|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ГРЕЧЕСКИЕ ОТЦЫ И ФИЛОСОФИЯ

Философия в истории христианства появляется только тогда, когда некоторые христиане заняли в отношении нее определенную позицию: стали либо клеймить ее, либо пытаться включить в новую религию, либо использовать в целях христианской апологетики. С этого момента термин «философия» приобретает значение «языческая мудрость», которое он сохранит на протяжении столетий. Даже в XII—XIII веках слова «philosophi» и «sancti» отражают прямое противопоставление двух мировоззрений: выработанного людьми, лишенными света веры, и выработанного отцами Церкви, говорящими во имя христианского Откровения. Тем не менее верно и то, что христианство уже довольно рано было вынуждено принимать в расчет языческих философов, причем образованные христиане первых веков заняли разные позиции по отношению к ним; часто позиция определялась личным пристрастием. Некоторые, обратившиеся в христианство довольно поздно и успевшие получить греческое философское образование, были тем более не склонны огульно его отрицать, что их обращение представлялось им конечным поворотом в поисках Бога, начатых вместе с философами. Благодаря неизбежному эффекту перспективы им казалось, что языческие мыслители прошлых веков уже вступили на путь, который наконец открылся в христианстве. Другие, которых отсутствовавшая у них потребность в спекулятивном мышлении не толкала к философским поискам, напротив, занимали резко негативную позицию по отношению к учениям, не вызывавшим у них никакого интереса. Как бы то ни было, поскольку философия уже в то время рассматривалась как отличная от христианской веры реальность, правомерно дать описание ее истории, то есть истории отношения к ней первых христиан.

1. ОТЦЫ-АПОЛОГЕТЫ

Отцы-апологеты появляются во II веке христианской эры; их называют так потому, что их главные произведения содержат апологию христианской религии. Первоначальный смысл слова «апология» — защитительная речь в суде; эти произведения и на самом деле являются как бы судебными речами; их произносят с целью добиться от римских императоров признания законного права христиан на существование в империи, где официальная религия — язычество. В апологиях можно найти изложение некоторых аспектов христианской веры и попытки оправдать ее перед лицом греческой философии.

Из двух самых древних апологий, которые датируются 125 годом, апология Кодрата⁸ не обнаружена. Однако складывается впечатление, что она опиралась главным образом на чудеса Христа, и нет никаких оснований предполагать, что в ней излагалась какая-то позиция по отношению к философам. Напротив, в дошедшей до нас в переводе апологии Аристида⁹ уже содержатся тезисы, явно навеянные философией. Исходя из множества вещей и наблюдаемого в этом множестве порядка, Аристид указывает, что царящее во Вселенной согласованное движение подчиняется некоторой необходимости, из чего он заключает, что источник и регулятор этого движения — Бог. Неподвижный, непостижимый и неизреченный Бог объемлет своим могуществом сотворенную Им Вселенную. Ни элементы, ни звезды не являются божествами — есть только один Бог, которого должны почитать люди всех рас, — варвары, греки, евреи и христиане. Таким образом, христианский взгляд на Вселенную зафиксирован в основных чертах в первой четверти II века; его правомерно назвать «иудео-христианским», потому что этот взгляд христианство унаследовало от Ветхого Завета. Главное в нем — понятие о едином Боге, Творце Вселенной. Оно было немедленно воспринято первыми христианскими писателями. Так, с неожиданной для этого времени силой он выражен в «Пастыре» Ермы¹⁰ (ок. 140—145): «Прежде всего веруй, что един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший всё из ничего в бытие» (Заповеди, 1,1). Эта формула творения — ex nihilo¹¹ — была, впрочем, сама по себе библейского происхождения (2 Мак. 7:28); в дальнейшем она должна была стать, по сути, формально-техническим термином, который использовали все христианские писатели для обозначения самого факта творения.

В одно время с «Пастырем» Ермы появились творения св. Юстина (Иустина) Мученика¹². Родившийся во Флавии, в Неаполисе (совр. Наблус), сын родителей-язычников, Юстин обратился в христианство не позднее 132 г. и умер мученической смертью в Риме при префекте Юнии Рустике (163—167). Из его сохранившихся произведений самые важные — «Первая апология» (150), обращенная к императору Адриану, за которой вскоре последовало дополнение, — адресованная императору Марку Аврелию «Вторая апология» и «Диалог с Трифоном», написанный ок. 160 г.¹³ Юстин сам рассказывает о своей религиозной эволюции, и даже если рассказ в «Диалоге с Трифоном» стилизован, он тем не менее достоверно передает главные причины, по которым язычник, обладающий греческой культурой, мог обратиться в христианство ок. 130 г. В ту эпоху религиозная тема занимала большое место в самой греческой философской мысли. Обратиться в христианство нередко означало перейти от философии с религиозным духом к религии, не чуждой философского подхода к миру. Для молодого Юстина философия была «тем, что ведет нас к Богу и соединяет с Ним». Вначале он был близок к стоикам, но эти люди не знали Бога и даже однажды сказали ему, что знать Его нет необходимости. Обратившись затем к перипатетикам, он столкнулся с наставником, который захотел сначала договориться об оплате, «чтобы наши отношения не остались без пользы»; значит, он не был философом. Тогда Юстин пожелал учиться у пифагорейца, но этот наставник потребовал, чтобы прежде он научился музыке, астрономии и геометрии; Юстин не захотел тратить время на эти предметы. Более полезной оказалась встреча с учениками Платона. От них он действительно узнал то, что стремился узнать. «Постижение бестелесных предметов, — рассказывает Юстин, — захватило меня в высшей степени; созерцание идей окрыляло мой дух, так что вскоре я возомнил себя мудрецом; я преисполнился надежды, будто вот-вот узрю Бога: ибо такова цель философии Платона»¹⁴.

В философии Юстин искал естественную религию, поэтому неудивительно, что позднее он отказался от платонизма в пользу другого мировоззрения. В своем уединении, куда Юстин удалился для размышлений, он повстречал некоего старца, который стал задавать ему вопросы о Боге и о душе; когда он отвечал ему, излагая взгляды Платона на Бога и на переселение душ, старец указал на явную несообразность: если души, которые видели Бога, должны Его впоследствии забыть, то их блаженство призрачно и мучительно; а если те, кто недостоин видеть Бога, в наказание за свое недостоинство остаются в плену у своих тел, то это наказание бесполезно, поскольку они его не чувствуют. В ответ Юстин привел доводы из «Тимея»; старец возразил, что его не волнует ни «Тимей», ни платоновское учение о бессмертии души. Если душа бессмертна и живет вечно, то это не потому, что она есть жизнь, как учит Платон, а потому, что она получает ее, как учат христиане: душа живет, потому что того желает Бог, и живет так долго, как Он желает. Такой ответ кажется нам сейчас слишком простым, почти банальным, но он резко прочерчивает демаркационную линию, отделяющую христианство от платонизма. Юстин спросил тогда, где он может прочитать об этом учении; ему сказали, что этого нет ни в одном творении ни одного из философов, — это сказано в Ветхом и Новом Заветах, и Юстин сразу же загорелся желанием прочитать их: «В моей душе вдруг запылал огонь, я полюбил пророков и тех мужей, кои суть — други Христовы; и, размышляя сам над их словами, я нашел, что только эта философия надежна и полезна»¹⁵.

Этот отрывок из «Диалога с Трифоном» весьма ценен, потому что на конкретном, исторически зафиксированном примере он показывает нам, каким образом христианская религия сумела непосредственно вобрать в себя то достояние, на которое раньше целиком претендовали философы. Христианство предлагало новое решение проблем, поставленных самими философами. Религия, основанная на вере в божественное Откровение, оказалась способна лучше разрешить философские вопросы, чем сама философия; ее последователи имели право претендовать на звание философов и, поскольку речь шла о христианской религии, могли называть себя философами именно потому, что они были христианами.

Однако подобная претензия вызывала некоторые возражения. Прежде всего если допустить, что Бог открыл людям истину только через Христа, то очевидно, что люди, жившие до Него, не были виновны в ее неведении. Поставив этот вопрос в «Первой апологии», Юстин попытался определить природу христианского Откровения и его место в истории человечества. Предлагаемый им способ решения заимствован из начала Евангелия от Иоанна. «Мы узнали, — пишет он, — что Слово светит всякому человеку, приходящему в мир, и, следовательно, весь род человеческий причастен Слову»¹⁶. Таким образом, существует универсальное Откровение божественного Слова, которое предшествует Откровению, осуществившемуся уже тогда, когда Слово стало плотью. Этот тезис Юстин впоследствии повторяет в терминах, заимствованных из стоицизма, когда говорит во «Второй апологии», что истина Слова — это как бы «посеянная первопричина», то есть некий зародыш, частичку которого получил каждый человек¹⁷. Но независимо от способа выражения факт заключается в том, что, поскольку Христос — это Слово, ставшее плотью, то все, кто жил согласно Слову, будь то евреи или язычники, жили согласно Христу, а те, кто из-за своих пороков жил вопреки Слову, жили вопреки Христу. Так что христиане и антихристиане были и до Христа, — как были достойные и недостойные. А если вспомнить, что греческие философы нередко заимствовали свои идеи из книг Ветхого Завета, то мы будем вправе заключить, что христианское Откровение — это кульминационный пункт божественного Откровения столь же древнего, сколь древен род человеческий.

Значит, христианство может взять на себя ответственность за всю историю, но в этом случае оно требует и определенных преимуществ. Все, что было совершено дурного, совершено против Слова, все, что было совершено доброго, совершено Словом; Слово — это Христос; следовательно, заключает Юстин от имени христиан, «все, что было когда-либо сказано истинного, — наше». Эти знаменитые слова из «Второй апологии» (гл. XIII)¹⁸ заранее оправдывают и обосновывают обращение христианских мыслителей последующих веков к греческой философии. И уж во всяком случае становится ясно, почему сам Юстин нисколько не удивляется этому. С его точки зрения Гераклит и стоики не чужды христианской мысли; Сократ «частично» знал Христа; и действительно, он обнаружил определенные истины усилием разума, что само по себе есть причастность Слову, а Слово — это Христос; следовательно, Сократ принадлежит к числу Его учеников. То же самое справедливо по отношению ко всем языческим философам: постигая истину, они обладали семенами той полной истины, которую во всем ее совершенстве несет нам христианское Откровение.

