetter E. Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham. Berlin, 1927; Vignaux P. Nominalisme (art.) // Dictionnaire de theologie catolique, leur preuves et leur histoire P. 1903, v. 11, col. 748—784; cp. v. 11, col. 864—903; Moody Ernest A. The Logic of William of Ockham. L., 1935 (bibliographie, p. 313—316); Zuidema S. U. De Philosophie van Occam in zijn Commentaar op de Sententien. Hilversum, 1936, vol. 1—2.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|