|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

7. МУДРОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Мы уже знаем два состояния христианского общества: Град Божий, где оно понимается как мистическое социальное тело, которое пребывает в мире, но само — не от мира; и григорианское христианское общество, где мирское устройство четко отграничено от духовного, однако все оно интегрировано в Церковь. В XIII столетии, «золотом веке» схоластической теологии, были последовательно или одновременно опробованы все мыслимые решения проблемы христианского общества, однако ни одно из них не восторжествовало окончательно. Дело в том, что, как мы уже отмечали, эта проблема неотделима от проблемы христианской мудрости, у которой одновременно было множество решений. Сомнения и колебания здесь возникают относительно двух пунктов.

Прежде всего в XIII веке мы сталкиваемся с чисто унитарной концепцией христианской мудрости. Автором типичной и наиболее завершенной концепции этого рода был Роджер Бэкон. Мудрость — это совокупность иерархически организованных наук, каждая из которых извлекает свои принципы из науки, стоящей непосредственно выше нее. А все вместе эти науки получают свои исходные принципы из Откровения, где они заключены в виде зародышей. Бог вначале открыл свою Мудрость пророкам; следовательно, она целиком содержится в Священном Писании. Бэкон в своем «Opus tertium» («Третий труд») говорит: «Существует только одна совершенная мудрость, данная единым Богом одному человеческому роду с единственной целью, которая есть вечная жизнь. Вся она содержится в Святых книгах; извлеченная оттуда, она разъясняется каноническим правом и философией. Поэтому все противоречащее Божьей Мудрости или чуждое ей есть заблуждение и пустота и не может служить роду человеческому» («Opus tertium», XXIII; ср. «Opus majus», II, 1). Эта формула настолько совершенна, что стоит привести ее в оригинале: «Una sola est sapientia perfecta, ab uno Deo data uni generi humano propter unum finem, scilicet vitam aeternam, quae in sacris litteris tota continetur, per jus tamen canonicum et philosophiam explicanda. Nam quicquid est contrarium sapientiae Dei, vel alienum, est erroneum et inane, nec potest humano generi valere».

Это абсолютное внутреннее единство Мудрости в Откровении на социальном уровне выражается в «республике верующих», объединенных под властью папы — хранителя Откровения. Тот, кто обладает Писанием, на самом деле целиком обладает всей Мудростью: «Вся Мудрость заключена в Святом Писании, чтобы быть ясно истолкованной каноническим правом и философией», — настаивает Бэкон. «И как сжатый кулак собирает в себя все, что лежит на ладони, так вся полезная для человека Мудрость собрана в Святых книгах» («Opus tertium», XXIV). Если папа обладает этим сокровищем Мудрости, которое было доверено миру «единым Богом единственному миру с единственной целью», то у него в руках находится орудие управления всем миром: «habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habetis dirigere»⁹⁰⁸. В самом деле, глава Церкви с еще большим основанием является главой этой «республики верующих» («respublica fidelium»), которая распространилась по всему миру и которую связывает воедино мудрость. Рассматриваемая в социальном аспекте, «мудрость» («sapientia») выполняет две основные функции, практически нераздельные, однако Бэкон четко различает их в самом начале своего «Краткого руководства по изучению теологии» («Compendium studii theologiae»). Прежде всего она упорядочивает, движет вперед и направляет Церковь ко всем духовным благам таким образом, чтобы верующие однажды получили воздаяние — будущее блаженство. Кроме того, она управляет всей «республикой верующих», которая в этом случае явно отличается от Церкви как таковой, удовлетворяя ее повседневные нужды («ut disponatur respublica fidelium cum temporalibus»⁹⁰⁹). То есть она в первую очередь следит за гигиеной отдельных людей и городов, чтобы сохранить их здоровье, продлить жизнь, обогатить, дать нравственное воспитание, обеспечить в их жизни мир и справедливость и предохранить их достояние от всего, что ему угрожает. Обращение неверующих и разгром непримиримых врагов веры совершаются ради расширения этой республики верующих до последних пределов мира. А поскольку нет иного права, кроме канонического, или церковного, которое бы заслуживало наименования права, и оно является одним из двух главных побегов Мудрости, содержащейся в Писании, Роджер Бэкон мыслит единое общество, где все государства соединены под водительством папы — как все науки соединены с Мудростью по указанию Писания. «Греки вернутся к послушанию Римской Церкви, большинство татар обратится к вере, а сарацины будут разгромлены — и будет одно стадо и один пастырь» («Opus tertium», XXIV).

Напрасно мы стали бы искать в средневековье более четкое и исчерпывающее выражение социальной функции христианской мудрости. Довольно любопытно, что этот великий теоретик христианского общества, насколько нам известно, никогда не обозначал последнее этим термином. Для его обозначения Роджер Бэкон постоянно использовал термин «respublica fidelium», но с его идеями неразрывно связано именно понятие «христианское общество». Можно лишь сожалеть, что ни Альберт Великий, ни Бонавентура, ни Фома Аквинский не рассматривали эту проблему с такой же широтой со своих точек зрения. Их произведения содержат на этот счет лишь элементы синтеза, который они не попытались осуществить до конца. Бонавентура неоднократно ссылался на доктрину «двух мечей», ставшую с тех пор традиционной в том виде, в какой ее истолковал св. Бернард. Фома Аквинский оставил указания иного порядка, но более точные, которые позволяют по крайней мере сделать набросок способов решения, основанных на его принципах. Можно ли думать, что этот великий интеллектуал позабыл рассмотреть социальную функцию знания! Он никогда не сомневался: чем больше в обществе профессоров, тем в лучшем положении оно находится — и если из этого он вслед за Платоном не сделал вывод, что градом должны управлять философы, то он явным образом учил, что авторитет по праву принадлежит разуму: «Nam illi qui intellectu praeeminent, naturaliter dominantur; illi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum»⁹¹⁰.