Принципы, которыми руководствовался Юстин, важнее, чем то, как он их применял. Сам характер его сочинений не дает возможности ни для широких обобщений, ни для углубленного обсуждения¹⁹. «Диалог с Трифоном» и обе «Апологии» не ставят целью полное изложение христианского учения, а тем более раскрытие философских концепций, разделяемых Юстином. Он только мимоходом коснулся тех положений, которые считал полезными для обоснования христианской веры; и мы можем лишь собрать воедино эти фрагментарные указания, группируя их по разделам, которых в таком виде у него нет.

Бог — единственное Существо, не имеющее определенного имени, по выражению Юстина — «безымянное». Называть Его Отцом, Творцом, Господом, Владыкой — значит не столько говорить о том, что Он есть сам по себе, сколько о том, что Он есть или что Он совершил для нас. Этот сокровенный Бог есть Бог Отец. С Творцом мира никто никогда не говорил, Его никто никогда не видел, но Он дал человеку познать Себя, послав «иного Бога, нежели Тот, Кто все сотворил; я говорю «иного» с точки зрения порядка, а не с точки зрения понятия». Этот иной Бог и есть Слово, которое открылось Моисею и другим патриархам и о котором мы сказали, что Оно светит всякому человеку, приходящему в мир. Слово — это «первенец» Бога, которого Он воздвиг, или «устроил», прежде всякого творения²⁰. Пытаясь выразить отношение Слова к Отцу, Юстин использует сравнения, которые заведомо не могут быть полными; например, сравнение с огнем, зажигающимся от другого огня, не уменьшая этого последнего, или идущее от стоиков сравнение с мыслью (внутреннее слово), которая выражается в речи (внешнее слово), не отделяясь от себя самой. Слово порождено Отцом до создания мира. Это темное место Библии, которое разные переводчики переводили по-разному, одним дает основания утверждать, что, согласно Юстину, Слово было порождено прежде творения, но в виду именно творения, а другим — что Юстин не разделял мнения о рождении Слова во времени. Но как бы то ни было, Юстин однозначно подчинил Слово Отцу и Создателю всех вещей. Бог — демиург, если говорить языком «Тимея», он занимает первенствующее место: Слово, порожденное Его волей, тоже Бог, но другого ранга. Что же касается Святого Духа, третьего лица христианской Троицы, то этот Бог располагается «на третьем месте»; именно так выражается о нем Юстин, давая вместе с тем повод думать, что он ясно не определил ни его природу, ни его положение и значение²¹.

Говоря о человеке, Юстин рассматривает только душу. Тот фрагмент из «Диалога с Трифоном», где он говорит о природе человека, довольно темен: «Как человек не существует вечно, и тело не навечно соединено с душою, но, когда эта гармония разрушается, душа покидает тело и человек более не существует, так и в тот момент, когда перестает существовать душа, из нее уходит дух жизни; душа более не существует и возвращается туда, откуда она была взята»²². Эта трехчленная концепция человеческой природы (тело, душа, дух, или «пневма») исходит от св. Павла и стоиков. Впрочем, совершенно ясно, что Юстин не считает смерть души невозможной. В самом деле, как и учил его старец, которому он обязан своим обращением, душа не есть жизнь: жизнь она получает от Бога; следовательно, она не обладает бессмертием по праву, но ее существование длится столько, сколько это угодно Богу. В одном любопытном отрывке из «Диалога с Трифоном» (V, 3) сказано, что души праведников войдут в более счастливый мир, где уже не умрут, а души злодеев будут подвергаться наказанию столько времени, сколько даст им существовать Бог. Но, поскольку в другом месте Юстин говорит о вечных муках, нельзя сказать, что у него была ясная точка зрения на этот предмет. Как бы то ни было, он не сомневается, что в иной жизни душа должна быть вознаграждена или наказана в соответствии со своими заслугами или виной. И это совершенно справедливо: раз воля человека свободна и не подчинена судьбе, как утверждали стоики, то человек ответствен за свои поступки. Юстин с такой энергией настаивает на свободе воли как на необходимом и достаточном основании заслуг и вины и так мало и туманно говорит о первородном грехе, что остается неясным, каким образом мог он постичь значение благодати. И все-таки он о ней говорит, а если вспомнить, что многие сочинения Юстина утеряны, то было бы неразумно произвольно реконструировать его взгляды на эту тему. Юстин, безусловно, не думал, ни что его дела спасут его без Христа, ни что Христос спасет его без дел, однако не очевидно, что он испытывал потребность обосновать эту двойную уверенность тем или иным спекулятивным утверждением.

Юстин — первый из тех, для кого христианское Откровение стало высшей точкой Откровения более широкого, но все-таки христианского по своему характеру, ибо всякое Откровение исходит от Слова, а Христос — это воплотившееся Слово. Поэтому его можно назвать родоначальником той христианской духовной семьи, в которой широко открытое христианство полагает своим все истинное и доброе и стремится обнаружить его, дабы освоить. Эта семья многочисленна, в ней не все святые, но Юстин Мученик — один из них; кровь, пролитая им за Христа, надежно свидетельствует о подлинности такого христианства и омывает даже менее чистые свидетельства. Среди свидетельствующих о Христе, которые исповедовали его до мученической кончины, Юстин готов был видеть и Сократа, по наущению демонов преданного смерти за свою несгибаемую любовь к истине. Быть может, об этом стоит вспомнить, чтобы правильно понять слова Эразма, — ибо Юстин задолго до него обосновал правомерность столь часто приводимой и столь различно понимаемой мольбы гуманиста: «Святой Сократ, молись о нас».

В причудливом сочетании исторических фактов порой обнаруживается любопытная определенная упорядоченность. Рядом с Юстином стоит Татиан²³ — прототип и родоначальник мыслителей, чье христианство, замкнутое в самом себе, вызывает скорее желание отвернуться от него, нежели сколько-нибудь глубоко его осваивать. Татиан, по-видимому, получил греческое риторское образование. Он, кстати, на всю жизнь сохранил литературный вкус и зачастую туманный стиль, которые усвоил в юности. Немало попутешествовав и изучив основы многих дисциплин, в особенности философии, он обратился в христианство по тем же мотивам, что и Юстин. После этого Татиан отправился в Рим, встретил там Юстина и сделался его учеником. Учитель, которого он назвал «изумительным», сильно повлиял на его умонастроение, однако взгляды, переданные им ученику, претерпели в творчестве последнего поразительную метаморфозу. Его главный труд «Речь, обращенная к грекам»²⁴ историки датируют периодом между 166 и 171 гг. по соображениям, правда, весьма абстрактным. Чем сильнее подчеркиваются в нем еретические элементы, тем больше дата его написания приближается к моменту, когда Татиан порвал с Церковью; наоборот, если этот аспект смягчить, то дата приближается к времени обращения Татиана в христианство. Но независимо от этого остается несомненным, что Татиан постепенно склонялся в сторону гностицизма и в 172 г. примкнул к учению Валентина. Позднее он либо основал, либо восстановил секту так называемых энкратитов, которая проповедовала абсолютный нравственный ригоризм, запрещала брак и предписывала полное воздержание от мяса и вина, считая их употребление тяжким грехом. Татиан так далеко зашел в исполнении этих предписаний, что в таинстве Евхаристии заменил вино водой²⁵. В последний период своей жизни он составил компиляцию из четырех Евангелий, согласовав их между собой и назвав «Диатессарон», она стала весьма популярна, особенно в Сирии²⁶.

В «Речи, обращенной к грекам», провозглашаются преимущественные права варваров, то есть христиан и христианства, по отношению к эллинам и их культуре. Против последних Татиан часто использует аргумент, который мы уже встречали у Юстина; но еще раньше к нему прибегали полемисты иудео-александрийской школы (Иосиф²⁷. Против Апиона, I; Филон. Аллегории, I, 33): большую часть своих философских идей греки заимствовали из Библии. Сейчас нет оснований соглашаться с этим утверждением, но само по себе оно показывает, что первые христианские мыслители вполне отдавали себе отчет в том, что и у греческих философов, и у христиан есть некоторая общая проблемная область. Если Татиан и не сам придумал этот аргумент, то во всяком случае пользовался он им настолько широко, что его можно считать характерной чертой его апологетики. Движимый сильным антиэллинским настроем, Татиан существенно расширил сферу применения своего довода. Он настаивал на том, что греки вообще ничего не изобрели, в частности не изобрели они и философию. В главах 31, 36 и 110 «Речи» он стремится доказать, что «наша философия» — так Татиан называет христианскую религию²⁸ — древнее цивилизации греков и что они заимствовали из нее многие учения, впрочем, не понимая их как следует. Греческие софисты украли библейские идеи и сокрыли кражу. Поскольку все, что они взяли не из Писания, абсурдно, то непонятно, чем могут гордиться философы. Аристотель, например, отрицал провидение или, по крайней мере, ограничивал его областью необходимости, исключая из нее все, что происходит в подлунном мире; к тому же он проповедовал аристократическую мораль и предназначал счастье только для тех, кто обладает богатством, благородным происхождением, телесной силой и красотой. Стоики проповедовали учение о вечном возвращении событий: тогда обязательно должны вернуться Анит и Мелет, чтобы снова обвинить Сократа, а так как дурных людей всегда больше, чем праведных, то будет возвращаться мало праведников и много злодеев. Поскольку Бог ответствен за зло или, точнее, поскольку стоики отождествляют Бога с абсолютной необходимостью всего существующего, то, значит, Бог — это сама злостность злодеев. Впрочем, бессмысленно подвергать системы философов подробной критике: они сами возложили на себя эту задачу, ибо постоянно заняты тем, что опровергают друг друга. Татиан первым предельно широко использовал аргумент, к которому многократно прибегали в дальнейшем: «по причине противоречий у философов». Во II веке этой теме было посвящено целое произведение, по традиции приписываемое Гермию: «Осмеяние философов» («Irrisio philosophorum»)²⁹.

