|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ПЕРЕМЕНА В ПОНИМАНИИ РАСКОЛА И УНИИ

Перемена в понимании раскола

Энциклику «Mystici corporis» от 26.6.1943⁴³⁴ и грамоту «Anno ineunte»⁴³⁵, которую папа Павел VI передал в июне 1967 г. патриарху Афинагору I, разделяет всего 24 года, но за это время произошла такая перемена в понимании раскола, больше которой и не могло бы быть. Для Пия XII находиться в расколе с папой означало то же самое, что быть отделенным от Церкви. Для Павла VI тогдашнее отношение Ecclesia Catholica Romana к православию, напротив, было «общением, которое уже существует, хотя и не во всей полноте»; таким образом, у него не было сомнения в церковности отделенного от Римского престола православия⁴³⁶, так как Римская церковь может иметь общение лишь с церковью.

Противоречие между обеими точками зрения не ново. Впервые об этом дискутировали уже в дни епископа Киприана Карфагенского (ум. 258), когда он оспаривал возможность крещения за пределами его церкви. Для него было несомненно, что Господь дарует людям спасение лишь через церковь. Таким образом, он подчеркивал, что только там, где церковь, Святой Дух совершает таинства. Это убедительно выраженное Киприаном понятие о пути Божественного спасения оставалось во все времена дорогим для церкви. Но этому был протест, так как Киприан, одновременно с учением о церковности благодати Божьей, защищал точку зрения, что Церковь Христова ограничена пределами собственной местной церкви, а после серьезной проверки существующих между определенными христианскими группа ми проблем следует предавать их отлучению. Киприан считал необходимым крестить не только иудеев и язычников, которые обращались в христианство, но и всех обращавшихся из раскольнических христианских групп, которые в своих общинах уже были крещены во имя Святой Троицы. В церкви Карфагена в его время практиковали повторное крещение. Отсутствие канонического общения и общения в таинствах между теми общинами и собственной местной церковью Киприана он считал явным признаком того, что в тех общинах Дух Божий не посылает благодатных даров. Несмотря на веру в распятого и воскресшего Господа, которую отлученные общины исповедовали точно так же, как церковь Киприана, их церковность категорически оспаривалась.

Уже тогда это встречало возражения. Римская церковь считала невозможным, что Господь оставляет без внимания людей, которые с верой в Слово Божье исполняют евангельский завет и крестятся во имя Отца и Сына и Святого Духа. В убеждении, что такое поведение не может быть безблагодатным, исключительно человеческим деянием, Римская церковь принимала обращенных, которые были крещены еретиками таким же образом, как в церкви, без повторного крещения.

Таким образом, Римская и Африканская церкви обладали каждая своим собственным пониманием того, как проявляется утрата церковного единства. Киприан считал, что совершенно исключено, чтобы Святой Дух действовал там, где разрушением единства нарушен завет Бога. И для Римской церкви требование церковного единства было священным. Тем не менее она считала при этом, что Святой Дух готов исправить человеческие недостатки и, по крайней мере в определенных случаях, продолжает действовать для созидания Тела Христова, если угодная Господу структура церкви утрачена из-за человеческой неспособности ее сохранить.

Впоследствии старались освободить экклезиологическое представление Киприана о всеобъемлющем спасительном посредничестве церкви от слишком жестких выводов относительно решающего в деле спасения значения канонических границ церкви. Г. Флоровский писал: «Св. Киприан был прав: таинства совершаются лишь в церкви. Но это «в» он определяет опрометчиво и слишком узко. Не лучше было бы сделать вывод противоположного смысла: где совершаются таинства, там и церковь? Св. Киприан молчаливо исходит из предположения, что каноническая граница церкви всегда есть и ее харизматическая граница»⁴³⁷.