Беспорядок в социальном теле возникает в том случае, когда вместо того, чтобы привлекать к управлению людей с высоким интеллектом, оно повинуется грубой силе или алчности. Поэтому неудивительно, что в своем «О правлении государей» («De regimine principum»⁹¹¹) Фома Аквинский советниками государя делает теологов, но сказанное в этой книге недалеко ушло от того, что уже сказал Иоанн Солсберийский. Правда, эта работа не закончена. Но та часть, где было бы уместно обсудить проблему христианского общества, завершена полностью. В ней св. Фома просто воспроизводит основополагающие темы библейской теократии XII века, поясняя их тезисами, заимствованными у Аристотеля. Главой общества является тот, задача которого — вести это общество к его цели; следовательно, верховный глава — тот, кто должен вести общество к высшей цели. Поскольку временное, материальное рассматривается с точки зрения духовного, мы имеем два социальных порядка, один из которых включен в другой и подчинен ему — почти как философия включена в христианскую мудрость и ей подчинена. Поэтому и государь, обладающий властью над мирскими делами и ведущий их к мирским целям, подчинен папе, который как бы за спиной государя и его народа направляет мирское к духовной цели. «Итак, если, как было сказано, тот, чья задача — достижение конечной цели, должен начальствовать (praeesse) над теми, на кого возложена добыча средств, предназначенных для этой цели, и направлять их своей властью (et eos dirigere suo imperio), то отсюда явно следует, что государь обязан, с одной стороны, подчиняться господству и руководству (dominio et regimini), которые осуществляет священноначалие; а с другой стороны, он обязан начальствовать над всеми человеческими службами и организовывать их, распоряжаясь и управляя» (De regimine principum, I, 15). Как осуществляется религиозная власть? Государи будут советоваться со священниками, научаясь от них божественному закону (Мал. 2:7); они будут читать Второзаконие, непрестанно размышляя над ним (Втор. 17:18). Хотелось бы знать, как св. Фома конкретно представлял себе отношения этих двух властей; но мы располагаем только одним текстом на эту тему, написанным в начале его карьеры («In II Sententiam», 44; от начала до 4т), значение которого трудно оценить точно и объективно: «И духовная, и светская власть — обе происходят от Божественной власти. Посему светская власть покоряется духовной в той мере, в которой ее покорил этой власти Бог, то есть в том, что касается спасения души. И посему в этих материях следует более повиноваться духовной власти, нежели светской. Однако в материях, которые относятся к гражданскому благу града, нужно более подчиняться светской власти, нежели духовной, по слову из св. Матфея: «Отдавайте кесарево кесарю» (Мф. 22:21). Духовная власть соединена со светской лишь в лице папы, находящегося на вершине обеих властей (sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet), то есть мирского и духовного, подобно Тому, кто был Священником и Царем: Священником для вечности по чину Мелхиседека, Царем царей, Господом господ, у которого власть никогда не будет отнята и Царство которого не разрушится во веки веков. Аминь». Смысл этого текста существенно меняется в зависимости от того, ограничивается ли единство двух властей папы территорией Папского государства или же распространяется на весь мир. Представляется затруднительным согласовать первую, узкую интерпретацию с утверждением, что папа находится на вершине как светской, так и духовной власти. Если же его положение в обоих случаях одинаково, то в каждом из них речь может идти только об одном — общем верховенстве. Напротив, более широкая интерпретация — единственная, которая совпадает с другим тезисом, поддержанным св. Фомой в «De regimine principum» (I, 14), — следующая: все христианские государи должны быть покорны Верховному Понтифику, «как самому Господу нашему Иисусу Христу». Таким образом, мы оказываемся в сфере папской теократии, которая, впрочем, предполагает не подавление светской власти государей, а ее подчинение царству земного наместника Христа-Царя.

Этот тезис поддерживал и человек, завершивший книгу «De regimine principum», — Бартоломео из Лукки. Работая над незаконченным произведением св. Фомы, Бартоломео фактически написал собственное сочинение, за которое ему воздается честь и налагается ответственность. Если в средние века и существовала какая-то «метафизика государства», то найти ее можно прежде всего там. Всякая политическая власть (dominium) исходит от Бога «sicut a primo dominante»⁹¹². Бартоломео доказывает это с помощью понятия сущего, ибо всякое сущее восходит к Первосущему как к своему началу. Но власть покоится на бытии сущих; следовательно, всякая власть зависит от Высшей Власти: «Sicut ergo omne ens ab ente primo dependet, quod est prima causa, ita et omne dominium creaturae a Deo sicut a primo dominante et primo ente»⁹¹³. Такое же заключение выводится из «Liber de causis». Согласно этому сочинению, первая причина более, чем любая другая из причин, влияет на свое следствие. Этот принцип подтверждается движениями тел, а еще больше — духовными движениями, то есть божественными озарениями. Применяя к этой проблеме принципы Дионисия, Бартоломео заключает, что, нисходя в иерархическом порядке, божественные озарения сначала достигают мышления государей, по крайней мере если последние правят должным образом. Это доказывает пример Давида, а примеры нечестивых царей, таких, как Навуходоносор и Валтасар, подтверждают это «a contrario»⁹¹⁴. Этот же тезис можно обосновать исходя из понятия цели. Цель побуждает к движению тем сильнее, чем она выше. Цель государя и его подданных — вечное блаженство, которое заключается в лицезрении Бога. Следовательно, Бог есть конечная причина власти государя над подданными. По существу доктрина Бартоломео представляет собой приложение к проблеме политической власти дионисиевской теологии просветления. Государь добр, когда он надзирает над своим народом, как добрый пастырь над своим стадом, но делает он это только потому, что в этом случае «eum divina lux irradiat ad bene agendum»⁹¹⁵.

Чтобы расположить различные виды власти в иерархическом порядке, их следует различать. Первая и высшая власть является одновременно и священнической, и царской. Это — власть папы, которую он в лице св. Петра получил от Христа, и поэтому папа стал выше всех верующих: «Merito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici potest rex et sacerdos»⁹¹⁶. Власть папы распространяется на всю Церковь, торжествующую, но все еще воинствующую, ибо в руках папы — ключи Царства Небесного. Природа этой власти по своей сущности духовна, но через духовное папа достигает и мирского. Это проявилось, например, когда Иннокентий III пытался низложить Отгона IV или когда Го-норий отлучил от Церкви Фридриха II по причине грехов, совершенных этими императорами, ratione peccati. Князья и короли, осуществляющие только светскую власть, стоят ниже пап. В этот порядок включен и сам император наряду с прочими государями: он царствует только в силу полученного им священнического помазания. Кстати, это подтверждает Ветхий Завет: «История повествует, что от начала мира три вещи сопровождали друг друга в установленном порядке: божественный культ, схоластическая мудрость (sapientia scholastica) и светская власть. И действительно, мы видим, что царь Соломон получил все эти вещи — и именно в таком порядке — и сохранял их своими заслугами. Так как он спустился с Хеврона, места молитвы, где поклонялся Богу, он был возвышен до царства и приобрел мудрость. Царская мудрость пришла к нему только вследствие помазания на царство. История империй свидетельствует, что пример Соломона впоследствии постоянно подтверждался: хорошие цари правили согласно предписаниям Второзакония и получали за это награды, тогда как дурные цари были наказаны. Итак, Царь Христос правит всеми государями ради своих собственных целей, когда подчиняет их Верховному Понтифику, который обладает высшей властью, ибо на него возложена забота о bonum totius Christianitatis⁹¹⁷». Категоричность Роджера Бэкона и высказанные гораздо раньше дионисиевские идеи об озарении не означают, что св. Фома меньше заботился о нашем воспитании. По-прежнему передача божественной мудрости князю через священника обосновывает авторитет священства по отношению к империи. В конце концов, само Писание внушает эту формулу: «Per me reges regunt...»⁹¹⁸ Кто это говорит, как не сама Мудрость? И кто хранит здесь, на земле, сокровище этой Мудрости, как не Верховный Понтифик? Поскольку было признано единство христианской мудрости, то папская теократия смогла выдвинуть неотразимые доводы в свою пользу: светская власть покоряется духовной в той же степени и в том же смысле, в каких человеческая мудрость покоряется Мудрости Божьей.