Критика языческой религии Татианом не особенно оригинальна. То он показывает аморальность греческой мифологии и нелепость действий, приписываемых богам, то занимается тем, что до него уже сделали греческие философы. Критика Татианом астрологии сводится к утверждению, что она порождена демонами и к тому же несовместима с христианской идеей ответственности. Его обличение магии — того же свойства. Юстин еще раньше в обеих своих «Апологиях» говорил, что демоны используют магию, чтобы поработить людей. Развивая эту мысль, Татиан поясняет, что, вообще говоря, болезни вызываются естественными причинами, но демоны пытаются убедить людей, будто способны их излечивать, — отсюда магические рецепты. На самом деле наш апологет доверяет медицине не больше, чем магии, и фактически путает их. Подлинная его мысль в том, что христианин, достойный этого звания, лекарством от своих болезней полагает доверие к Богу. После критики многобожия и магии Татиан приступает к обличению фатализма. Довольно любопытно, что его возражения против тезиса, характерного для стоицизма, звучат подобно речам стоиков. Христианин не должен склоняться перед фатальной необходимостью, утверждает Татиан, потому что он властен над самим собой и над своими желаниями.

Теология Татиана в сущности не отличается от теологии Юстина. Однако его формулировки более четки, подчас более грубы, так что непонятно, можно ли воспринимать Юстина в изложении Татиана или же ученик в ряде важных пунктов исказил мысль учителя. Бог у Татиана един, невидим человеческому глазу, Он — чистый дух. Кроме того, Он — «начало» всего существующего, то есть, будучи нематериальным, Он является причиной материи. Бог не имеет причины, но у всего остального она есть, и эта причина — Бог. Примечателен способ, каким Бог является причиной. Он не является причиной материи в том смысле, как если бы Он был ей имманентен, но господствует над нею. Если и есть дух, имманентный вещам, «мировая душа», то им может быть лишь некое подчиненное Богу начало, которое не есть Бог. Этот тезис, направленный против стоицизма, является личным мнением Татиана. Так как все своим бытием обязано Богу, мы можем познать Творца исходя из творения. Ссылаясь на св. Павла (Рим. 1:20), Татиан говорит: «Мы познаем Бога через творение и постигаем Его силу через Его дела».

До создания мира Бог был один, но вся сила видимых и невидимых вещей была уже в Нем заключена³⁰. Все пребывало в Нем «посредством его Логоса», который Ему внутренне присущ. Далее произошло событие, уже отмеченное нами у Юстина, но Татиан описывает его в столь ясных выражениях, что больше невозможно сомневаться относительно природы этого события: «Посредством свободного акта воли Бога, чья сущность проста, из Него изошло Слово, и Слово, которое изошло не в пустоту, есть первое дело Отца»³¹. Татиан, снова вспоминающий здесь св. Павла (Кол. 1:15), хочет тем самым сказать, что божественное Слово не потерялось в пустоте подобно словам (verba), которые мы произносим, но, произнесенное, Оно остается и пребывает как реальное Существо. Остается под вопросом, как произошло само порождение. Слово «возникает посредством распространения³², а не отделения. То, что отделено, отнято от того, от чего оно отделено, тогда как то, что распространено, предполагает добровольную отдачу и не наносит ущерба тому, от чего оно взято»³³. Произведение Слова Богом — словно светильник, зажженный от другого светильника, или слово, услышанное учениками от учителя: «Например, я говорю, а вы меня слышите, и при этом я, обращающийся к вам, не лишаюсь своего слова из-за того, что оно передано от меня к вам, но, произнося слово, намереваюсь организовать материю, которая пребывает у вас в виде хаоса»³⁴. Итак, Бог изрек Свое Слово, не отделяя его от Себя, в виду творения.

Реально именно Слово произвело материю. Как выражается Татиан, оно ее «сработало» в качестве «демиурга». Христианское Слово в таком случае обнаруживает сходство с богом «Тимея», а он, в свою очередь, преображается в Бога-Творца. Строго говоря, Слово, по Татиану, не находит материю уже созданной, как демиург Платона, и не создает ее из ничего, как Бог Библии. Оно как бы «проецирует» ее вовне из себя подобно излучению, и к этому нельзя ничего добавить, не приписывая Татиану того, чего он не говорил. Можно с уверенностью утверждать, что, уподобляя порождение Слова Богом порождению мысли и речи человеком, он естественным образом представил творение как некое научение: «Произнося Слово, я намереваюсь привести в порядок материю, которая пребывает у вас в хаосе, и, как Слово, которое, будучи порождено изначально, породило, организуя материю, как собственное произведение то творение, которое мы видим, — так и я, в подражание Слову, возродившись и познав истину, тружусь, чтобы внести порядок в хаотическое смешение материи, с которой я имею общее происхождение. Ибо материя не безначальна, как Бог, и, будучи небезначальной, не обладает той же властью, что Бог; но она была сотворена, она — произведение кого-то другого и она могла быть произведена только Творцом Вселенной»³⁵. Описав таким образом творение в главе V своей «Речи», Татиан сразу же извлекает из этого описания аргумент в пользу воскресения тела. Для того, кто допускает творение, рождение человека есть то же самое, чем станет его воскресение; с точки зрения разума эти утверждения стоят одно другого.

Первые творения — это ангелы. Будучи сотворенными, они не Бог. Следовательно, они не обладают Благом по своей сущности, но реализуют его по своей воле. Поэтому они могут быть достойными или недостойными и, следовательно, могут быть по справедливости вознаграждены или наказаны. Падение ангелов повлекло за собою кару, потому что это справедливо. Каким же образом произошло падение? Татиан в абстрактных выражениях говорит об установленном Словом порядке и о мятеже первого ангела против закона Божьего. Другие ангелы сделали его богом, но Слово «отлучило от своего дела» инициатора падения и его сторонников³⁶. В результате отпадения от Слова эти ангелы превратились в демонов, и люди, последовавшие за ними, стали смертны. Из формулировок, которыми пользуется Татиан в главах VII и XII «Речи», можно заключить, что здесь он пытается довести до сознания язычников христианское учение о грехопадении. Это — апологетический по своему характеру рассказ, рассчитанный на определенных читателей; вот почему не стоит слишком вдаваться в его детали. Напротив, Татиан очень жестко говорит о последствиях падения ангелов для людей; из ненависти к стоицизму с его учением о необходимости он соответственно утверждает, что падшие ангелы привнесли понятие фатализма. Воспринятое людьми, оно привело их к убеждению, что Судьба будто бы является реальной силой, и люди стали настоящими рабами этого дьявольского изобретения.

Об антропологии Татиана, как и о его теологии, можно сказать, что она вводит нас в искушение уточнить учение Юстина по ряду пунктов, рискуя приписать учителю те выводы, которые, скорее всего, сделал ученик. Но как бы то ни было, мы знаем, что именно Татиан разделяет то, что именуют душой, на два элемента. Один — то, что он называет «псюхе», род духа, который по-латыни назовут «animus», пронизывающий материю всего существующего — светил, ангелов, людей, животных, растений и вод. Будучи единой сама по себе, «псюхе» принимает различную природу в зависимости от вида существ, которые она одушевляет. Она, впрочем, материальна. Татиан заявляет, что следует здесь Откровению; возможно, он имеет в виду тексты Ветхого Завета, где душа животных отождествляется с кровью. Другой элемент души — дух, или «пневма». Это высшая часть души и душа как таковая. Она нематериальна, и именно через нее укореняется в человеке образ и подобие Бога. По своей природе душа смертна: она не умирает только по воле Божией. Узнать, какую судьбу уготовил Бог душе, у Татиана, увы, так же трудно, как и у его учителя Юстина. Складывается впечатление, что нам недостает какого-то ключа, чтобы ясно понять их идеи. Вот, например, что написано в главе XIII «Речи, обращенной к грекам»: «Душа человека сама по себе не бессмертна, нет, о греки, она смертна; но та же душа способна и не умирать. Она умирает и распадается вместе с телом, если она не познала истину, но она воскреснет при конце мира, чтобы получить вместе с телом наказание смертью в бессмертии; и, с другой стороны, она не умирает, хотя и распадается на какое-то время, если просвещена познанием Бога». Можно сколько угодно толковать подобный текст на досуге, но как можно быть уверенным, что не искажаешь мысль автора? Очевидно, единственный ясный пункт — это то, что платоновское учение о природном бессмертии души, ставшее ныне неотъемлемой частью христианского учения, отнюдь не казалось столь необходимым первым христианским мыслителям. Самым важным было для них не утверждение бессмертия души как такового, но уверенность в ее воскресении, даже если бы она была смертной; если же она бессмертна, то не по своей природе, а по свободной воле Бога.

Именно из такого понимания бессмертия души, по-видимому, извлек Татиан принципы своей морали. Сама по себе душа — только мрак, а свет и жизнь она получила от Слова. Из-за мятежа против Бога жизнь была отнята у нее, и отныне она должна предпринимать усилия, чтобы соединиться со своим началом. К счастью для человеческого рода, Слово само стремится снизойти к нему посредством вдохновенных людей, в которых господствует «пневма», — в противоположность тем, в которых господствует «псюхе». Во всей душе в целом совершается преображение («метанойя»), и она вновь принимает в себя божественный Дух, который изгоняет грех. Такое преображение, или раскаяние, побуждает душу отдаляться от материи и ведет ее к аскезе, дающей ей настолько полное освобождение, насколько это вообще возможно.

Здесь уже просматриваются гностические настроения, в конце концов приведшие Татиана к энкратитам, — секте, главой которой он впоследствии стал. Из произведения, где он изложил эту свою последнюю доктрину («О совершенствовании по образу Спасителя»), до нас дошло, к сожалению, только одно название; однако общая направленность его творчества проявилась достаточно четко, чтобы увидеть в Татиане тип христианского темперамента, противоположный темпераменту Юстина. Вся «Речь, обращенная к грекам» — это произведение варвара, сражающегося против эллинского натурализма, не делающего никакого различия между здоровыми и нездоровыми его элементами и, следовательно, не пытающегося что-либо из него воспринять. Нельзя не увидеть глубокий исторический смысл в том, на первый взгляд парадоксальном, факте, что неумолимый противник греческого натурализма окончил жизнь еретиком, а тот, кто любую красоту, пусть даже греческую, считал озаренной Словом, и сегодня почитается Церковью как святой Юстин.