В Африканской церкви после смерти Киприана ситуация обострилась из-за донатистов. Они сомневались в благодатности таинств и в том случае, когда они совершались приведенным из-за грехов на суд покаяния, но не подвергнутым явно церковному отлучению священником, то есть тем, который был недостоин и, собственно, должен был быть исключен из общины. Августин, напротив, указывал им на величие Божье и делал вывод, что не имеет решающего значения, кто служит, потому что благодать дарует сам Господь. Он свободно допускает проводить церковную службу и тем священникам, которые нуждаются в покаянии, соответственно людям, с которыми определенная местная церковь не состоит в общении. Флоровский призывает принять в расчет богословие Августина и пишет: «Первое, что привлекает внимание у Августина, - это то, что он органически связывает вопрос о значении таинств с общим учением о церкви. Законность совершенных раскольниками таинств означает для Августина их продолжающую существовать связь с церковью. Он прямо говорит, что в таинствах схизматиков действует церковь (одни рождаются внутри церкви, другие - вне ее) и что крещение раскольников имеет значение уже потому, что его совершает церковь. В расколах значительно то, что в них есть от церкви, что остается в их руках от наследия и от святости церкви и благодаря чему они еще связаны с церковью, in quibusdam rebus nobiscum sunt»⁴³⁸.

В ходе церковной истории общение между церквами прерывалось по разным причинам. Церквам нелегко далась возможность верно оценить различные инциденты и сделать необходимые размежевания принципиальных расхождений от тех разногласий, которые не имеют большого значения. Ведь, с одной стороны, идентичность духовных даров не требует идентичности форм церковной жизни, и возможны различия; из-за разнообразия языков, народов и культур они даже необходимы, хотя они могут быть несправедливо использованы узколобыми людьми во зло - как повод для расколов. С другой стороны, не все расхождения в равной мере легитимны, некоторые различия скорее наносят очевидный вред церкви. Тогда размежевание неизбежно.

В истории неоднократно пытались, правда, постоянно с недостаточными результатами, разработать правило, которое позволяло бы измерять весомость расхождений. Это привело, в конце концов, к формулировке 95-го канона Трулльского собора (691), который рассматривает различные степени связи особых групп с церковью, все еще хранимую ими, и предписывает три способа принятия обращенных. В точно обозначенных случаях он предлагает крестить обращенных как язычников-неофитов, в других случаях - через миропомазание, в-третьих - после их отречения от своих прежних заблуждений. Таким образом, церковь признала, что линия границы с особыми группами не во всех случаях является принципиальным водоразделом, который Киприан усматривал в любом без различия расколе; что, скорее всего, лишь часть расколов произошла по причинам, которые касались самой сути церкви.

Кроме тех границ, которые отделяют церковь от нецеркви, существуют еще границы, по обеим сторонам которых находится церковь. Но если обе общины, между которыми существует раскол, достойны называться церковью, значит они обе принадлежат к одной церкви, потому что есть лишь одна Церковь. Каждый раскол, который отделяет одну церковь от другой, которая тоже есть церковь, происходит внутри единой Церкви. Фактически в течение долгого времени и во многих случаях так и было. Разделенные церкви относились друг к другу соответственно словам папы Павла VI, который описал нынешние отношения между католиками и православными как общение, «которое существует, хотя и не во всей полноте».

Состоявшую из греков и латинян Церковь империи эпохи поздней античности называют «неразделенной» благодаря совместно проведенным семи вселенским соборам. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что Рим и Константинополь в то время находились в расколе по отношению друг к другу более 200 лет⁴³⁹. В Средние века раскол папства разделял западноевропейскую церковь на две, а в иное время даже на три партии, которые не находились в общении друг с другом, они всегда рассматриваются в церковно-исторической литературе вместе, как одна западноевропейская церковь. Так же привычно причислять к Православной церкви, вместе с автокефальными и автономными православными церквами, которые находятся в молитвенном общении друг с другом и проводят всеправославные совещания, и те церкви, которые в вероучении, богослужении, традициях благочестия и церковного права сходны с ними, но по серьезным причинам исключены из молитвенного общения с первыми и из участия во всеправославных совещаниях. Для урегулирования положения было и остается необходимым в обоих последних случаях лишь примирение, на которое, как на третью возможность, указывает 95-й канон Трулльского собора, потому что спорящие партии были все равно убеждены в благодатности, правоверии и истинно благочестивой жизни другой стороны и в духовных полномочиях пастырей.