В последние годы XIII и в начале XIV века появилось большое число произведений, посвященных проблеме отношений между церковной властью и государством. Эти произведения очень трудно классифицировать по определенным группам, так как на них часто отражалась политическая ситуация, в результате чего мысль автора порой приобретала совершенно неожиданный смысл. Например, Иоанн Парижский (Jean Quidort, Жан Кидор, ум. в 1306), автор трактата «О королевской и папской власти» («De potestate regia et papali»), который, как считается, вдохновлялся томистскими принципами, в конце концов пришел к заключению, что Собор имеет право низложить папу по причине ере-си или компрометирующей ситуации (scandale), ибо «воля народа», которая в те времена выражалась собором или кардиналами, сильнее воли папы. Иоанн Парижский должен был весьма своеобразно понимать принципы св. Фомы, чтобы в угоду своему политическому галликанизму вывести из его сочинений такие следствия. На самом деле отношения Церкви и государства нельзя сформулировать с помощью чистого умозрения. Разгоревшийся во Франции конфликт между королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII придал этой проблеме особую актуальность. В большинстве сочинений Кидора используются самые разнообразные ресурсы — из Писания, теологии, канонического права, философии, истории; некоторые тексты и даже аргументы повторяются в его сочинениях порой с утомительной монотонностью, тем более что каждый из них интерпретируется здесь же в диаметрально противоположных смыслах выведенными на сцену противниками. Тем не менее отдельные сочинения Кидора заслуживают внимания философа, в частности потому, что вероучительный примат папы показан в них как основа его примата в сфере светской власти. Это не главная тема, каковой она была в произведениях Роджера Бэкона или даже Бартоломео из Лукки; однако в то время было немного произведений, причем не самых значительных, где так или иначе не затрагивалась бы эта тема. Мы сталкиваемся с ней, например, в трактате «О христианском правлении» («De regimine christiano») Якоба из Витербо, написанном в 1301—1302 гг., то есть в эпоху буллы «Единая святая» («Unam sanctam») от 2 ноября 1302 г. В ней изучение христианской мудрости предписывается королям, а прелаты, являющиеся учителями этой мудрости, выполняют миссию просвещения, подобную миссии ангелов. Обязаны ли они учить? И не является ли сам папа учителем вселенской Церкви? Ведь духовный судья — это и светский судья, ибо Писание судит знания. С тех пор этот довод стал общеизвестным и одним из самых авторитетных.

Указанную тему мы находим и в книге «О церковной власти» («De ecclesiastica potestate», 1302) Эгидия Римского, из которой узнаем, что Данте как бы мимоходом критиковал трактат «О правлении государей» («De regimine principum») в своем «Пире» («Convivio»; IV, 24). Книга «О церковной власти» — это почти полный арсенал, из которого теолог может извлечь любое оружие, чтобы отстоять наличие у пап светской власти над государствами: omnia temporalia sub dominio et potestate Ecclesiae et potissime summi pontificis collocantur»⁹¹⁹ (II, 4). Все мирское на земле предназначено для духовного: тот, кто правит духовным, правит и светским. Души господствуют над телами: тот, кто господствует над душами, господствует и над телами. Некоторые люди — вскоре мы увидим, что среди них был и Данте, — утверждали, что обе власти непосредственно зависят от Бога; но это неверно. Если бы тела и души были разделены, то можно было бы предоставить тела государям, а души — папе. Но тела и души едины, и первые подчинены вторым. Следовательно, папа имеет власть не только отдельно над душами, но над людьми в целом. Если вспомнить «Йоркские трактаты», то нельзя не заметить двусмысленности этого последнего аргумента: включать светское, как таковое, в Церковь, как таковую, означает призывать к тому, чтобы государь подобно папе требовал прав на Церковь. Эгидий требует прав для папы и тем самым создает то положение, которое приведет к требованию отделения Церкви от Империи, выдвинутому Данте.

Но это только один из его аргументов. В центре внимания трактата «О церковной власти» — несколько усложненное, но не лишенное силы доказательство примата папы в четырех областях власти и авторитета. В сфере естественных причин высшее и есть универсальное; но духовная власть более универсальна, чем власть какого-либо государя, потому что она «католическая» (вселенская). В сфере наук и ремесел высшая причина — самое «архитектоническое» искусство; но духовная власть имеет в своем распоряжении все земные власти с точки зрения высшей цели рода человеческого. В сфере наук, или мудрости, все человеческие познания служат метафизике, которая возвышается до рассмотрения Бога. Следовательно, теология непосредственно касается Бога. «Отсюда следует, что теология — госпожа наук и ставит все науки себе на службу. Даже метафизика — ее служанка и помощница, так как теология достигает гораздо лучшего, чем метафизика и любая другая наука. В самом деле, метафизика, как и любая другая наука, изобретенная человеком, если и принимает во внимание Бога, делает это так, как это можно сделать под руководством разума; а теология рассматривает Бога как познаваемого с точки зрения божественного Откровения» (II, 6; ср. II, 13 и III, 5). Наконец, в сфере политической власти государи подчинены папам по всем этим трем основаниям одновременно.

Итак, светская власть должна быть подчинена духовной, как метафизика и другие науки должны быть подчинены теологии. Есть только один эффективный способ разбить этот аргумент, и он высвобождает философию из послушания теологии. Он сводится к тому, что латинские аверроисты недавно совершили в сфере чистого умозрения, вследствие чего их сепаратизм в теории дал в конце концов практические результаты. Отказываясь интегрировать философию в «священное учение» («doctrina sacra»), латинские ученики Аверроэса пришли к тому, чтобы поставить теологию без философии рядом с философией без теологии. Но с того момента, как сфера мирского смогла ссылаться на философию, независимую от теологии, она уже могла требовать и главу, независимого от лона Церкви. Доктринальным господством (dominium) теологии над философией папы были обязаны своему практическому dominium (господству) над светским. Разрыв иерархического единства христианской мудрости означал разрыв иерархического единства христианского мира.