Из «Апологии» Мелитона, епископа Сардийского, обращенной к Марку Аврелию, осталось очень немногое, но это немногое заставляет глубоко сожалеть о том, что «Апология» не сохранилась. Все, что от нее осталось, — четыре цитаты, и три из них приведены в «Церковной истории» Евсевия³⁷. Э. Пюш подчеркивал, что особый интерес представляет третий отрывок: по-видимому, Мелитон был первым, кто, идя дальше Юстина по пути согласования античной и христианской мыслей, «в появлении христианства в недрах империи увидел провиденциальный смысл». Вот самое существенное место из этого отрывка; оно замечательно во многих отношениях, но прежде всего тем, что Мелитон, как до него Юстин, называет христианство философией христиан: «Наша философия распространилась вначале среди варваров; потом, во времена великого царствования твоего предка Августа, она расцвела среди народов, которыми ты правишь, и стала счастливым предзнаменованием, особенно для твоей империи. Ибо с тех пор держава римлян укрепилась во всем своем блеске, держава, которой ты стал и будешь через твоего сына желанным властителем, если окажешь покровительство философии, возникшей и развившейся при Августе и почитаемой твоими предками наряду с другими религиями. Полезность нашего учения, появившегося одновременно со счастливым началом империи, обнаруживается в том, что со времени правления Августа в ней не случалось никаких бедствий; напротив, все было блистательно, славно, согласно с общими стремлениями. Одни лишь Нерон и Домициан, позволившие себя обмануть нескольким завистникам, пожелали опорочить наше учение; это их ошибка, что ложь сикофантов³⁸ против его приверженцев из-за неразумных действий распространилась столь широко. Но твои родители, которые были благочестивы, нашли лекарство против их невежества... Ты же, в еще большей, чем они, степени держащийся того же взгляда на вещи, исполненный еще более гуманного и философского настроения, ты, мы уверены, сделаешь все, о чем мы тебя просим»³⁹.

Хорошо известно, что подобное убеждение было безосновательным; чтобы правильно понять либерализм Мелитона, нужно иметь в виду, что живой интерес у него вызвали соответствующие настроения Марка Аврелия. Но независимо от этого его аргументация основана на новой для того времени идее, которая впоследствии оказалась плодотворной: христианская вера должна стать философией Римской империи. Позднее эту идею энергично поддерживал св. Августин в своем «О Граде Божием»⁴⁰, а полностью она была реализована при Карле Великом⁴¹. Несомненно, Мелитон Сардийский считал возможным определенный союз между философией и христианством. Впрочем, неизвестно, к какой философии склонялся он сам. Геннадий⁴² и Ориген утверждают, что в не дошедшем до нас трактате он учил, что Бог телесен; поэтому можно полагать, что Мелитон отдавал предпочтение одному из направлений стоицизма. И все же в этом важном вопросе мы вынуждены ограничиться догадками.

Юстин и Татиан — это две темы, но отнюдь не две школы, не две линии развития, к которым теперь нам предстоит обратиться. Сложная реальность, историю которой мы излагаем, — это само христианство, стремящееся на протяжении почти двадцати веков творчески выразить себя в терминах философии. Бесчисленные участники этого грандиозного труда могут быть сведены к небольшому числу духовных семейств, внутри которых каждый сохраняет свою индивидуальность, а его творения несут на себе отпечаток эпохи и места, в которых они родились. Сейчас, дойдя до второй половины II века, мы обратимся к знаменитому сочинению «В защиту христиан», написанному около 177 г. Афинагором⁴³. Оно имеет характер послания (presbeia), адресованного императору Марку Аврелию, а также Ком-моду, ставшему его соправителем в 176 г. Обстановка в то время была весьма неблагоприятной для христиан. В эпоху Антонинов Римская империя имела разумное и хорошо организованное управление; однако даже при лучшем из императоров этой династии, Марке Аврелии, христиане подвергались жестоким гонениям. В стойкости мучеников этот правитель-стоик видел лишь упрямство одержимых. Перечитаем хорошо известный отрывок из его «Размышлений» (XI, 3): «Какова душа, которая готова, когда надо будет, отрешиться от тела, то есть либо угаснуть, либо рассеяться, либо пребыть. И чтобы готовность эта шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, — нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности»⁴⁴. В самом деле, христиане империи называли себя гражданами Царства, которое не от мира сего, и подданными Бога, с которым отнюдь не отождествляли императора. Поэтому им было необходимо отвести обвинения в безбожии, и апология Афинагора отмечена этим устремлением.

В сочинении «В защиту христиан» Афинагор не высказывает собственного отношения к греческой философии — ни горячей симпатии Юстина, ни враждебного неприятия Татиана; он просто констатирует, что по ряду положений философы и Откровение согласны между собой. Это согласие он не объясняет ни предполагаемыми заимствованиями философов из Библии, ни универсальным просвещающим действием Слова; Афинагор привлекает внимание к этому обстоятельству с целью указать, например, что поскольку Аристотель и стоики проповедовали монотеизм, то враждебность христиан к многобожию не может быть поставлена им в вину как их собственное преступное изобретение. То же относится к Платону. Когда Афинагор признает, что Платон узрел истину — и даже догмат Троицы, — то это не столько похвала Платону, сколько защита догмата, в целях которой полезно сослаться на такого предшественника. С другой стороны, когда Афинагор излагает собственно христианские идеи и указывает в качестве окончательно принятых такие, как монотеизм и духовная природа Бога, то его произведение предстает как значительный и интересный шаг вперед.

Отметим прежде всего четкое определение соотношения веры и разума. Источник всякого надежного знания о Боге — сам Бог. «Следует, — говорит Афинагор, — узнавать о Боге у Бога», то есть в Откровении; однако, поступая так, допустимо размышлять над истиной Откровения и толковать ее с помощью разума. В главе VII послания «В защиту христиан» Афинагор называет это «доказательством веры»⁴⁵. И сам на примере диалектического обоснования монотеизма в противоположность политеизму тут же поясняет, что он имеет в виду. Его аргументация не лишена наивности, но этот текст пользуется авторитетом и заслуживает анализа, поскольку содержит первое известное нам доказательство единственности христианского Бога.

Чтобы проследить, как логическое рассуждение смыкается с верой, нам предстоит рассмотреть изначальное бытие лишь одного Бога — Творца нашей Вселенной — следующим образом. Если вначале было несколько богов, то либо все они пребывали в одном месте, либо каждый из них пребывал в своем особом месте, будучи отделен от других. Но они не могли пребывать в одном месте, так как не обладали одной и той же природой; а обладать одной и той же природой они не могли, потому что подобны одно другому лишь существа, порожденные одно другим, а, будучи богами, они не могли ни быть порождены один другим, ни быть созданы по подобию одного другому. Тогда предположим, что каждый из богов занимал свое собственное место. Допустим, что один из них — творец, или делатель, ремесленник мира, в котором повсюду он осуществляет свой промысел; следовательно, он охватывает этот мир своим могуществом. Где же тогда место другому или другим богам? В мире, в котором мы живем, его, естественно, нет. Значит, этих богов следует поместить в других мирах; но поскольку в таком случае они не будут оказывать никакого воздействия на наш мир, их могущество следует считать ограниченным; следовательно, это не боги. Впрочем, принятое нами допущение абсурдно: не могут существовать другие миры, ибо могущество нашего Творца охватывает все. Этих богов, не способных что-либо создать или сохранить, не существует. Но может быть, они пребывают в бездействии? Тогда куда их поместить? Говорить, что бог нигде не пребывает, ничего не творит и ничем не управляет, значит утверждать, что его нет. Следовательно, есть только один Бог, который с самого начала был Творцом мира и который один надзирает над своим творением. Диалектический пафос этого доказательства заслуживает более солидного обоснования. По-видимому, Афинагор не способен помыслить Бога безотносительно к пространству. Отголоски его размышлений на эту тему обнаруживаются в творении Иоанна Дамаскина «О православной вере» (кн.V, гл.5), но доказательство было слишком легковесным, чтобы вписаться в историческую перспективу, и самое ценное, что в нем можно отыскать, — это само намерение представить доказательство.

В теологии Слова Афинагор пошел значительно дальше своих предшественников. Он решительно настаивает на вечном пребывании Слова в Отце и больше не говорит о нем как о некоем «ином Боге», однако сохраняет понятие порождения Слова как отдельного лица, которое, вероятно, было произведено ради творения. В этом отношении для Афинагора, как и для его предшественников, решающее значение имеет библейский текст из Притчей Соломона (8:22): «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони». Его суждения о Святом Духе довольно туманны. Афинагор представляет Его себе «исходящим от Отца и возвращающимся к Нему, подобно солнечному лучу». Таким образом, здесь еще далеко до точной формулировки догмата о Троице⁴⁶.

Помимо послания «В защиту христиан», Афинагор написал трактат «О воскресении»⁴⁷; он сохранился и представляет определенный интерес в смысле истории отношений между христианской верой и философией. Прежде всего Афинагор утверждает, что воскресение тел возможно. Бог способен его совершить, ибо Тот, Кто способен сотворить, очевидно может и вернуть жизнь тому, кого Он сотворил; Он может даже пожелать этого, так как в воскресении нет ничего несправедливого и не достойного Бога. Данный исходный пункт всякой апологии Афинагор называет речью «в защиту истины»; второй пункт, который в обязательном порядке следует за первым, представляет собой речь «об истине». В этом случае она заключается в том, чтобы после указания на возможность воскресения тел Богом показать, что оно произойдет на самом деле.