Между греками и латинянами не могло быть иначе, когда норманны, крестоносцы, IV Латеранский собор и итальянские купцы считали возможным покончить с расколом просто благодаря общему признанию иерархов, которые должны были быть ответственными за обе стороны⁴⁴⁰. И не было никакого сомнения, что и другая сторона равным образом является церковью, когда в Лионе, Констанце и Базеле шла речь о примирении между латинянами и греками и даже когда вместе проводили собор в Ферраре-Флоренции и вместе свидетельствовали о святой истине⁴⁴¹ - несмотря на существование различий относительно оценки императорского и папского авторитета в ходе собора⁴⁴². Эти и другие различия, о которых говорили во Флоренции, были признаны как действительные формы проявления церковности. Ни одной из сторон не приходило в голову, будто другая утратила церковное достоинство, и поэтому латиняне и греки не считали нужным требовать от другой стороны изменения ее подлинных церковных традиций. Точно так же греческая сторона не сомневалась в благодатности западноевропейской церкви, когда в 1484 г. собор четырех греческих патриархов принял решение не крестить повторно обращенных латинян⁴⁴³.

И во время Тридентского собора, который, как известно, занимался внутрикатолическими проблемами, на римской стороне еще не было никакой принципиально другой оценки церковности «раскольников» греков. В докладе «Тридентский собор и восточноцерковное право о расторжении брака» Т. Фройденбергер⁴⁴⁴ пишет: «Несмотря на то что папа... не жалел ни усилий, ни больших расходов, чтобы привести в Тридент также представителей отколовшихся церквей Востока, он не имел никакого успеха⁴⁴⁵. Прибыли только епископы униатских греческих церквей из Восточного Средиземноморья (из венецианских областей). При обсуждениях, почти без исключения, они были столь добросовестно окружены заботой, что не было принято никакое решение, которое могло бы по форме и содержанию вызвать возмущение у отделенных христиан и усложнить отношение к ним. Это нигде не проявилось так отчетливо, как при формулировании канона о расторжении брака». Согласно исследованиям В. Пери о «mens concilii»⁴⁴⁶, в которых учтены новейшие изыскания о Тридентском соборе, может считаться доказанным, что во время собора не было никаких принципиальных сомнений экклезиологического характера⁴⁴⁷ относительно участия («раскольничьих») греческих епископов в работе собора.

Если различные сообщества, несмотря на раскол, взаимно воспринимали себя как одну церковь, то раскол между ними не возник бы из-за озабоченности о спасении душ верующих по ту сторону границы⁴⁴⁸; речь шла о конкретных формах развития церковной жизни, которые другая сторона считала ошибочными. Церкви обязаны под водительством Святого Духа искать путь через столетия, и для того, чтобы это произошло лучшим образом, они должны взаимодействовать, бескорыстно получая и отдавая.

На церквах лежит тяжелое историческое бремя вины, ибо они часто отказывали друг другу в помощи. Правда, история Церкви может поведать и много отрадного о сотрудничестве и взаимной поддержке, но, к сожалению, она знает и о серьезных соответствующих изъянах, следствием которых были различные раздоры. Довольно часто именно готовность к принятию обоснованных предостережений позволяла желать чрезмерного; поэтому в экстремальных случаях отказ в общении с местной церковью мог стать неизбежным в надежде склонить ее таким образом к благоразумию. И не всегда самоотверженная взаимная забота была характерна для образа действий церквей-сестер в отношении друг к другу; иной раз к расколу могла привести своеобразная самооборона церкви, несправедливо поставленной под сомнение.