Вполне правдоподобно, что первыми к таким выводам пришли сами аверроисты, но это не вполне очевидно. Из свидетельства, приведенного Пьером Дюбуа в его сочинении «О возвращении Святой земли» («De recuperatone Terrae Sanctae», ок. 1306), известно, что Сигер Брабантский комментировал в Париже «Политику» Аристотеля и, возможно, создал свое собственное учение на основе комментария. Однако последний комментарий не был представлен в письменном виде, а если и был, то до сих пор не найден. Поэтому вероятно, что противники папской теократии были первыми, кто, отталкиваясь от аверроистского отделения теологии от философии, пришел к мысли об отделении Церкви от государства. Как представляется, Данте не изучал ни одного собственно философского положения аверроизма. Однако, согласно современным данным, он первый использовал для своих целей дуализм. Его замечательный трактат «О монархии» («De monarchia»)⁹²⁰, с которым могут сравниться немногие средневековые труды по политической философии — как с точки зрения четкости формулировки тезисов, так и с точки зрения строгости доказательств, — является столь смелым мыслительным экспериментом, какого только можно было ожидать в Данной области. Полностью соглашаясь с Бартоломео из Лукки относительно единого главы, чья власть должна исходить от Бога, Данте в конце концов приходит к совершенно противоположному выводу, так как он различает две противоположные цели человека, каждая из которых является последней в пределах своего собственного порядка. Эта двойственность целей объясняется двойственностью, внутренне присущей человеческой природе: «Как из всех существ один только человек причастен неиспорченности и испорченности, так и он один из всех существ преследует две конечные цели, одна из которых есть его цель как существа испорченного, а другая, напротив, как существа неиспорченного». Будучи существом испорченным, человек стремится, как к своей конечной цели, к счастью, достижимому благодаря активности в политической сфере государства; будучи неиспорченным, то есть бессмертным, он стремится, как к своей конечной цели, к созерцательному блаженству вечной жизни. Для того чтобы достигнуть обеих сущностно различных целей, человек располагает двумя средствами, также сущностно различными: «К этим двум блаженствам, как к двум разным результатам, следует двигаться, пользуясь разными средствами. К первому мы идем с помощью изучения философии, если мы ей следуем, упорядочивая наши поступки согласно моральным и интеллектуальным добродетелям; ко второму мы идем через духовные наставления, которые трансцендируют человеческий разум, если мы им следуем, упорядочивая наши поступки согласно теологическим добродетелям, то есть вере, надежде и любви. Таким образом, с одной стороны, мы видим счастье земной жизни, такое, какого можно достичь средствами естественного разума, полностью раскрытого для нас в трудах философов (quae per philosophos tota nobis apparuit); с другой стороны — счастье будущей жизни, которого можно достичь, следуя наставлениям Иисуса Христа. Чтобы вести человека к этим двум различным целям с помощью двух разных средств, нужны два разных учителя, а именно: «Верховный Понтифик, дабы вести человеческий род к вечной жизни с помощью Откровения, и Император, дабы направлять человеческий род к мирскому счастью в соответствии с учениями философов». Так же, как эти цели и средства — последние, каждый в своем порядке вещей, так и эти две власти — последние и высшие в своем порядке. Выше той и другой — только Бог, который один избирает императора, один наставляет его и один может его судить. Верно, папа — духовный отец всех верующих, включая императора. Поэтому последний обязан папе почтением, которым сын обязан отцу, но, однако, не от папы, а непосредственно от самого Бога получает император свою власть. Таким образом, «Монархия» Данте постулирует мир, управляемый в светских делах одним императором, а в духовных — одним папой, то есть мир, в котором наличествует согласие под верховным владычеством Бога двух поставленных на один уровень универсализмов.

Как это характерно для всех тезисов относительно указанной проблемы, и смысл тезиса Данте может быть изменен почти на противоположный. Ведь он устанавливает две строго различные исходные точки: политически мир должен быть подчинен одному императору, а император политически независим от папы. Можно сохранить в неприкосновенности первое утверждение и коренным образом изменить смысл второго. Почему бы не подчинить единственного императора папе? Такой тезис в неявном виде высказал Энгельберт, избранный в 1297 г. аббатом Адмонта⁹²¹, в трактате «О происхождении и падении Римской империи» («De ortu et fine Romani imperii»). Для него, как и для Данте, «все королевства и все короли одной империи подчинены одному христианскому императору»; только вот основой этой всемирной империи оказывается «единство Церкви и всей христианской республики». В этом случае два вида счастья (felicitates) человека не могут быть поставлены рядом, на одном уровне, они вступают в иерархические отношения, и это происходит в интересах империи, более того — является условием ее существования. Поскольку невозможно создать единую империю, которая была бы населена язычниками, иудеями и христианами, то всемирная, универсальная империя невозможна без универсального христианства. Однако Энгельберт из Адмонта останавливается на этой позиции, не выводя из нее, по крайней мере в этом трактате, необходимости подчинения императора папе. Но предлагаемая им интеграция империи в христианский мир оставляет только два возможных решения: либо всемирный император становится верховным главой христианского мира, либо над империей господствует духовный глава христианского мира; а так как он желает единой империи исключительно ради «согласия между королевствами, упрочения мира, защиты и распространения христианства», его собственный выбор не оставляет сомнений. Впрочем, нужно заметить — и это не раз уже делалось, — что трактат Энгельберта написан «plane philosophicus»⁹²². Его подлинная цель — обоснование необходимости единой империи, тождественной всему христианскому миру. Именно этим ограничивается задача его автора, но после него появятся другие: они включат всемирную монархию в ту самую Церковь, от чего Данте желал ее освободить.

ЛИТЕРАТУРА

Hauck A. Der Gedanke der päpstlichen Weltherrschaft bis auf Bonifaz VIII. Leipzig, 1904; Bernheim E. Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung. Tübingen, 1908; Walz R. Das Verhältnis von Glaube und Wissen bei Roger Baco. Fribourg (Suisse), 1928. S. 109—129; Carton R. La synthèse doctrinale de Roger Bacon. P., 1924, ch. III; Schilling O. Die Sozial- und Staatslehre des hl. Thomas von Aquin. 2-te Aufl. // München, 1930; Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, Weimar, 1929; Grabmann M. Studien über der Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das Verhältnis von Kirche und Staat. München, 1934; Gilson E. Dante et la philosophie. P., 1939; Engelberti Admontis. De ortu et fine Romani Imperii liber. Bâle, 1553; Vernani Guido. De potestate summi pontificis et de reprobatione Monarchiae compositae a Dante Alighiero fiorentino. Bologna, 1746; Roma, 1906; Leclercq Jean. Jean de Paris et l’ecclésiologie du XIII^e siècle. P., 1942.

8. ИТОГИ XIII СТОЛЕТИЯ

Едва ли возможно рассмотреть каждую из доктрин XIII века и в то же время увидеть след, который она оставила в истории. За деревьями часто не видно леса. Впрочем, следует признать, что вся картина той эпохи является как бы предварительной, поскольку изумительная работа стольких эрудитов непрестанно выявляет множество неизвестных ранее текстов и новооткрытых доктрин. Тем не менее можно предпринять попытку общей интерпретации эпохи, не забывая, что речь здесь идет об истории философии и что если только философы объясняют существование философских учений, то само философское знание подчиняется собственным законам, которые господствуют над творчеством философов и придают ему его особенный смысл.