Афинагор приводит три главных аргумента в защиту своих утверждений. Во-первых, если Бог создал человека для того, чтобы он участвовал в смиренной и мудрой жизни и созерцал Божьи творения, то сам факт рождения человека гарантирует его бесконечное существование, а последнее, в свою очередь, предполагает воскресение, без которого человек не мог бы продолжать существовать. Афинагор настаивает на чисто рациональном характере этого аргумента; подобную ситуацию он считает не просто вероятной, а вполне очевидной, ибо она основана на надежных исходных положениях и на выводимых из них следствиях. Одного этого довода уже достаточно. Поэтому Афинагор и ставит его на первое место и не без юмора возражает тем, кто приводит сначала такие доказательства, которые следовало бы использовать только как дополнительные. К примеру, напрасно говорят, будто воскресение необходимо для того, чтобы свершился последний суд, ибо в таком случае не должны были бы воскреснуть дети, умершие в слишком нежном возрасте, когда невозможно совершить ни добра, ни зла.

Второй аргумент Афинагора основан на природе человека, состоящего из души и тела. Бог ввиду определенной цели сотворил не души, а людей. Необходимо, следовательно, чтобы история и судьба двух элементов, образующих это целое, была единой. Этот принцип приводит Афинагора к мысли, представляющей исключительную ценность для всякого христианского философа, причем в терминах непревзойденной силы и ясности: человек — это не только его душа, а соединение его души и его тела. Если вдуматься, этот тезис с самого начала вел к необходимости, которую христианские мыслители осознали позднее, не поддаваться миражам платонизма. Либо мы вслед за «Алкивиадом» Платона допускаем, что человек — это душа, которая пользуется телом, и исходя из этого признака шаг за шагом принимаем весь платонизм целиком, либо — вслед за Афинагором — мы полагаем тело как существенную часть человеческой природы и тогда неизбежно встаем на точку зрения антропологии аристотелевского типа. Догмат о телесном воскресении заставляет включить плоть в дефиницию человека; как, на первый взгляд, ни парадоксален этот тезис, представляется, что данный догмат заранее предопределил конечную победу аристотелизма над платонизмом в истории христианской философской мысли. Внимательно прочитаем изначальную формулировку этого принципа: «Если мышление и разум были даны людям для того, чтобы они познавали вещи, постигаемые мыслью, и не только самое их субстанцию, но также доброту, мудрость и справедливость Того, Кто им их дал, то необходимо — поскольку причины, по которым им была дана способность разумного суждения, остаются неизменными, — чтобы эта способность продолжала существовать всегда. Она не сможет существовать, если не будет существовать та природа, которая ее получила и в которой она пребывает. Но мыслительную способность и разум получила не душа как таковая, их получил человек. Следовательно, абсолютно необходимо, чтобы человек, состоящий из души и тела, существовал всегда, а это невозможно, если он не воскресает».

Здесь появляется третий, и последний, аргумент доказательства, но только после того, как приняты два предыдущих: каждому человеку полагается справедливое воздаяние — награда или кара. Если допустить существование Бога — праведного Творца, провидящего судьбы людей, то нужно допустить и справедливый суд, за которым следует приговор, и поскольку не душа, а человек в целом оказывается достойным или недостойным, то необходимо телесное воскресение, дабы был вознагражден или наказан весь человек в целом.

Таким образом, Афинагор верно понимал смысл ряда фундаментальных проблем, которые предстояло решить христианской мысли. Различение двух моментов всякой апологетики: доказательство достоверности посредством опровержения аргументов, показывающих абсурдность веры, и непосредственное рациональное обоснование истин, полагаемых в качестве возможных; разграничение рационального доказательства и обращения к вере. Вот почему Афинагор, как мы видели, обосновывает воскресение тел, не обращаясь к воскресению Христа, которое для всякого христианина является залогом воскресения всех, указанием на то, что в качестве объекта самого христианства мыслится спасение человека и, как следствие, идентификация человека в его человеческих составных частях.

Апология Феофила Антиохийского «Послание к Автолику»⁴⁸ адресована не императору, а частному лицу — Автолику, который упрекал Феофила в том, что он обратился в христианство. Таким образом, это — апология в новом смысле слова, более близком к современному. Она явно уступает апологии Юстина, и потому ее автора назвали «бесталанным Татианом». Эта характеристика не кажется слишком уничижительной, когда после Афинагора читаешь у Феофила такой, например, аргумент в пользу телесного воскресения: «Ты не веришь, что мертвые воскреснут? Когда это произойдет, тебе придется поверить»⁴⁹. Наверное, но тогда не стоит писать апологию, нужно просто подождать. Бог представлен у Феофила как непостижимый человеческим разумом; термин «Логос» обозначает исключительно Его владычество, и даже само слово «Бог» (theos) указывает лишь на то, что Он привел к бытию все вещи, включая материю. Отметим, что Феофил вслед за Ермой и Книгой Маккавейской пользуется формулой: «Бог произвел все вещи, из не сущих в сущие» (1,4), то есть путем творения ex nihilo.

Ко II веку относятся два анонимных произведения, которые долгое время ошибочно приписывались Юстину: «Речь к эллинам», общий дух которой напоминает пафос Татиана, так как в ней вся греческая культура целиком подвергается осуждению, и «Увещание эллинов», в котором вновь рассматривается вопрос о заимствованиях из Библии, где истина содержится во всей полноте. Особняком стоит небольшое, несколько иного жанра произведение Гермия, которое обычно обозначается как «Осмеяние философов» («Irrisio philosophorum»), хотя точнее было бы назвать его «Осмеяние философов по наружности». Философ по сути — это сам христианин, который, восприняв от Татиана и Феофила тему противоречий между философами, строит на этой основе все произведение. Традиционное название правомерно в том смысле, что оно указывает на апологетическую тему, к которой впоследствии будут часто обращаться христианские мыслители: противопоставление путаницы, разногласий между заключениями, к которым приводит разум, предоставленный самому себе, и совершенной гармонии всех вероучительных доктрин.

Апологеты II века никогда не занимались построением философских систем, но от этого их деятельность не становится для истории философии менее интересной. Прежде всего мы обнаруживаем в их трудах те проблемы, которые впоследствии привлекут внимание христианских философов: Бог, творение, человек, рассматриваемый с точки зрения его природы и его целей. Далее, мы видим также, как христианство воздействовало на философию. Новая вера немедленно привела к радикальному смещению перспективы; ее безусловное принятие мотивировало в дальнейшем и ее философскую интерпретацию. Переход из греческого универсума в христианский совершался не путем плавной эволюции: создается впечатление, что в сознании таких мыслителей, как Юстин и Татиан, греческий универсум внезапно обрушился, чтобы освободить место новому христианскому универсуму. Интерес этих первых философских попыток состоит преимущественно в том, что эти писатели ищут не истину, которую им еще предстоит открыть, а формулировки для выражения уже открытых ими истин. Но единственная философская техника, которой они располагают, — это техника самих греков, чью философию им нужно реформировать и чью религию отбросить. Апологеты II века взялись за грандиозную задачу, реальные масштабы которой обнаружатся лишь в последующие века, — задачу выразить универсум сознания христиан на языке, предназначенном исключительно для выражения сознания греков. Неудивительно, что они оступаются почти на каждом шагу этого первоначального исследования истины, которую они скорее целиком охватывают извне, нежели проникают в ее глубину. Принятая ими истина превосходит то, что они знают, и едва ли хватит одиннадцати веков совместных трудов и усилий многих гениев, чтобы сформулировать то, что может узнать о ней человек.

ЛИТЕРАТУРА

Об эпохе патристики вообще: Ueberweg F. Die patristische und scholastische Philosophie 11. Aufl. Berlin, 1918 — великолепный рабочий инструмент, необходимый для изучения истории философских идей отцов Церкви. Книга другого характера, но столь же превосходная: Stökl А. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891; Wulf M. de. Histoire de la philosophie médiévale. 6^e éd. T. 1: Des origines jusqu’à la fin du XII^е siècle. Louvain, 1934; Gilson E., Böhner Ph., O. F. M. [Орден францисканцев]. Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues. Paderborn, 1937; Romeyer В., S. J. [«Общество Иисуса»]. La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes. P., 1935— 1937. Vol. 1-3.

Греческая патристика: Puech A. Histoire de la littérature grecque chrétienne. P., 1928—1930, vol. 1—3. Полезно просмотреть также книгу: Huber J. Die Philosophie der Kirchenväter. München, 1859. Сводную библиографию по этому периоду см: Ueberweg F. Op. cit. S. 640-644; Puech A. Op. cit. Т. l. P. 5—6.

Апологеты II века: Puech A. Les apologistes grecs du II^е siècle de notre ère. P., 1912.

Аристид: Puech A. Histoire de la littérature grecque chrétienne (см. выше). Т. 2. P. 126—130.

Юстин: (Euvres, J. P. Migne (éd.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. VI; Apologies (греческий текст с французским переводом L. Pautigny) в сборнике: Textes et documents pour l’étude historique du Christianisme. P., 1904-1910, vol. 1—10, v. 1, 1904; Dialogue avec Tryphon (греческий текст с французским переводом G. Archambault) (тот же сборник, v. 9, 1909); Rivière J. Saint Justin et les apologistes du II^e siècle. P., 1907; Pfättisch A. Der Einfluss Platons auf die Theologie Justins des Märtyrers. Paderborn, 1910; Lagrange M.-J. Saint Justin. P., 1914; Goodenough E. The Theology of Justin Martyr. Iena, 1923; Bardy G. Justin, в словаре: Vacant A., Mangenot E. (éd.). Dictionnaire de théologie catholique, v. 8, col. 2228—2277 (библиография об Юстине — col. 2275—2277).

Татиан: Migne J. P. (éd.). Patrologiae eursus completus. Series graeca, t. 6; французский перевод «Речи, обращенной к грекам» содержится в: Puech A. Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suivies d’une traduction française du Discours avec notes. P., 1903.

Мелитон: Thomas C. Melito von Sardes. Osnabrück, 1893; Puech A. Histoire de la littérature grecque chrétienne, t. 2, P. 189—195.

Афинагор: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 6; Geffcken J. Zwei griechischen Apologeten (Aristides und Athenagoras). Leipzig — Berlin, 1907.

