|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

4. 8
ДРУГИЕ ЧИНОПОСЛЕДОВАНИЯ ЦЕРКВИ - САКРАМЕНТАЛИИ^ccclxxxiii

4.8.1 Сакраментальные действия за пределами семи таинств

Семью таинствами сакраментальная жизнь Церкви не исчерпывается. Конечно, эти таинства являются «сущностными, безусловными и ничем не заменимыми жизненными проявлениями Церкви», но также и за их пределами «Церковь возобновляет и празднует Христову тайну посредством богослужебных знамений и, стало быть, действует сакраментально»⁶⁶⁷.

Эти сакраментальные (священнодейственные) обряды вне седмерицы таинств введены в употребление Церковью, и они черпают свою действительность и действенность из «деяний Церкви-совершительницы, поскольку она свята и действует в теснейшем сопряжении со своим Главой»⁶⁶⁸.

Эти знамения подражают таинствам и низводят благодать силою прошения Церкви; они приготавливают к таинствам из седмерицы и освящают жизнь человека в связи с его различными «жизненными обстоятельствами» (ср. SC 60; Документы: 33).

Некоторые сакраментальные действия представлены в служении самих семи таинств: они готовят к основным священнодействиям. Другие сакраментальные действия сопровождают круг церковных праздников (таковы, например, нанесение пепельного креста, освящение пальмовых [вербных] ветвей), а третьи - освящают жизнь как отдельных людей (например, благословение супругов по случаю юбилея Брака), так и прихода (например, освящение храмового здания), равно как и всей духовной общины (например, принесение обетов, благословение аббата-настоятеля монастыря).

Византийскому богословию также известны семь таинств. Но Мейендорф утверждает, что эта седмерица имеет чисто западное происхождение и была перенята на Востоке лишь в XIII в., в том числе под влиянием числовой символики⁶⁶⁹. В остальном же византийское богословие семи таинств относительно их действенности практически не отличается от оценки феномена, который на Западе называется «сакраментом». В качестве основания ссылаются на значение эпиклесиса: «Когда призывается Имя Божие (т. е. Пресв. Троицы, Которой сотворен мир и Которая есть Един Бог), тогда всё свято, и всё низводит благодать, исцеляет и спасает»⁶⁷⁰.

В западном богословии проводится различие между сакраментами (таинствами) и сакраменталиями (священнодейственными обрядами) прежде всего по принципу, что первые выводят свою действенность «ex opere operato»^ccclxxxiv.

Таинства-сакраменты действуют силой Божией по сакраментальному знамению, исполненному в том смысле, в каком его совершает Церковь, когда нуждается в плодах таинства⁶⁷¹.

Что же касается сакраменталий, то они совершаются «ex opere operantis Ecclesiae»^ccclxxxv, т. е. приобретают действенность в силу молитвы Церкви. А когда Церковь молится, то молитва совершается не иначе, как в обращенности во Святом Духе через Бога-Сына к Богу-Отцу. Церковь всегда пребывает в общении с Живым Богом, поскольку похваляет Отца, анамнетически памятует об искуплении (полученном через Сына) и призывает Св. Духа, Который и завершает любое освящение.

По этой причине сакраменталий также получают искупительную реальность, целиком и полностью производную от катабасиса, даже и тогда, когда Церковь в чинопоследовании сакраменталий искупительные знамения устанавливает сама⁶⁷².

4.8.2 Благословения - бенедикции

По Кодексу 1917 г. проводилось различие - и по сути оно действует до сих пор - между «benedictiones constitutivae» («конститутивными благословениями», т. е. благословениями и освящениями лиц и предметов, получающими при этом непреходящее действие, в том числе и правового рода [кан. 1148]) и «benedictiones invocativae» («инвокативными благословениями»).

Если инвокативно благословенные лица и предметы остаются неизменными в своей естественной жизненной ситуации или целеустановке (таковы, например, благословения больных, благословения пищи), то конститутивные благословения вызывают перемену в жизненном поле (таково, например, Посвящение дев) или же ограничивают применимость некоторого предмета исключительно богослужебными целями (таковы, например, освящения церковного здания или богослужебных сосудов). Именно поэтому здесь и говорится о «посвящении».

В последнем случае всегда совершается выведение одной конкретной части секулярно-профанной действительности (человека, либо другого тварного существа и предмета) из гибельной богоудалённости сего мира (по первородному греху склонного отвергать Живого Бога) и приведение её в отношение с Богом, Подателем жизни. В благословениях возвышение-анафора мира христианами приобретает конкретность: мир, совокупленный в человеке (т. е. его отношения с другими людьми и с прочим живым и неживым творением), в человеке же и через человека вступает в животворящее общение с Богом Живым.