XIII век получил привилегию прямо или косвенно унаследовать все лучшее, что содержалось в греческой философской мысли, и он заслуживает полного права пользоваться данным наследием. Это — золотой век метафизики в собственном смысле слова. Чтобы понять происходившее тогда, нужно обратиться к Платону, чья мысль преобладала на протяжении всей той эпохи, и принять некоторые исторические упрощения, без которых нарисовать общую картину было бы невозможно.

Сам Платон был наследником уже весьма богатого философского опыта. После исследований Э. Целлера и В. Брошара стало общепринятым изображать его противником дилеммы, выдвигавшейся Парменидом и элеатской школой, с одной стороны, и Гераклитом и его учениками — с другой. Фундаментальная проблема заключалась в том, чтобы узнать, что такое «быть». Но опыт позволяет нам лишь ухватить изменения в этом знании, и этот факт будет доминировать в философском умозрении на протяжении многих столетий. По существу проблема бытия сводится к антиномии между данными опыта и законами мышления. То, что чувственное познание позволяет нам воспринять как сущее, совершенно не согласуется с тем, что наше мышление полагает бытием, и противоречит последнему во всех отношениях. Прибегая к исторической абстракции, можно без преувеличения сказать, что этот конфликт между чувственным восприятием и пониманием в человеческом познании является фокусом философской жизни. По одну сторону мы остаемся в пределах науки, по другую — вступаем в область религии. Сводя проблему к чувственным данным, Гераклит отождествил бытие с изменчивым потоком становления; в самом деле, остается только то, что лишь казалось бытием, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку или, точнее, нет такой реки, которая бы всегда оставалась той же самой, и поэтому в нее — ту же — нельзя окунуться дважды. Парменид, напротив, сводил проблему к умопостигаемой данности: бытие есть, оно есть то, что есть, и не перестает быть, становясь другим, нежели оно есть. Следовательно, мир становления и изменения, о котором говорит Гераклит, — это иллюзия.

Перед лицом данной дилеммы Платон попытался отыскать в мире становления и изменения признаки некоего умопостигаемого порядка, обладающего бытием в собственном значении этого термина. Чтобы решить задачу, он начал с применения к миру чувственного порядка вещей диалектического метода Сократа, но вместо того, чтобы воспользоваться им для дефиниции простых понятий, он применил его для извлечения из мира становления интеллигибельных сущностей, которые назвал идеями. Сама по себе каждая из этих сущностей тождественна тому, что она есть: например, человек, взятый сам по себе, есть полная сущность человека и ничего другого. Извлеченная из потока становления, умопостигаемая сущность, или идея, может рассматриваться как «истинное бытие», то есть как сущее, действительно являющееся бытием. Так называемые «чувственно воспринимаемые сущие», подверженные изменению, суть лишь мимолетные образы подлинного бытия; реально в них только подобие бытию идеи, которой они причастны: как временные, преходящие индивиды они лишены подлинного бытия.

В сущности такое решение дает преимущества Пармениду, но во многом, чтобы не обнаружить весьма серьезные трудности, оно уступает и Гераклиту. Направленное на удовлетворение требований умопостигаемого мышления, оно должно было свести бытие к тому, что представляется основным условием умопостигаемости, то есть к тождеству, идентичности. Но если перенести диалектический анализ меняющегося мира на сами идеи, то тут же обнаружатся трудности, неотделимые от учения Гераклита, — правда, не в виде изменения, но в виде разнообразия. Если бытие есть и если оно таково, каково есть, то как их может быть несколько? Есть множество идей, и есть среди них такие — а это приводит к наибольшим затруднениям, — которые сами в себе содержат несколько идей. Полагать человека в себе — значит полагать «разумное животное» в себе. Скажем ли мы в этом случае, что существует идея «животное» и идея «разумный»? Но тогда «человек»-в-себе станет одновременно и тем, и другим. Более того, полагать «человека» тождественным самому себе — значит считать его отличным от всего остального. Один раз, следовательно, его можно полагать как одно и то же, а бесконечное число раз — как что-то иное. Очевидно, что проблема не решена.

Чтобы решить ее, необходимо вновь обратиться к разуму и следовать ему до тех пор, пока не будут удовлетворены его собственные требования. Достичь идей означает достичь порядка того, что есть истинно, иначе говоря, — порядка реальности, достойной именования «сущность» («ousia»). Мы констатируем, что на уровне бытия, понимаемого именно как бытие, тождество еще несовершенно. Это значит, что за уровнем бытия существует какой-то иной, более глубокий уровень — местопребывание более высокого начала, на этот раз действительно последнего, которому все сущее обязано своим бытием, ибо оно обязано ему всем, что есть у него от тождества. Поэтому со времени появления платоновского «Государства» мы присутствуем при диалектической операции, производимой над сущностями или над самими идеями, то есть над истинно сущим с целью возвратить его к некоему единому началу, от которого оно проистекает. Каково бы ни было это начало, мы заведомо убеждены, что оно пребывает «выше сущности» и, следовательно, выше бытия. Согласно «Государству», это метаонтологическое начало есть Благо. Мы так его называем потому, что считаем источником, из которого происходит бытие. Он есть высшая и первая щедрость, откуда приходит все, что есть. Но эта щедрость является Благом только по отношению ко всему остальному, и если мы захотим назвать ее так, какова она сама по себе, то какое имя дадим мы ей? Быть — значит быть тем же самым или тождественным тому, что есть. В каждом сущем заложен принцип его бытия, который есть единство. Полагать нечто, то есть истинные реальность и бытие, «выше сущности (ousia)», полагать принцип, который объясняет ее, — означает полагать Единое. Итак, принцип платоновской диалектики достигает момента, где мышление полагает выше бытия некое начало, которое есть лишь наиболее глубокая актуализация его собственных требований. Если для мысли существует равенство между тождеством и реальностью, то единственная приемлемая причина реальности — это то, что делает ее тождественной себе самой, то есть единство.