2. ГНОСТИЦИЗМ II ВЕКА И ЕГО ПРОТИВНИКИ

II век от Рождества Христова — это эпоха сильного религиозного брожения. Повсюду самыми разнообразными способами люди ищут и находят пути к столь желанному единению души с Богом. Но знать, что Бог существует и что о Нем можно делать какие-то рассудочные утверждения, то есть, коротко говоря, познавать Его философски, теперь уже кажется недостаточно; начинаются поиски особого «знания» (gnōsis) — некоего объединяющего и обожествляющего опыта, который позволил бы установить личную связь с Богом, реально соединиться с Ним⁵⁰. Это религиозное беспокойство, имевшее, по всей вероятности, восточное происхождение и предшествовавшее христианству, находило питательную среду в некоторых направлениях греческой философии, которые и сами по себе были религиозно ориентированы. Платонизм и стоицизм представлялись подходящими учениями для чисто религиозных целей; и хотя религиозное содержание отнюдь не было целью этих учений, они позволяли приспособить их для этого. Гностицизм II века как раз и представляет собой синкретизм такого рода; столкнувшись с новой тогда христианской верой, он попытался ее ассимилировать. Впрочем, «гностицизм» как родовой термин означает крайне абстрактный подход к исторической реальности. В действительности существовали лишь отдельные гностики и гностические учения, но эти люди и их доктрины имеют ряд общих черт, что позволяет обозначить их одним именем.

В той степени, в какой это общее наименование оправданно, можно утверждать, что все эти учения, поскольку они исходят из веры в Откровение, ставили перед собой цель преобразовать веру в некое знание (gnōsis), способное соединить человека с Богом. Такие попытки были основаны на диалоге между религиозной верой (pistis) и интеллектуальным знанием (gnōsis). В принципе речь шла о том, можно или нет мыслить веру как некую мудрость (pistis sophia). Это дало основание одному историку религии сказать (эту фразу часто цитируют), что «гнозис представляет собой первую попытку построить общую философию христианства» (Р. Липсиус). И еще: гнозис был «радикальной эллинизацией христианства» (А.Гарнак). Эти формулировки не совсем точны, поскольку гностицизм был, скорее, попыткой создать некие философские мифологии для овладения христианством в его собственных целях. Вполне христианским является стремление углубить веру с помощью знания, но лишь в случае, если это знание накапливается внутри веры; однако совершенно не по-христиански рассматривать веру как какие-то строительные леса, которые — уже в этой жизни — рациональное знание позволит нам отбросить. Вот почему с этого момента мы будем сталкиваться с двумя принципиально различными концепциями знания, доступного христианину: знания, предназначенного заменить собою веру, и знания, покоряющегося ей, чтобы проникнуть в ее тайны. Первая из этих концепций собственно и характеризует гностицизм⁵¹.

Точная дата возникновения гностицизма, как и многих других исторических явлений, неизвестна. С достаточной ясностью гностический кризис обозначился во второй трети II века. В «Диалоге с Трифоном» (между 150 и 160) Юстин в одной-единственной фразе упоминает секты Маркиона, Валентина, Василида, Сатурнила и другие, «каждая из которых имеет особое имя по учению ее главы»⁵². Среди этих имен особенный интерес для нашего исследования представляют имена Маркиона, Василида и Валентина⁵³.

Маркион, происходивший из Синопа, уже был отлучен своим епископом от церкви, когда он прибыл в Рим, чтобы проповедовать свое учение в кругу христиан; столкнувшись там с резкой оппозицией, он основал в 144 г. общину, которая стала носить его имя. Самое примечательное в гностицизме — это потребность ссылаться на христианство и одновременно невозможность согласиться с ним. Учение Маркиона, известное нам лишь по опровержениям его христианских противников, с религиозной точки зрения характеризуется прежде всего полным разрывом с иудаизмом. В его глазах Ветхий и Новый Заветы не дополняют друг друга, но друг другу противостоят. Эту мысль он развивает в не дошедшем до нас трактате «Антитезы». Для Маркиона Ветхий Завет — это Откровение Бога, которому поклоняются евреи. Поскольку Он — устроитель Вселенной, изъяны его творения свидетельствуют о Его несовершенстве. При создании мира этот Бог пользовался материей, которую сотворил не Он и которая к тому же является злым началом. Этим объясняется тот факт, что демиург в своем творении в какой-то степени потерпел неудачу. Отступничество ангелов и грехопадение человека должны были разрушить его замыслы, и тогда, чтобы сгладить последствия своей неудачи, Он не нашел ничего лучшего, как навязать человеку суровые законы, поддерживаемые страхом жестоких наказаний. Помимо этого Бога евреев есть чуждый Бог, называемый так потому, что он оставался неизвестен людям и даже самому демиургу до дня, когда Иисус Христос пришел явить Его. В отличие от первого Бога, Бога-судьи, этот Бог прежде всего — доброта и любовь. Всемогущий и вездесущий, Он осуществляет Свой промысел в мире, созданном демиургом. Иисус и есть этот высший Бог, который, движимый чувством сострадания к бедствиям людей, пожелал принять человеческий образ, пострадать и умереть ради спасения людей. Искупление является, таким образом, центральным пунктом истории мира, делом божественной любви; со своей стороны, она обязывает людей воспринять мораль, свободную от иудейского законничества, мораль неизбежно аскетическую, ибо материя сама по себе есть зло, но она оживотворена любовью.

Гнозис Маркиона целиком умещается в рамках подлинно христианской проблемы отношений древнего и нового Закона. В противоположность ему гнозис Василида представляет собой сказочно живописную космогонию, изобилующую существами, порожденными его фантазией. Ее создатель, родом из Сирии, по-видимому, начал учить в Александрии около 130 г. В самых существенных чертах его картина Вселенной сводится к следующему. На вершине и в начале всего находится несотворенный, непостижимый Бог, до такой степени невыразимый в понятиях, что его можно обозначить как «Бог-Не-сущий». Пребывающий над бытием, этот Бог, однако, имеет нечто, из чего производит бытие, ибо в нем самом есть житница с семенами, из которых впоследствии рождаются все существа. Эту житницу Василид называет «панспермией» (panspermia). В начале мировой истории Бог извлекает из этих семян три «филиации»⁵⁴. Первая, изойдя из него, тотчас возвращается к Богу, как отраженный луч возвращается к своему источнику. Вторая «филиация», более грубая, смешивается с другими семенами, если только Святой Дух не даст ей крыльев, благодаря которым она освобождается и соединяется с Богом. Третья «филиация», еще более грубая, остается в «панспермии» до того времени, когда очищение, в котором она нуждается, позволит ей возвыситься до своего начала. Все это происходит в высшем мире, где пребывает Бог; от остальной Вселенной его герметически изолирует твердая сфера (stereōma). Это разделение играет в истории мира решающую роль. Из недр «панспермии» Бог производит новое существо, «великого Архонта», низшего по отношению к трем «филиациям», но прекрасного и могущественного, который становится началом промежуточной Вселенной, расположенной между «стереомой» и сферой Луны. Он родит сына, Огдоада, и от этих двух существ происходит множество других, таких, как Мысль, или Ум (Nous), Слово (Logos), Мудрость (Sophia), Сила (Dynamis), населяющих «первое небо» промежуточного мира. Они, в свою очередь, порождают другие существа, которые последовательно заселяют 365 «концентрических небес», объемлющих «стереому». Последнее из этих небес — небо Луны, которое мы видим над нами; там и пребывает Бог, которому поклоняются евреи. Движимый известными настроениями, этот Бог пожелал обогатиться, расширив свои владения, и поэтому, используя находившуюся в его распоряжении хаотическую материю, создал из нее землю и человека. Последний представляет собой двойственное существо: своим телом он привязан к миру материи, а своею душой причастен божественному миру.

Во Вселенной, сконструированной подобным образом, нравственное падение было неизбежно с самого начала. Можно даже сказать, что оно было включено в ее структуру. Изолированный «стереомой» от внешнего мира, «великий Архонт» не мог не возомнить себя высшим Богом. Этот грех гордыни спускался с одного неба на другое, пока не достиг неба Луны, где почитаемый евреями Архонт в конце концов объявил себя единственным истинным Богом. Чтобы искупить эту вину, нужно было развеять исходное заблуждение, которое привело к ней. Это стало делом первой «божественной» «филиации». По своей природе она была тем совершенным знанием истины (gnōsis), неведение которого внесло в мир разброд. Под именем Евангелия это знание было сообщено «великому Архонту», и он признал свое заблуждение, то есть признал, что является лишь одним из творений высшего Бога. Это Откровение, передаваемое от неба к небу, восстановило порядок в каждом из них, вплоть до последнего. Тогда и явился Иисус, новая божественная сущность (éōn [эон]), которому было назначено искупить землю. Посредством его воплощения благодаря Марии и проповеди им Евангелия искупление мира свершилось. Полностью очищенная третья «филиация» соединилась со своим началом и вечно пребывает с Богом. Те из людей, кто воспринял просвещающий гнозис Иисуса, будут искуплены уже самим этим принятием, и все во Вселенной навеки вернется в совершенный порядок. А чтобы гарантировать вечность такого порядка, Бог даст миру полное забвение этого Откровения. Отныне божественные существа, не знающие «Бога-Не-сущего», который властвует над ними, не будут испытывать никакого стремления к тому, что их превосходит, и само неведение оградит их от всякого желания сравняться с Ним.

Самый крупный философ среди гностиков — это, безусловно, Валентин; до 135 г. он учил в Александрии, а затем, до 160 г., — в Риме. В начало всех вещей он поместил «нерожденное, бессмертное, непостижимое, невообразимое единство». Он назвал его Праотцом, или Бездной⁵⁵. С этим мужским началом соединено некое начало женской природы — Молчание (Sige⁵⁶). Бездна не желала одиночества, ибо она была любовью, а любовь — не любовь, если некого любить. Из союза Бездны с Молчанием родились Ум (Nous) и Истина (Aletheia). Бездна, Молчание, Ум и Истина образуют изначальную Тетраду, источник всего сущего. Ум и Истина породили Слово (Logos) и Жизнь, которые, в свою очередь, породили Человека (точнее, его вечный архетип) и Церковь. После того как составилась эта первичная Огдоада⁵⁷, от Слова и Жизни родились десять Эонов, от Человека и Церкви — еще двенадцать. Совокупность первичной Огдоады и последующих Декады и Додекады образует Плерому (plerōma) — сообщество тридцати божественных сущностей, тайну которого будут позднее символизировать тридцать лет сокрытой жизни Иисуса.