Когда церкви были готовы совещаться соборно, они признавали - каждая в другой - равным образом назначенную Святым Духом хранительницу святого наследия и руководствовались тем, что для принятия решений необходимо сотрудничество. Но равнозначностью церквей часто пренебрегали, потому что нередко церкви, по земным меркам (то есть число верующих или культурные, экономические или политические возможности, которыми располагали их иерархи), были неравносильны. Тогда церкви, которые мнили себя более могущественными, недальновидно предавали забвению то, что церкви, кажущиеся им более слабыми, равнозначны в дарованной Богом благодати. Вместо того чтобы начать с ними разговор, в котором и те могли бы высказать свое собственное мнение, «более сильная» церковь безусловно считала себя «mater et magistra» других церквей и просто-напросто навязывала другим то, что ей самой кажется правильным. Если тогда другие церкви не были готовы повиноваться, она очень легко использовала это как основание считать их раскольниками.

До расколов из-за «неповиновения» дошло очень скоро, как только выросло влияние императоров на внутрицерковную жизнь и их требования повсеместного применения формулировок вероисповедания Эфесского (431) и Халкидонского (451) соборов. Следствием этого явились расколы, разделившие древнюю Церковь на три большие части:

* церкви, которые признают вселенские соборы V в. и последующие вселенские соборы;

* дохалкидонские церкви, которые признают из вселенских соборов V в. лишь Эфесский, но не признают Халкидонского;

* доэфесские церкви, которые вовсе не признают вселенских соборов V в.

Предписанные в качестве законов империи богословские формулировки вселенских соборов служили имперской церкви мерой истинной церковности. Те местные церкви, которые их отклоняли, характеризовались как «раскольнические» или «еретические». Если хоть часть из них проявляла готовность к послушанию, не было препятствий принятию их в общение, потому что не было сомнения в продолжении существования благодатности «раскольнических» или «еретических» сообществ, несмотря на упрек в «заблуждении»⁴⁴⁹.

Усилившаяся с XI в. и начавшая свою экспансию в греческий мир Западная Европа определяла меру истинной церковности признанием права Римского престола на руководство церковью; она считала всех, кто отвергал эту претензию, раскольниками. Но те греки, которые подчинялись притязаниям Римского престола на руководство, могли оставаться «греческими христианами»; латиняне включали их как «униатов» в собственные церковные структуры, где они или подчинялись непосредственно латинскому епископу, или им оставляли греческого епископа, который, со своей стороны, был подчинен латинскому иерарху в качестве викария. Когда иезуиты в ходе европейской колониальной экспансии вошли в соприкосновение с древними восточными церквами, они находили расхождения их наследия с латинской традицией и порицали их столь же жестко, как некогда имперская церковь - противников соборов. Но как в случае с греками, так и в случае с древними восточными церквами, Западная Европа относилась к жестко порицаемым сообществам как к истинным церквам; у греков, которые считались «раскольниками», и у «христиан св. Фомы», и у эфиопов, обычаи которых считались «испорченными», а учение которых подозревалось в «ереси», западноевропейские иерархи безоговорочно исполняли епископскую службу, если только к ним относились с «послушанием».

Когда в процессе турецкой экспансии там и тут латинские христиане и христиане-униаты были лишены своих церковных руководителей, тогда и греческие епископы могли «расширять» свою юрисдикцию и увеличивать число «послушных» верующих за счет до сих пор считавшихся, с их точки зрения, «находившимися в расколе» христиан⁴⁵⁰.