Платон никогда ни питал иллюзий относительно возможности найти такое решение проблемы бытия, которое положило бы конец всем сомнениям. Диалоги «Софист» и «Парменид» свидетельствуют об обратном, но он завещал своим последователям комплекс принципов, который никогда не переставал действовать. Прежде всего — это определенное понятие бытия, которое часто напоминало о себе, когда речь заходила о том простом факте, что проблемы бытия формулируются в терминах «истинного бытия» (Августин называл его «vere esse»), то есть не в терминах наличного эмпирического существования, но в терминах реальности, которая открывает мышлению признаки бытия, достойного этого именования. Сердцевину этой реальности Платон называл «ousia»; латиняне называли ее «essentia»; они же создадут термин «essentialitas» для обозначения онтологической привилегии, исходя из которой можно с полным правом говорить о подлинном бытии. Там, где платонизм следовал своим самым глубоким требованиям, появлялась другая его характерная черта: план подлинного бытия, подчиненный еще более глубокому уровню, который является началом бытия и именуется «Единое», если обозначается как существующий сам по себе, или «Благо», если рассматривается как источник бытия и умопостигаемости. Чтобы достичь первоисточника бытия, нужен особый метод — диалектика, нисходящее движение интеллекта, который абстрагируется от множества индивидов к неизменной простоте сущностей, или идей, и, преодолевая ее последним усилием, восходит к Единому. Понимаемый таким образом диалектический метод является третьим признаком платоновского влияния, из которого выводится четвертый. В самом деле, диалектика, поднимающаяся от изменчивого к неизменному, должна преодолеть уровень идей, или сущностей, который есть уровень бытия. Но нам уже едва ли возможно его достичь, поскольку чувственные образы, из которых мы исходим, не в состоянии стереться настолько, чтобы мы смогли увидеть идею в ее умопостигаемой чистоте; но когда речь заходит о преодолении уровня идеи, которая есть сущность бытия, мы одновременно выходим за пределы и умопостигаемости, и бытия. Так как платоновская диалектика ставит для умопостигаемости гораздо более жесткие условия, чем для бытия или сущности, она и принцип всякой умопостигаемости ставит выше самой умопостигаемости . Она заканчивается каким-то внезапным контактом с Благом, или с Единым, взгляда которого наше мышление не может выдержать и которое оно не в состоянии облечь в языковую форму. Доказательством чему служит то, что у нас есть дефиниции «жизни», «души», «животного», «человека» и сотни других сущностей, но нет ни одной дефиниции «Блага» или «Единого». Понимаемая таким образом диалектика приводит к незримому и несказанному, и именно благодаря этому платонизм предлагает себя умозрительным мистикам как инструмент, хорошо приспособленный для их целей.

Такое решение проблемы, поставленной Гераклитом и Парменидом, имеет ценность для определенной области онтологии — а именно, для науки о бытии как оно есть, давая сугубо умозрительный ответ на вопрос: что должно быть бытием, чтобы полностью удовлетворить притязания интеллекта? Оно никоим образом не решает другой, чисто метафизической проблемы: что находится над природными вещами как причина этих вещей? По причинам, относящимся исключительно к диалектике, Платон никогда не ставит каких-либо экзистенциальных проблем. Он скорее обращается к мифу, как это можно увидеть в «Тимее», где проблема бытия и ставится в совершенно другой форме: как произошло то, что множественное было порождено Единым? Хотя для решения этой проблемы онтологии недостаточно, притязания Платона остаются в пределах мифологического мышления, которое повествует о том, как мир бытия мог произвести мир становления. В данном случае речь идет об объяснении факта рождения — проблемы, возникающей не из онтологии начал, а из метафизики причин. Ибо все, что рождается, имеет причину. Тогда Платон воображает демиурга, который является строителем зарождающегося мира. На этого ремесленника возложена задача не объяснить само существование сущих, но лишь построить порядок и красоту космоса. Ни идеи, ни материя не рождены — следовательно, они не нуждаются в причине, однако «все», что образует вещи, рождено, ибо оно чувственно и находится в становлении. Следовательно, у него есть причина — демиург, который образовал мир, сосредоточив взгляд на идеях, и, действуя в данном случае как провидение, сформировал его как тело; в этом теле пребывает душа, а в ней — интеллект. Составленное таким образом «все» содержит только бессмертные и божественные существа, в том числе души, которые суть божественные живые существа. Что касается существ смертных — растений, животных и людей, — то они являются произведениями божественных существ. Демиург не мог бы создать их, не сделав бессмертными; следовательно, он обязал создать их божественные существа. Принцип, которым здесь вдохновляется Платон и заключающийся в том, что случайное может происходить от необходимого только через посредника, будет широко развит в дальнейшем.

Учение Аристотеля тесно связано с учением Платона, однако между одной и другой философией произошло коренное смещение проблематики. Бытие, о котором говорит Аристотель, — это актуально существующая субстанция; ее он называет первой субстанцией, которую мы воспринимаем эмпирически в телах посредством чувственного восприятия. Как и у Платона, у Аристотеля есть онтология, и так как он трактует ту же самую проблему, что и Платон, он, естественно, сохранил часть его ответов. Индивидуальные субстанции суть единственное реальное сущее, но главное, что в этих индивидах заслуживает именования бытия, или реальности (ousia), — это видообразующая форма, которая определяет их сущность. Индивиды маловажны — лишь бы в них присутствовал вид с его необходимостью и с его постоянным тождеством. Будучи включенными в индивиды, сущности не сохраняют в прежней мере преимуществ платоновских идей. На вопрос «что есть реального в бытии?» следует отвечать: «сущность (ousia), то есть то, благодаря чему данная субстанция есть то, она есть». Равенство «esse=essentia=forma=quo est» вдохновит в средние века бесчисленные доктрины от Боэция до Альберта Великого и далее. С другой стороны, поскольку Аристотель ставил в отношении субстанции проблему бытия, он, естественно, был вынужден дублировать свою онтологию метафизикой причин. Поскольку всякое сущее в состоянии становления — на какой бы ступени последнего оно ни находилось — заслуживает именоваться субстанциями, оно есть, и невозможно полностью объяснить его бытие, не обращаясь к причине, в силу которой оно есть.

Так как эта проблема ставится здесь в философском плане, было бы недостаточно снова прибегать для ее разрешения к мифологии. Поэтому аристотелевская наука о бытии как о бытии включает, помимо онтологии субстанции, генетику субстанций. Отсюда ее название — метафизика. После науки о физических вещах, то есть о природах, или о формах, связанных с материей, следует наука о трансфизическом, или трансприродном сущем, которое является причиной физического сущего, воспринимаемого органами чувств. Не связанное с материей, это сущее есть чистые сущности, оно является, следовательно, чистым и простым сущим. Каждое сущее есть «ousia», без всяких ограничений. Нематериальное, а следовательно умопостигаемое, каждое такое сущее есть бог. Все они иерархически расположены под умопостигаемым — абсолютно изначальным сущим, чистым актом мысли, которая мыслит самое себя, совершенство которого, столь желанное другими, есть конечная причина всех актов. В отличие от платонизма, аристотелизм представляет собой метафизическую космогонию, но вместо того, чтобы объяснить, подобно мифу в «Тимее», каким образом все пришло к бытию, метафизика Аристотеля, полностью устраняя проблему происхождения, объясняет причину и последовательность причин, вследствие которых мир вечно таков, каков он есть. Так как причинность, о которой говорит метафизика, является причинностью чистой Мысли, то вечно происходящее рождение мира подчиняется законам умопостигаемой необходимости, и поскольку речь идет об объяснении бытия как субстанции, то аристотелизм полагает, что он исчерпывающе объяснил причину сущих вещей, когда определил причину субстанциальности. Скомбинировать и объединить эти два решения проблемы бытия в одном стало делом неоплатонизма, в частности Плотина, оказавшего решающее влияние на Августина, и Прокла, «Первоосновы теологии» («Elementatio theologica») которого непосредственно повлияли на умы конца XIII века, а в XII веке играли большую роль опосредованно — через «Liber de causis». Слияние двух решений в одно осуществилось без труда, ибо большая часть мифа «Тимея» уже нашла свое отражение в метафизике Аристотеля. Основным результатом этого слияния была постановка на первое место платоновского Блага и Единого, но на этот раз ему была отдана роль причины субстанциального бытия, которую Аристотель предназначил чистой Мысли. Оставалось объяснить, как множественное способно порождать Единое, ибо Единое может происходить только от Единого. Чтобы решить эту проблему, прибегли к фундаментальному различию между онтологическими статусами Единого и того, что происходит от него. Так как Единое не рождается из ничего, то оно единственно необходимо; напротив, то, что происходит от него, само по себе лишь возможно и необходимо только лишь благодаря ему. Таким образом, нечто единичное, которое происходит от Единого, более не является Единым — оно двойственно, и эта изначальная двойственность, умножаясь на следующих ступенях развития, разворачивается во все большую множественность — до момента, пока не потеряется в небытии, если, достигнув этого предела, оно не остановится, чтобы начать возвращение к источнику. Следовательно, имеет место порождение бытия от Единого.