Это весьма ощущалось в Древней Церкви, о чем свидетельствует факт, что благословения были частью той анафоры, в которой приносится благодарение за возвышение всего мира Христом, - в Евхаристической молитве. Что имелось уже у св. Ипполита Римского⁶⁷³, то же сохранялось и разделе «Per quem haec omnia» книги Canon Romanus вплоть до позднего Средневековья, а именно: благословение естественных плодов и продуктов (naturalia)⁶⁷⁴. Поскольку для верующих «почти всякое событие в жизни освящается Божественной благодатью, проистекающей из пасхальной тайны (...) Христа»; поскольку «почти всякое достойное использование материальных вещей может быть направлено к освящению человека и к прославлению Бога» (SC 61; Документы: 33-34), - постольку все жизненные манифестации и отношения христианина включают в себя окружающий его мир (как других людей, так и всю тварную природу), так как манифестации и отношения не могут быть выражены иначе, как только через «посредство» тварного мира.

Поскольку каждый христианин Крещением и Конфирмацией (и Евхаристией!) «рукоположен» в царственное священство; поскольку каждому верующему поручена анафора всего мира, - постольку каждому христианину одновременно поручено «свой мир» благословлять.

Согласно церковному порядку, описанному Ипполитом, миряне-учителя благословляли оглашаемых-катехуменов. Литургическая конституция (SC 79) открыла новые возможности для благословений, совершаемых мирянами, а в 1984 г. они были и ещё расширены в официально опубликованном тогда римском Бенедикционале («De Benedictione»)⁶⁷⁵.

Определенные благословения в публичной жизни Церкви могут произносить только священнослужители: этим показывается, что восхваление творения и его всегда нового вхождения в Божественную благодатную действительность непременно превосходит мирскую ограниченность отдельного христианина. Церковь, это органичное сообщество совокупленных в мистическом Теле членов, охватывает намного большие измерения мировой реальности, за которые священнослужитель, олицетворяющий Церковь, возносит хвалы Богу и испрашивает у Него благословения. По этой причине епископы и священники тогда совершают благословения, когда имеется в виду общественная жизнь диоцеза или прихода, а также когда Церковь должна предстать как органичная община⁶⁷⁶.

Благословениям как священнодейственным обрядам, - подобно полным таинствам, которым они «подражают», - свойственны два аспекта: как восхваляющего анамнесиса, реализации «здесь-и-сейчас»-присутствия Божественной любви⁶⁷⁷, так и молебного эпиклесиса, призывания Божественной искупительной силы на благословляемого человека или на благословляемый предмет. Соответственно конститутивными элементами благословений являются как восхваления, так и молебные прошения.

Включая тварную действительность в животворящее отношение с Богом, благословения не имеют ничего общего с магией, этой попыткой человека присвоить себе Божественную силу исцеления. Напротив, они немыслимы без живого отношения с Богом, ибо они «не только предполагают веру, но словами и действиями также питают её, укрепляют и выражают» (SC 59; Документы: 33).

В своей анамнетико-эпиклетической структуре благословения (основное священнодействие которых состоит из анамнетико-эпиклетической молитвы-благословения с соответствующими знамениями [например, с кроплением освященной водой, крестным знамением]), сопряжены с Литургии Слова. Эта последняя также имеет двойную структуру, а именно: чтение Св. Писания анамнетически возобновляет для нас, сущих здесь и сейчас, Божественные искупительные деяния; просительная молитва эпиклетически выводит прошение о будущем благе за пределы конкретного повода чинопоследования.

Личным благословением особого значения, имеющим собственную и не до конца выясненную историю, является благословение над матерью и ребенком после рождения. Восточно-христианские представления о ритуальной нечистоте распространились и в (не-Римской) Западной Церкви: мать не имела права приходить во храм, пока с момента родов не истекут 40 или 80 дней. Соответственно, когда мать при ее первом входе в церковь получала благословение, в не-Римской литургической области этому культовому акту придавался смысл очищения от нечистоты⁶⁷⁸.

В народном сознании очищающий характер благословения удержался надолго, хотя уже в Rituale Romanum 1614 г. на первый план был поставлен мотив благодарения. Тем не менее литургическая форма (например, кормящая мать ожидала у церковных врат, пока ее не призовут) свидетельствовала о пережитках очищающего и освобождающего от греха понимания.