После Тридентского собора, когда началась католическая реформа, все изменилось. В эпоху Ренессанса и еще во время Тридентского собора епископы, посвященные «раскольническим» патриархом Константинопольским или «раскольническим» архиепископом Охридским, могли действовать, при явном разрешении Рима, среди греков и албанцев Южной Италии; их община была признана как собственная, достойная уважения церковь. Это признание они утратили вследствие новых порядков, установленных при Пие IV и Пие V⁴⁵¹. Теперь их епископов доставляли в Рим, и там они должны были отказаться от своих греческих традиций, которые прежде считались благодатными, а теперь характеризовались как заблуждения. Хотя вскоре после того Григорий XIII вернулся к традиции и вновь признал Константинопольского патриарха Иеремию и иерархов его патриархата собратьями по епископскому служению и не отрицал у греков существование церкви. Но уже при Сиксте V вновь распространились сомнения в церковности греков. В ответе, который был при нем в 1589 г. отправлен в Молдавию, шла речь о том, что принятие под юрисдикцию папы означает для молдаван гарантию спасения.

Еще более отчетливо это выражено в булле, которой в 1595 г. Климент VIII предоставил унию русинам. В булле говорится, что тех, о которых папа явно полагал, что они находились «вовне», с унией он принял в церковь; и это им обеспечивает вечное спасение, потому что они обещают послушание Римской церкви и исправление того, что было у них ошибочным. Такое мнение о том, что представляли собой русины до унии, не имеет ничего общего с тем, что излагается в их ходатайстве и о чем они просили. В формулировках папской буллы речь идет об экклезиологической позиции, которая распространилась среди латинян через несколько лет после Тридентского собора и, благодаря иезуитам, в особенности Петру Скарге, получила хождение в Польско-Литовском государстве. Она, видимо, произвела впечатление и на некоторых из тамошних русин, иначе было бы непостижимо, что римская точка зрения на унию нашла одобрение у части из них в Бресте. Остается надеяться, что богословско-историческая наука когда-нибудь выяснит, насколько была принята там еще на рубеже XVI и XVII вв. новая экклезиология.

Из послания, отправленного Петром Могилой в 1645 г. в Рим, и из того факта, что он получил одобрение и у униатов предложенного им тогда пути примирения между обеими русинскими церквами, явствует, что наряду с противниками Брестской унии также часть ее сторонников не были убеждены в посттридентском изменении экклезиологии. Послание противопоставляет единение, которое было достигнуто во Флоренции между двумя правоверными, в равной мере уважаемыми церквами и без вмешательства в наследие одной или другой стороны, брестским событиям, когда намеревались извлечь русин из состояния отсталости и ввести в единственно правоверную Римскую церковь.

Взгляд на Москву того времени проясняет еще отчетливее убеждение Петра Могилы в равноправии обеих церквей. Русский Собор 1620 г. постановил, что при переходе латинян в православие необходимо крещение. Это было недвусмысленно обосновано тем, что латиняне отдалились от церкви и представляют еще более худшую ересь, чем те еретики и раскольники, крещение которых отверг 95-й канон Трулльского собора⁴⁵². В большей степени это, с московской точки зрения, относилось к протестантам. В Москве даже назвали Лютера, не долго думая, «Еретик Еретикович»⁴⁵³. В 1643 г. было заключено соглашение между московской царской семьей и датским королевским домом о женитьбе принца на царской дочери. От принца требовали, чтобы перед женитьбой он крестился, так как Русская православная церковь не могла признать его крещения, но он возражал с негодованием. На переговорах, которые последовали, просили быть посредником Петра Могилу⁴⁵⁴. Его точка зрения на это дело свидетельствует со всей очевидностью, что он явно отвергал все сомнения в церковности протестантов (и тем более оставшихся верными традиции западноевропейских христиан). Несправедливой, точнее сказать греховной, называет митрополит московскую позицию в письме к Вселенскому патриарху⁴⁵⁵ и спрашивает, кто смеет сомневаться в действительном крещении тех, кто истинно верует в Святую Троицу и над кем совершен этот обряд в соответствии с наставлениями Христа, во имя Отца и Сына и Святого Духа, водным путем и в согласии с общим Преданием Церкви. Константинопольский патриарх обязан был вмешаться и принять меры, если в Московском царстве «рискуют распространять сомнение в деле, которое яснее солнца», несмотря на то, что вся восточная церковь «имеет общее мнение» относительно этого.