Эти великие метафизические положения оказали воздействие на умонастроения ХШ века лишь благодаря многовековым усилиям христианских мыслителей, которые их истолковывали и усваивали. По отношению к ним сразу же сложились две различные христианские позиции. Первая была представлена св. Августином. То, что последний заимствовал у Плотина, очень важно, но этот факт лишь подчеркивает значение того, что он у него не заимствовал. Как бы это ни казалось странным, Августин не заимствовал у Плотина его метафизику Единого. Если искать причину этого, то, несомненно, ее можно было бы найти в весьма простом факте, что, став однажды христианином (известно, что обращение Августина в христианство произошло почти сразу же после того, как он открыл для себя Плотина), Августин не мог забыть, что христианский Бог есть Бытие (Исх. 3:13—14); следовательно, он не мог помыслить, что бытие произошло от Единого; более того, он не мог отождествить бытие и Единое, что суть совершенно различные вещи. Не следовать в этом пункте Плотину — значит отмежеваться от самого Платона. Первоначало св. Августина — не «превыше сущности», скорее можно сказать, что оно—сама сущность и что это единственное, что может быть. Чтобы описать это, Августин должен был понимать его, как когда-то понимал его и Платон, но не как Благо и Единое, а как реальность собственно бытия, которая есть идея. Поэтому Бог Августина — это прежде всего «essentia», неизменность которой противопоставляется миру становления. Небольшая фраза из трактата «О Троице» («De Trinitate»; VII, 5,10) делает для нас очевидным этот синтез: «Быть может, надо сказать, что только Бог есть essentia. Ибо только Он истинно есть, потому что Он неизменен; именно это Он объявил Моисею, служителю Его, когда сказал: «Я тот, кто Есть».

Такова сердцевина того, что можно назвать — по крайней мере с точки зрения истории средневековой философии — августинизмом; он представляет собой наиболее стабильный элемент мысли XIII века. Мы уже подчеркивали, что такой августинизм может сочетаться с другими направлениями платонизма, причем до такой степени, что они начинают преобладать над ним: там, где августинизм является таковым в наибольшей степени, уже никогда не найти чистого учения св. Августина. Сюда добавляется что-то от Гебироля, что-то — от Гундиссалина, нередко от Рихарда Сен-Викторского и св. Ансельма. Когда все уже сказано, остается одно: подлинно христианский Бог, который именуется essentia как раз потому, что это слово образовано от «esse», Бог, для которого «быть» значит «быть неизменным», который есть и Благо, и Единый, ибо Он — само бытие, наконец, единый Бог, который является для нас причиной бытия, блага и познания только потому, что Он сам одновременно и нераздельно есть все это. Бог св. Августина не есть первая из плотиновых иерархически выстроенных ипостасей, но единый и троичный Бог Никейского собора; именно на уровне бытия или сущности, в и через бытие или сущность утверждается здесь единство Божественных Лиц. И самым удивительным — причем здесь лучше всего видна почти непогрешимость христианского чувства Августина — является то, что, сопротивляясь притязаниям Плотина, он не подчинил Бога Божественным идеям. В XIV веке Дунс Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus Oxoniense») попытался сделать это. Когда в XIII веке обнаружилась доктрина, которая таким именно образом подвесила сущность к единству Бога, ее, не опасаясь впасть в заблуждение, можно было связать с традицией св. Августина. Учения такого рода легко узнаваемы. Это — не философские космогонии; в них не видно сфер, иерархически эманирующих от своего начала; Книга Бытия существует там, чтобы заместить «Тимея», а им вполне достаточно одного «На Шестоднев». Их метод предпочтения — вовсе не то же самое, что платоновская диалектика умопостигаемого, используемая, чтобы проложить путь через вещи к единству, которое превосходит бытие; это, скорее, христианская диалектика, по существу психологическая и моральная, с помощью которой душа пытается укрепиться в бытии, чтобы освободиться от ужаса становления. Найти Бога внутри себя, раскрыв его сущность в образах при свете, которым этот «dator intelligentiae»⁹²³ Сам просвещает нас, — вот главное, что делает с разумом подлинный августинизм. Подлинный августинизм присутствует все же не в сочинении «О потоке сущего и происхождении мира» («De fluxu entis et processione mundi»), каким бы ни было заглавие труда и какие заимствования он ни пытался бы ассимилировать, а в трактате «О Троице» («De Trinitate») св. Бонавентура, Матвей из Акваспарты и другие великие францисканцы XIII века великолепно представляют эту августиновскую традицию, даже ту, с которой Джон Пеккам смело вступил в полемику, обличая философию «novella, quasi tota contraria»⁹²⁴ идеям Августина, введенную двадцать лет спустя в самую сердцевину теологической проблематики Фомой Аквинским. Вклад Августина в философию средних веков заключался в платонизме идей и в онтологии сущности (ousia), a не в «том, что выше сущности», и не в диалектике Единого. Плотину следовало дождаться XIII века на других путях. Путь Дионисия Ареопагита — первый и наиболее очевидный, но он не может быть основным, так как он проходил через Скота Эриугену. В простоте своего сердца Скот Эриугена играл в такую открытую игру, что все могли увидеть опасность, каковой он и был. Власть псевдообращенного св. Павлом была столь сильна, что ею нельзя было пренебрегать. Лишний повод, чтобы очертить ее, и именно этим мы обязаны стольким комментариям к трудам Дионисия — от Гуго Сен-Викторского до самого св. Фомы Аквинского, — главным объектом которых едва ли признаваемым или даже осознанным было извлечение из него яда. Другой путь, менее явный, но могущий завести ступивших на него гораздо дальше тех, за которыми шли, начинается от Боэция, проходит через Шартр, где расширяется благодаря Гильберту Порретанскому, продолжается Альбертом Великим, пересекается с тем, которым шел Прокл, и продолжается от Дитриха из Фрейберга до Экхарта и дальше. Начинать с Боэция — значит быть связанным через него с неоплатонической александрийской школой (П. Курсель), и если отсюда вовсе не следует отказа от христианства, то привносится значительная доля Плотина. Многие христианские комментаторы трактата «Об утешении философией» упрекали Боэция в платонизме, однако чисто христианский характер его «Малых теологических трудов» («Opuscula sacra»), по-видимому, закрыл глаза на неоплатонизм, по-иному тонкий и ядовитый, который одушевлял их. Именно отсюда берет свое начало средневековая традиция «De unitate» («О единстве»), которая на уровне чистой онтологии и вне всяких космогонических спекуляций делает из Единого форму и, следовательно, причину бытия: все, что есть, есть, потому что оно едино. Точно следуя выводам из этого принципа, можно ли прийти к пониманию души либо как самой формы, если рассматривать душу как причину, либо как выражение формы, если ее рассматривать как результат. Результат — это онтология, взятая в двух наслоенных друг на друга планах. Первый соответствует тому, что в онтологии Аристотеля сохранилось от платонизма: бытие (esse) определяется у него как форма (forma), ибо форма, как говорил Альберт Великий, есть «causa totius esse»⁹²⁵. Таким образом выявляется порретанский⁹²⁶ эквивалент между esse, формой, и quo est. Второй уровень выше первого и совпадает с неоплатонизмом Прокла, где Единое уже не полагается как просто обратимое с бытием, а как его престол и причина. По словам Экхарта, «Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper sedet esse»⁹²⁷. Вся вероучительная линия, идущая от Альберта Великого через Дитриха из Фрейберга и Экхарта, связана с неоплатонической онтологией Единого. Когда эта онтология ассоциируется с неоплатонической космогонией, многое из которой, по примеру Эриугены, было отвергнуто, но которую аль-Фараби, Авиценна и Прокл кое-кого заставили принять, то сразу же свободно начала развиваться тема «О потоке сущего» («De fluxu entis»), которую арабы интерпретировали в терминах возможного и необходимого, а христианские мыслители — в терминах божественной свободы и творения.