Поскольку, согласно обновленному крещальному обряду, мать принимает участие в Крещении своего ребенка, прежнее благословение матери заменено теперь благословением родителей в конце крестин, и в нем больше нет никаких следов представлений о нечистоте⁶⁷⁹.

Другими благословениями на пути человеческой жизни являются: чинопоследование обручения; благословение матери перед родами; благословение по случаю юбилея Брака; благословение совершающего первую Мессу (священника); благословение больных; благословение паломников⁶⁸⁰.

Большое число предметных благословений Качинский (Kaczinski) классифицировал по различным литургическим книгам. В молитвенике-миссале содержатся благословения, произносимые на протяжении церковного года в связи со служением Мессы в особые дни (благословение свечи на Сретение Господне, благословение пепла в Пепельную среду, а также пальмовых [вербных] ветвей на Вход Господень в Иерусалим и т. д.).

В требнике-ритуале имеются благословения, являющиеся частью другого сакраментального служения (например, таково благословение колец при бракосочетании или благословение могилы при погребении). В епископском служебнике-понтификале благословениями предметов являются освящение Святого Елея, а также освящения храма, алтаря и литургических предметов⁶⁸¹. Дальнейшие благословения лиц и предметов содержатся в римском бенедикционале, который, будучи частью обновленного Rituale Romanum (1984), вышел в свет через шесть лет после публикации бенедикционала на немецком языке (1978).

Благословение храма и алтаря - это благословение предметов, занимающее центральное место в жизни прихода⁶⁸². Богато расцвеченный чин освящения церкви выработался на Востоке (начиная с IV в.). Там помещение мощей святых под алтарем имело, как и на Западе, важнейшее значение, настолько важное, что день освящения храма как depositio^ccclxxxvi сам мог стать ежегодным днем поминовения святого.

Под влиянием христианского Востока также и на не-Римском Западе появились богато развитые обряды освящения храма. Единообразие появилось лишь ок. 950 г. в служебнике-понтификале, написанном в Майнце. Дальнейшее развитие обряд освящения храма получил в понтификале Дуранда^ccclxxxvii, в основном сохранившийся вплоть до литургической реформы II Ватиканского Собора.

Конечно, этот обряд нуждался в реформировании из-за множества повторений, чрезмерной аллегоричности и элементов, способных создать впечатление чрезмерной предметности. Соответственно в 1977 г. вышел в свет выпуск-тетрадка обновленного «Римского Понтификала» «Ordo dedicationis ecclesiae et altaris»⁶⁸³.

Согласно этому чинопоследованию, в начале совершается обряд ввода во владение, который в регионе распространения немецкого языка был перенесён из старого обряда (тогда как в римской версии от него отказались), а именно: епископ своим посохом вписывает в нарисованный на полу крест из пепельных полос буквы греческого и латинского алфавитов. Этот обычай, согласно различным его объяснениям, возможно, восходит или к древнеримскому межеванию земли, или к образу нанесения креста на лоб при Крещении, или же к символическому отгнанию злых духов⁶⁸⁴.

Об обряде Крещения напоминает «омовение» алтаря и церковных стен освященной водой. После проповеди, исповедания веры и литании, обращенной ко всем святым, мощи помещаются под алтарный престол (а не в алтарную столешницу-менсу, как раньше). После посвятительной молитвы и помазания престола миром на нём же возжигается ладан, и совершается каждение всей церкви.

Желая истолковать церемонию каждения, Адам (Adam) приводит несколько версий: каждение ладаном - символ возносимой с престола жертвы Христовой и сопряженной с ней молитвы приходской общины; благовоние Христово наполняет новоосвященный храм; ладанный дым - это также символ присутствия Св. Духа⁶⁸⁵. После того, как алтарь покрыт и украшен и зажжены все свечи, торжество освящения храма достигает вершины в служении Евхаристии.

4.8.3 Чин изгнания злых духов (экзорцизм)

Иисус Христос оставил заповедь: «бесов изгоняйте» (Мф 10, 8). Ни Ветхий, ни Новый Завет не отрицают существования сатаны и демонов, духов «вечного отрицания» (ср. «Фауст» Гёте), способных понудить человека сказать смертное «нет» в ответ на Божественное «да», зовущее к жизни.

Поручение изгонять злых духов «Церковь во все времена понимала как свой прямой долг. Следовать ему она и сегодня считает своим делом. Но сегодня все знают, что нет однозначных критериев для определения, восходят или нет некоторые болезненные явления к прямому бесовскому наитию. Ныне не скажешь о ком-либо, что он одержим бесами, даже если он сам чувствует их власть над собой. Соответственно к чину изгнания бесов нельзя прибегать поспешно и легкомысленно»⁶⁸⁶.