Затем произошел решающий поворот. Два последних члена Додекады и, следовательно, Плеромы — это Вожделение (Theletos) и Мудрость (Sophia). Движимая любознательностью, не лишенной иных устремлений, Мудрость позволила Вожделению проникнуть в тайну Бездны, но, поскольку на это способен только Ум, она бы исчезла в пустоте, если бы Плерома не была окружена Пределом (Horos), который, по счастью, предотвратил ее падение. Оплодотворенная желанием, которому она уступила, но не Вожделением, она родила дочь-бастарда — Похоть (Ахамот). Зачатая без отца, эта дочь была выкидышем, бесформенной материей. Она была немедленно удалена из Плеромы, и, чтобы избежать повторения подобных катастроф, Ум и Истина порождают последнюю пару Эонов мужской и женской природы — Христа и Святого Духа⁵⁸, которые научают другие Эоны Плеромы соблюдать трансцендентность Бездны и любить ее, не пытаясь с нею сравняться.

После восстановления порядка в Плероме остается усмирить Похоть. Тогда по общему согласию всех Эонов на свет рождается новая божественная сущность — Иисус, который очищает Похоть от ее страстей (боязни, печали, нужды и потребности) и делает каждого из Эонов одним из активных начал грядущего мира. От очищенной таким образом Похоти остается некий род материи, способный к зачатию, тот, из которого будет сотворена Вселенная. Ее устроитель, Демиург, находится в нижней области, где пребывает Похоть. Отделенный от Плеромы Пределом (Horos), он действует в неведении о высшем мире, но порождает без его участия некий образ Плеромы. Можно сказать, что это платоновский Демиург, направляемый Идеями, о существовании которых он не подозревает. С другой стороны, подобно «великому Архонту» Василида, Демиург Валентина полагает себя высшим Богом. Поэтому неудивительно, что в Ветхом Завете он провозгласил: «Я — Бог, и нет других богов, кроме Меня». В результате его формообразующего действия появляются два рода людей: низший — род людей материальных и высший — род людей душевных. Третий род, еще более возвышенный, — это люди духовные — «пневматики» (от «pneuma» — дух), которые только отчасти являются его творением, потому что благодаря Похоти они содержат в себе божественный духовный элемент. Материальные люди заведомо обречены на гибель, им предстоит распасться вместе с Материей; духовные заведомо спасены, ибо они духовны по своей природе. Единственный род людей, нуждающийся в искуплении и смеющий надеяться на искупление, — это душевные люди. Поэтому для их искупления был создан Искупитель. Рожденный от Девы Марии, этот Искупитель не является тем не менее созданием одного только Демиурга. Эон Иисус вошел в него в момент крещения и покинул, чтобы соединиться с Плеромой, лишь в начале страстей, оставив страдать и умирать видимость материального тела, которое принял Искупитель. Когда Демиург перестанет творить, Похоть войдет, наконец, в Плерому вместе со всеми духовными людьми. Демиург займет место, освободившееся после вознесения Похоти (Вожделения), вместе с душевными людьми, которые будут искуплены. Все прочее — одновременно с самой Материей — погибнет во всеобщей катастрофе, которая будет означать конец времен.

Утрата оригинальных текстов делает невозможной детальную реконструкцию гностических доктрин, но их общие признаки достаточно очевидны для того, чтобы их исследователи пришли к согласию относительно той интерпретации, которую вполне допустимо предложить⁵⁹. На природу этих доктрин, как мы сказали выше, указывает их родовое наименование. «Гнозис» — это знание, обладание которым гарантирует спасение посредством освобождения от исходного заблуждения, присущего мировой истории; от этого заблуждения знание освобождает тех, кто им обладает. Все эти доктрины первоначально примыкали к христианству вследствие того значения, которое они придавали Иисусу, но они стремились свести Его дело к передаче спасающего знания. Смысл Его страстей и смерти оставался в тени или вообще игнорировался. В какой-то части эти учения были связаны с христианством и своим антииудаизмом, который, впрочем, чужд христианству как таковому. Гностики произвольно ставили Яхве в подчинение тому Богу, которого они надеялись найти в новом Откровении Евангелия. Тема, к которой они обращались для подтверждения своей доктрины, отнюдь не лишена философского смысла. Речь шла о разрешении проблемы зла. Если в творении присутствует зло, то его источник — в самом акте творения; но ведь высший Бог совершенно благ; значит, творец — не Он. Напротив, Его следует считать источником того искупительного знания, которое Он дарует всей иерархии сущностей, включая людей как «гностиков», дабы исправить изначальную ошибку демиурга и совершить, таким образом, дело спасения.

Все эти доктрины тем не менее отражают ту хаотичную материю, «демиургом» которой был Плотин. Преображая их в философию, он придал им форму, упорядоченность и умопостигаемость. Подобное предприятие стало тем более возможным, что элементы христианства, содержавшиеся в гностицизме, были чужды сущности последнего. Эти вычурные мифологии порождены не учением Иисуса Христа; они были предназначены лишь для того, чтобы присвоить себе в своих собственных целях — с Учителем и его учением — Церковь, которая уже воспитывала своих приверженцев. Современники этих попыток — первые греческие апологеты — со всей очевидностью их разоблачили; единственным исключением был Татиан, который, как мы видели, в определенной степени уступил влиянию гностицизма. Во второй половине II века стала необходимой открытая борьба против всех подобных попыток и потребовалось определение истинного христианства в противовес гностическим искажениям, поскольку существовала опасность его смешения с ними. Тогда на историческую сцену вышло новое поколение христианских писателей; результатом их деятельности должно было стать восстановление первоначальной чистоты ряда фундаментальных понятий, которую усвоил бы каждый христианский философ.

Святой Ириней родился в Смирне (или в ее окрестностях) около 126 г., вероятно в христианской семье⁶⁰. В юности он часто посещал Поликарпа⁶¹, непосредственно связанного с поколением, знавшим Христа: «Поликарп не только был воспитан апостолами, он не только беседовал со многими из тех, кто видел Христа, но именно апостолы поставили его в Асии⁶² епископом Смирнской церкви». Итак, у Поликарпа не было иного устремления, кроме как бережно хранить предание: «Он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что было передано Церкви и потому было единственно верным». Позже мысль Иринея часто возвращалась к тем счастливым временам. В послании Фаворину (Флорину), сохраненному для нас Евсевием («Церковная история», V, 20, 4)⁶³, он скажет, что мог бы точно описать место, где во время бесед любил сидеть Поликарп, его манеру входить и выходить, его образ жизни, внешний вид, речи, которые он произносил, и то, что он рассказывал о своих взаимоотношениях с Иоанном и другими, которые видели Господа. Именно в этом — источник внутреннего мира Иринея. Он был связан с Иисусом Христом через человека, знавшего тех, кто видел Иисуса. Неизвестно, когда точно Ириней переехал из Малой Азии в Галлию, но известно, что он был назначен туда священником, что он находился в Лионе в момент смерти Потина в 177 г. и был избран преемником этого епископа-мученика. Следы Иринея теряются в первые годы III века, и неизвестно, претерпел ли он сам мученическую кончину.

До нас дошел трактат Иринея «Против ересей» («Adversus haereses»)⁶⁴ в сохранившихся обширных фрагментах на греческом языке и его полный латинский перевод, не блестящий по стилю, но точный. Полное греческое заглавие трактата более выразительно: «Изложение и опровержение ложного знания (gnōsis)». Этот труд состоит из пяти книг: в первой излагаются гностические учения, во второй содержится их опровержение, три последние книги представляют собой изложение христианского учения. Ириней сразу же становится на религиозную почву и противопоставляет так называемому знанию (pseudōnumos gnōsis) своих противников истинное знание (gnōsis alethes), которое есть учение апостолов и предание всемирной Церкви. Таким образом, разуму каждого конкретного человека истина о Боге открывается внутри неличностной сокровищницы веры.

А следовательно, стремление познать Бога допустимо и правомерно, когда ему сопутствует воздержанность. Если мы не знаем причин таких из века в век повторяющихся явлений, как разливы Нила или приливы и отливы океана, то как мы можем узнать все касательно Бога? Что делал Бог до начала творения? Только Он знает ответ. Как произошло Слово? Как произошла жизнь? Утверждать, что знаешь ответ, как это делают гностики, значит не признавать пределов человеческого разума. Самое лучшее, что можно сделать, задав такие вопросы, — это предоставить ответ на них Богу: reservare Deo. Христианами становятся не для того, чтобы стать всезнающими, но для того, чтобы спастись. Эти ведущие темы христианской мысли будут снова и снова звучать в эпоху патристики и средних веков, особенно у Иоанна из Солсбери.

Есть только один Бог, а не Бог и некий демиург. Согласно св. Павлу существование этого Бога можно доказать, и его должны признать даже язычники, наблюдая Его творения. Гностики утверждают, что творцом является демиург, но при этом они признают, что своим существованием он обязан Богу. Сколько бы ни умножать число посредников, именно Бог — истинный создатель мира: «В самом деле, нужно или отстаивать мнение, что именно Бог сотворил мир, ибо благодаря его всемогуществу у Него нашлось то, из чего его сотворить; или, если из Него изошла некая творческая сила, нужно обязательно указать, где этот создатель мира нашел образ вещей, по которому он их сотворил, и вещество для воплощения этого образа». Если умножать число посредников, то можно дойти до бесконечности, и 365 «небес» Василида — это еще слишком мало, потому что настоящая проблема в том, чтобы объяснить существование «первого неба»: «Насколько же надежнее и умнее сразу признать, — а ведь это истина, — что Бог, сотворивший мир таким, каков он есть, — единственный Бог и нет иного, кроме Него; что Он сам извлек из Себя образ и форму того, что Он сотворил, — насколько это лучше, нежели изощряться в кощунственных умствованиях, чтобы в конце концов признать, что есть один-единственный Сущий, от которого исходит все, что было сотворено!» Свидетельство Иринея ярко выражает столь живое у первых христианских мыслителей чувство, что разум был на стороне веры. В «знании» гностиков разум проявлялся в гораздо меньшей степени, чем в Откровении, которое тем не менее представлялось лишь предметом веры. Отчего же не признать потрясающего согласия между Священным Писанием и зрелищем мира? «Когда все священные книги, Пророки и Евангелия открыто, недвусмысленно, понятным для всех образом — хотя не все этому верят — провозглашают единственного Бога, безо всяких иных, который все сотворил Своим Словом, все вещи видимые и невидимые, которые на небесах, на земле, в воде и под землею, как мы и доказали это словами самого Священного Писания; когда творение, частицей которого мы являемся, само собою свидетельствует, что у него один Создатель и Властелин, — то какими же глупыми и тупоумными кажутся те, кто закрывает глаза на эту сияющую действительность, не желает видеть очевидную истину, но, насилуя собственную совесть, думает, что при помощи туманных измышлений нашел каждый своего собственного Бога!»