После смерти Петра Могилы другие греки прилагали усилия, чтобы изменить позицию Москвы. Так, Антиохийский патриарх Макарий выступал на Соборе в Москве 1655/56 гг. за отмену решения о крещении латинян и сумел добиться того, что было запрещено «поляков и всех франков, которые преданы папе, крестить, так как они, из всех вероисповеданий, нам ближе всех»⁴⁵⁶. По пути домой Макарий вторично письменно изложил, что латинян не следует крестить еще раз: «Мы признаем их священство и никогда не хиротонисали вновь латинских священников при обращении их в православие, также должны признавать и их крещение. Они только схизматики, а схизма не творит человека неверным и некрещеным, а творит только отлученным от Церкви»⁴⁵⁷.

Из документов Римской курии можно сделать заключение, что там в последующее время больше не делали принципиальных отступлений от той оценки раскола, которая содержится в булле об унии, посланной русинам. Но сами эти документы едва ли могут служить доказательством того, что латинская церковь уже с того времени была твердо привержена такой экклезиологии, потому что прошло еще много времени, пока повсюду - и там, где властители не принадлежали к латинской церкви, пастырская практика стала определяться этим воззрением.

Многочисленные факты конкретной пастырской жизни латинской церкви и отдельные шаги Римской курии в индивидуальных случаях позволяют сделать вывод, что, прежде чем новый взгляд получил всеобщую значимость, нужно было преодолеть долго длившееся сопротивление:

* ограниченное общение в таинствах, которое существовало в XVII в. на территориях мусульманского владычества и в отдельных случаях включало также возможность рукоположения за пределами границы раскола;

* исполнение западными миссионерами пастырских обязанностей по отношению к «схизматикам»;

* унии «pro foro interne», которые связывали восточных иерархов с Римской церковью и давали им возможность служить у неуниатов, у которых в случае строгого применения новой экклезиологии не должна была быть признана благодатность⁴⁵⁸;

* и сам факт, что Священная Конгрегация пропаганды веры еще в 1669 г. издавала для миссионеров инструкции «флорентийского образца»⁴⁵⁹.

Эти факты исключают, что экклезиологическое нововведение, которого придерживались еще с конца XVI в. руководящие лица в Риме и богословы в других местах, нельзя называть для того времени четкой позицией западноевропейской церкви. Она стала таковой, когда Священная Конгрегация пропаганды веры, желая покончить в 1729 г. с распространившимся ожесточенным экклезиологическим спором между миссионерами, объявила обязательным применения нововведения в пастырской деятельности.

По прошествии нескольких десятилетий греческие церкви объявили латинян (и в этом же самом постановлении и армян) чуждыми церкви. Новая экклезиология об единственно спасительном свойстве собственного религиозного сообщества официально стала общим достоянием латинян и греков. Все это привело к современному состоянию, когда греки и латиняне противостоят друг другу как два конфессиональных блока, которые обычно называют «Православная церковь» и «Католическая церковь». Кроме того, это привело к глубоким внутриправославным противоречиям между греками и русскими, потому что Русская церковь в ту пору⁴⁶⁰ не была готова вполне освоить экклезиологические нововведения. Кроме того, нужно еще сказать, что постановление 1755 г. о безблагодатности неправославных таинств представляет учение, которое, хотя и было предложено православными иерархами, не было воспринято верующим народом их церкви. Православный церковный народ никогда не переставал считать католиков крещеными христианами, их клириков - как рукоположенных епископов и священников и их евхаристические дары - как Тело и Кровь Христовы.

Во второй половине XX в. у католиков и православных произошел поворот к традиционной экклезиологии, и упомянутый выше поворот стал возможным за 24 года, прошедшие между «Mystici corporis» и «Anno ineunte».

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|