Уже св. Ипполит относит молитвы изгнания злых духов, читаемые над оглашаемыми, к обряду приготовления к таинству Крещения⁶⁸⁷. Кроме того, он в одном случае упоминает и о заклинании предметов - о елее экзорцизма⁶⁸⁸. Призыванием Божиим елею даруется сила изгнания бесов.

Позднее и вообще закрепилось представление, что тварные предметы, прежде чем их употреблять за богослужениями, должны быть посредством экзорцизма вырваны из-под власти сатаны⁶⁸⁹. Над людьми (ένεργούμενοι, одержимыми) читались, конечно, совсем другие запрещательные молитвы.

Тексты, становившиеся всё более и более объемными, были включены в Rituale Romanum 1614 года (Tit. XII, 2: «Большой экзорцизм» [De exorcizandis absessis a daemonio]). B 1925 г. в тот же Требник был включен и чин «малого экзорцизма» (Tit. XII, 3: Exorcismus in satanam et angelos apostaticos^ccclxxxvii), первоначально изданный в 1890 г. при Папе Льве XIII⁶⁹⁰.

В процессе литургического обновления изгнание бесов из предметов было вообще опущено.

Экзорцизм (изгнание злого духа) в связи с подготовкой к таинству Крещения стал молитвой об освобождении; в инициации взрослых в этой молитве прошение об укреплении духовной жизни выходит на первый план по сравнению с прошением об освобождении из-под власти сатаны.

Молитвы всегда возносятся ко Христу или к Богу-Отцу, а прямых окличек диавола - больше нет.

Лицам, осуществлявшим литургическую реформу, обновленный чин экзорцизма дался весьма нелегко. Гуманитарные науки продвинулись далеко вперед, и стало невозможно оставить чинопоследование таким, каким оно сохранялось в Rituale Romanum с 1614 г. вплоть до начала II Ватиканского Собора⁶⁹¹.

В 1979 г. Германская епископская конференция образовала Комиссию из богословов, медиков и психологов; «по результатам исследований должны быть изложены принципы новой формы Великого экзорцизма и разработаны предложения Германской епископской конференции в адрес соответствующей Конгрегации в Риме»⁶⁹².

Как бы то ни было, Кодекс 1983 г. упоминает о «правомочном экзорцизме над одержимыми», проводимом лишь по особому поручению местного ординария^ccclxxxix, а в «Катехизисе Католической Церкви» (№ 1673; = Катехизис: 394) Великий экзорцизм даже разъяснён.

Тем временем Римская Конгрегация богослужения разработала «ad experimendum» Великий экзорцизм, и ординариаты^cccxc предоставляют его текст в распоряжение священников, если они от местного ординария получили соответствующее поручение.

4.8.4 Сакраментальные действия в духовных общинах

Сакраментальными торжествами, бывающими в монастырской общине, являются принесение обетов и посвящение настоятеля.

Обряд принесения обетов в своей высшей форме совершался как «professio super altare»^cccxci. Когда при вручении монашеских одеяний приступали к публичному принятию обетов, то оно совершалось в оратории монашеской общины перед алтарем с мощами, и на него возлагалась грамота послушания.

Наряду с этой формой, в Средние Века имелись еще две других.

Высшая форма - «professio in manus», в ходе которой приносящий обеты, подобно процедуре посвящения в священники, свидетельствовал о своей приверженности Христу и вкладывал свои руки в руки старшего настоятеля (жест восходит к франкскому правовому обычаю).

Низшая форма - это принесение обетов в виде священной клятвы перед Господом, присутствующим в свв. Дарах. Формула обетов говорится - за Мессой с выставлением Гостии - непосредственно перед Причастием; если же Месса не служится, то перед дароносицей-монстранцей. Наряду с иезуитами, этот способ принесения обетов с охотой восприняли общины, возникшие в новейшее время⁶⁹³.

Согласно SC 80 (Документы: 37), «необходимо составить обряд принесения и возобновления монашеских обетов, чтобы добиться большего единства, трезвения и достоинства». Настоятельно рекомендуется проводить принесение и возобновление обетов на Мессе. Новый «Ordo professionis religiosae» был издан 2 февраля 1970 г.⁶⁹⁴.

Принятие в новициат (в число послушников) не совершается публично, и оно проходит также вне служения Евхаристии. Оба условия относятся также как к временным, так и к вечным обетам.