Почва, на которой впоследствии взрастет философия средневековья, уже вполне освоена. Ириней поднял фундаментальные проблемы. Прежде всего, проблему творения. Всемогущий Бог сотворил все из ничего посредством Слова. Люди не могут произвести что-либо, не имея исходной материи, но Бог Сам создал материю для Своего творения, которая до тех пор не существовала. Бог сотворил мир Своей добротой. Вселенная явилась из блага и для блага, а не в результате какой-то исходной ошибки, как ложно полагали гностики, «neque per apostasiam et defectionem et ignorantiam»⁶⁵. Оптимизм христианства утверждается здесь с тем большим основанием, что картина мира свидетельствует о благости его Создателя. Бог продолжает управлять Своим творением посредством провидения. Обозрение вещей свидетельствует о том, что каждое существо получило свою природу, свое положение в мире, численность и размеры, что ничто не появилось и не происходит по воле случая, но все организовано высшим божественным разумом. То, что вещи существуют, означает, что существуют они по воле Бога: «est substantia omnium voluntas ejus»⁶⁶.

Человек, как и все прочие существа, непосредственно и целиком сотворен Богом. Будучи Божьим творением, человек добр; будучи сотворенным, он несовершенен не только в том смысле, что конечен, но и потому, что, не являясь тем, чем он должен быть, человек обречен на падение. Но с другой стороны, человек может постоянно приближаться к той степени совершенства, которая ему доступна. Под словом «человек» следует понимать единство души и тела: только душа — не человек, она лишь душа человека. Душа, состоящая из духа (spiritus) и собственно души (pneuma), согласно св. Павлу продолжает существовать после смерти человека; она даже сохраняет его образ — и это доказывает, что она не может переселяться из одного тела в другое. Ириней называл души бестелесными (V, 7, 1), но неясно, означает ли это подлинный спиритуализм или речь идет лишь об относительной их бестелесности в отличие от тел в собственном смысле слова, потому что в другом месте Ириней говорит о душах, принимающих форму тел их обладателей; так, вода, замерзающая в сосуде, принимает форму сосуда и сохраняет ее, когда сосуд разбит. Доказательством этому служит то, что души людей узнают друг друга после смерти. Все это, разумеется, относится к spiritus; что же касается pneuma, в которой иные толкователи видят не что иное, как божественную благодать, то ее природа описана настолько туманно, что на сей счет нельзя утверждать ничего определенного.

Главные способности души — интеллект и свободная воля. Отец сотворил каждого по Своему образу: «propriam sententiam unumquemque habentem et sensum liberum»⁶⁷. Интеллект (nous) начинается с созерцания (contemplatur) вещей, затем он их осмысливает (cogitat), извлекает знание (sapit), опираясь на которое рассуждает (consiliatur) и которое обсуждает в себе самом (animo tractat), и, наконец, выражает его в речи. Таким образом, наш интеллект, как и Отец, порождает Слово, но сам он ничем не порожден. Разумное существо — это свободное существо: «homo vero rationabilis, et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus et suae potestatis»⁶⁸; оно способно исполнять Божьи повеления в той мере, в какой их понимает: «liberum hominem fecit Deus ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam ad utendum sententia Dei voluntarie, et non coactum a Deo»⁶⁹; тем самым свободная воля уподобляет человека его Творцу: «liberae sententiae ab initio est homo, et liberae sententiae est Deus, cui ad similitudinem factus est»⁷⁰. В этом пункте св. Иринея упрекали в «пелагианстве до Пелагия»⁷¹. Это верно лишь в том смысле, что Ириней, подобно большинству греческих отцов, постоянно подчеркивал значение свободной воли как основы нравственной и религиозной ответственности, но он никогда не отождествлял ее с благодатью, как это сделал позднее Пелагий, и к тому же обосновывал свою точку зрения ссылкой на св. Павла (Рим 2:5—8). Не будем забывать и того, что Ириней полемизировал с гностиками и опровергал их идею, будто бы люди делятся на виды — на «материальных» и «душевных», что само по себе возлагает на Бога ответственность за все совершаемое ими. Если каждый человек, говорил Ириней, свободен в своих решениях, то и каждый человек ответствен. Верно, что грех уменьшил степень нашей свободы, но он не отменил ее (IV, 37, 5). Так решается та единственная проблема, о которой в данном случае идет речь: объяснить наличие морального зла в мире, не возлагая ответственности за него на Бога.

В проблему воскресения человека Ириней не привнес ничего нового по сравнению с Афинагором и Татианом. Скорее наоборот, его эсхатология довольно курьезна. Ириней описывает конец мира так, как будто только что прочел о нем подробный репортаж. Он видит пришествие Антихриста, Зверя, число которого 666, потому что Ною в момент потопа было 600 лет, а статуя Навуходоносора имела 60 локтей в высоту и 6 в ширину. Расчет прост: 600 + 60 + 6 = 666. С этим числом ассоциируется несколько имен, но неизвестно, каково на самом деле будет имя Антихриста: Эвантас, Латейнос, Титан или какое-то еще. Он опустошит весь мир, будет царствовать в Храме три года и три месяца, после чего наступят Страшный суд и конец света; это произойдет, когда мир просуществует 6000 лет. В самом деле: творение продолжалось 6 дней, один день его равен тысяче лет, следовательно, мир должен просуществовать шесть тысяч лет. После этого наступит последняя эпоха длительностью в тысячу лет, что соответствует покою седьмого дня. В течение этой эпохи Иисус будет царствовать вместе со Своими праведниками в возрожденном Иерусалиме; в конце ее Сын приведет избранных к Богу Отцу, чтобы они разделили с Ним вечное блаженство. Только тогда Отец воскресит грешников и предаст их вечному осуждению. Такова в основных чертах будущая история человеческих душ. Невозможно сомневаться по крайней мере в том, что какая-то история у них должна быть, ибо, хотя они и не бессмертны по природе, они станут бессмертными по воле Бога.

Самым знаменитым учеником св. Иринея был Ипполит, который мог бы занять значительное место в истории христианской мысли, если бы сохранился его почти полностью утраченный трактат «Против греков и Платона, или о Вселенной»⁷². Вероятно, он родился в Риме, был священником, затем епископом одной отколовшейся общины этого города и умер в ссылке на Сардинии в 236 или 237 г., прожив довольно бурную жизнь. Из его сохранившегося экзегетического⁷³, теологического и апологетического наследия для нас наиболее важно «Опровержение всяческих ересей», обычно цитируемое под названием «Философумены». Главное намерение Ипполита заключалось в том, чтобы показать: хотя еретические секты и именуют себя христианскими, их истоки восходят не к христианскому преданию, а к учениям, придуманным философами. Сам же он почти всегда черпал вдохновение у своих христианских предшественников; его доктрина о Слове так же (если не больше) сложна и запутанна, как и учение Татиана и Юстина. Ипполит не только говорит о Слове как о существе, порожденном ради творения, но и считает его порождение свободным и, следовательно, видит в этом порождении волевой акт творения Богом божественной персоны. Написанное около 230 г. «Опровержение всяческих ересей» появилось одновременно с трудами Климента Александрийского. Их сопоставление ярче всего свидетельствует о том, насколько александрийская атмосфера, более открытая греческому философскому влиянию, нежели римская, также и более благоприятствовала возникновению чисто метафизических, но наполненных христианским духом спекулятивных устремлений.

ЛИТЕРАТУРА

Гностицизм: De Faye E. Introduction à l’histoire du gnosticisme. P., 1903; idem. Gnostiques et gnosticisme. P., 2^e éd., 1925; Duchesne E. Histoire ancienne de l’Eglise. P., 2^e éd., 1906 (v. I, ch. XI); Steffes J. P. Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma. Paderborn, 1922; с целью проведения отличных общих дискуссий по данному вопросу см.: Puech H.-Ch. Oir en est le problème du gnosticisme? // Revue de l’Université libre de Bruxelles, 1934, N 2—3.

Маркион: Harnack A. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche // Texte und Untersuchungen, 1924, Bd. 44 (2. Aufl); Amann E. Marcion (art.) Dictionnaire de théologie catholique, v. 9, col. 2009—2032.

Василид: Bareille G. Basilide (art.) — Dictionnaire de théologie catholique, v. 2, col. 465—474.

Валентин: Duchesne L. Histoire ancienne de l’Eglise. P., 1906, v. 1. P. 163—170 (мы почти точно следовали этому превосходному изложению).

Ириней: Migne J. P. (éd.). Patrologiae cursus compeletus. Series graeca, t. 7; Dufourcq A. Saint Irénée. P., 1905; Beuzart F. Essai sur la théologie d’Irénée. P., 1908; Hitchcock M. Irenaeus of Lugdunum. Cambridge, 1914; Vernet F. Irénée (saint) (art.) — Dictionnaire de théologie cathologue, v. VII, col. 2394—2533 (сжатая, но исчерпывающая работа; библиография в конце каждого раздела).

Ипполит: Migne J. P. (éd.). Patrologiae completus. Series graeca, t. 16; Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879. S. 551—576; Alès A. d’. La théologie de saint Hippolyte. P., 1906; Amann E. Hippolite (saint) (art.) — Dictionnaire de theologie catholique, v. 6, col. 2487—2511.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|