Во второй половине века, особенно в Париже, преобладало влияние философии Аристотеля — в том виде, в каком ее истолковал Аверроэс. Здесь еще иллюзии о ее перспективах были благоприятными. Сигер Брабантский и Боэций Дакийский были в свое время невообразимо многозначительными фигурами. Благодаря им Аристотель в интерпретации Александра Афродисийского господствовал по всем линиям. Тогда можно было присутствовать на спектакле, до тех пор невиданном в средние века, когда христиане добровольно разрывали узы, которые со II столетия связывали философию и теологию, и требовали исключительно от первой всего, что касается чистого разума. Речь не шла о простом инциденте, так как за подобным разрывом между философией и теологией должно было — в XIV веке — последовать запрещение магистрам факультета искусств обучать чему-либо, что касалось бы теологии. Рекомендуя космологию Аристотеля, аверроисты полностью восстановили его онтологию. Бытие есть субстанция, то есть либо чистый акт отдельной формы, либо сочетание материи и формы, в бытии которого акт формы выступает в качестве причины. В этих доктринах господствовал аристотелевский субстанциализм, который будет находить своих приверженцев даже в XIV веке.

Среди столь различных движений, которые постоянно пересекались и, пожалуй, в некоторых пунктах совпадали, возникло учение св. Фомы Аквинского. С временной дистанции нашего наблюдения за ним оно представляется нормальным результатом этих движений, и о нем можно даже говорить как об их резюме. На протяжении двадцати лет можно было писать о св. Фоме, полагая воздать ему хвалу; но если бы его произведения были утрачены, то полностью восстановить его философию можно было бы лишь исходя из свидетельств его современников. Да и то восстановить зачастую только формулировки, но отнюдь не их смысл. Ибо его учение — это не философия Единого, которое в его глазах есть только нераздельность бытия и, соответственно, принимает бытие как познанное бытие. Если бы, как другие учения XIII века, учение Фомы было бы учением о бытии, которое смогло интегрировать в себя весь субстанциализм Аристотеля, оно все равно превзошло бы его, поскольку неразрывно привязало реальное бытие к акту существования. Бытие субстанции — это либо бытие чистой формы, либо бытие соединения, форма которого есть акт; нет формы у этой формы, которая представляет собой высший акт в порядке субстанциальности; но в томизме есть акт самой формы, и это — существование. Таким образом, св. Фома в совершенно новом смысле воспринял классическую формулу, привычную для Магистра Альберта и многих других: «essentia est id cujus actus est esse»⁹²⁸. Акт сущности отныне не форма (quo est) того, что есть (quod est), но существование. Бытие более — не просто то, «что» есть, понимаемое в смысле Платона или Аристотеля, — оно то, что «есть». Короче, чтобы изучить обычную у св. Фомы форму, повторим, что «ens»⁹²⁹ означает «esse habens»⁹³⁰, полученный от Бога чистый акт существования, собственное действие которого — извне создавать акты существования, каждый из которых ясно выражается в свою очередь в своих собственных действиях («operatio sequitur εςςε»)⁹³¹, чтобы как можно полнее реализовать свои возможности с помощью человеческой техники, науки, морали и религии. Многие современники св. Фомы почувствовали, что его учение ново, но никто не мог разобраться, в чем состоит новизна. Некоторые, как, например, Пеккам, поняли, что оно вносит в теологию другую технику, нежели у св. Августина, и были этим возмущены. Иные, например Эгидий Римский, сразу же нагрузили это учение балластом, который мог бы привязать его к платонизму; третьи спутали его с аристотелизмом Аверроэса; а среди поддерживающих учение Фомы расхождения в понимании его смысла оказались столь велики, что по крайней мере некоторые заблуждались относительно его значения.

Представлять XIII век томистским — это странное искажение перспективы, ибо люди того времени, безусловно, не считали его таковым, и, быть может, это не единственное искажение, когда мы на большом временном расстоянии представляем его себе как век св. Фомы. Теологи, несомненно, сойдутся в этом, но и философы имеют множество причин для собственных раздумий. Если в XIII веке не существовало ни одного основательного учения, которое не было бы плодотворным, и это сохранилось и по сю пору, то каждый, оставаясь на своей позиции, имеет благодатную почву для размышлений. И все они в зависимости от глубины, с которой они постигают реальность, и от характера, с которым достигают предельных уровней, где ставят свои проблемы, принципы, по-прежнему сохраняют отпечаток вечной молодости и неиссякаемой способности к обновлению. Постоянная новизна томизма — это постоянная новизна конкретного существования, к которому он обращается. «Scribantur haec in generatione altera»⁹³²: этот одинокий мыслитель писал не для своего века, а для времен, которые наступят после него.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|