Чин принесения вечных обетов обнаруживает сходство с чином хиротонии. После того, как за Мессой прочитано Евангелие, совершается вызов кандидатов: они обращаются с прошением о вечной принадлежности к монашеской общине. Говорится подобающее слово. Имеет место опрос-испытание кандидатов (scrutinium). Затем служится литания (с призыванием всех святых) и даётся вечная клятва, причем грамота послушания возлагается на алтарь. Она даже может быть подписана прямо на алтаре (чем отдаётся должное германской склонности к символике).

К бенедиктинской традиции восходит пение псалма 119-118 (стих 116): «Укрепи меня по слову Твоему, и буду жить; не посрами меня в надежде моей». Далее следует торжественная молитва благословения над принесшими обеты, а за ней начинаются дополнительные обряды (например, вручение перстня, одежд хора (chorus), книги с Литургией часов [часослова]). Служение завершается поцелуем принятия в сообщество, совершаемым членами общины⁶⁹⁵.

Аналоги чину хиротонии заметны в чине посвящения настоятеля монастыря, особенно начиная с IX в., когда вошли в употребление епископские чиновники (понтификалы). Уподобление настоятелей епископам, вопреки определению SC 130, сохранилось вплоть до нашего времени⁶⁹⁶. Вот почему сходство с чинопоследованием хиротонии по-прежнему весьма заметно: по прочтении Евангелия совершается представление кандидата, а после проповеди - вопрошания к нему. За литанией и посвятительной молитвой следуют дополнительные обряды: вручение устава Ордена, перстня и жезла, а в некоторых случаях и митры. Подобным же образом совершается благословение настоятельницы-абтиссы, но, правда, по Римскому чину не бывает вручения жезла.

Посвящение дев может быть лишь с оговорками причислено к сакраментальным действиям в духовных общинах, ибо после промульгации «Ordo Consecrationis Virginum» от 1970 г. обеты принимаются и от дев, живущих в миру⁶⁹⁷.

Уже в Древней Церкви посвященные девы могли жить не только в монастырях, но и в миру; они ставили себя прежде всего на службу местной церкви. К древности восходит также и обряд Посвящения дев с символикой таинства Бракосочетания, чем выражается связь со Христом⁶⁹⁸.

Что касается монахинь, принадлежащих орденам, то Посвящение дев может быть сопряжено с принесением вечных обетов. Обряд, предстоятелем которого является местный епископ, начинается с вызова кандидаток. После проповеди бывают вопрошания, литания, принесение обета в целомудрии следовать за Христом, равно как дополнительные обряды - вручение монашеских одеяний, перстня и часослова⁶⁹⁹.

4.8.5 Чинопоследования погребения^cccxcii

Чинопоследования погребения также представляют собой сакраментальные действия. (По естеству необходимое) погребение тела преобразуется в знаковое действие, выражающее христианскую надежду на воскресение и вечную жизнь. Тело христианина на время его земной жизни было реальным символом себя самого. По нашей вере, скончавшийся человек попадает в руки милостивого Бога. Стало быть, когда преходящая оболочка всевается в землю, то перед нами знамение, что она прорастёт в мире Бога Живого.

Как в брачных обрядах, так и при погребении единоверца ранние христиане в значительной мере учитывали обычаи своей культуры; старые обычаи, однако, исправлялись и пополнялись верой как в воскресшего Христа, так и в вечную жизнь почившего. С одной стороны, устраняли всё то, что могло отдавать языческим многобожием; с другой стороны, стремились выразить веру в надежду на воскресение.

Соответственно оплакивание умершего было заменено пением псалмов, чтением Св. Писания и молитвой, что уже бл. Иероним назвал христианской традицией⁷⁰⁰.

В остальном же Августин подтвердил правило, по которому Церковь за богослужением над покойником сохраняет обычаи соответствующего народа⁷⁰¹. Сохранялись также и поминальные трапезы на местах погребения, совершавшиеся на 3-й, 7-й, 30-й или 40-й день по кончине. Но уже начиная со II в. эти поминальные собрания, когда за трапезой их участники выражали свою любовь к почившему, стали сопровождаться служением Евхаристии в кругу семьи⁷⁰².

Чем выше на общественной лестнице стоял покойный, тем большее общественное значение приобретало служение Евхаристии; целиком в общинное богослужение превратилась Евхаристия над гробом мученика, для чего над гробницей воздвигалась базилика.

Чинопоследование на разлучение души от тела и чин погребения в VII-VIII вв.⁷⁰³ - это единственное богослужение, которое как таковое по преимуществу отправлялось в монастырских общинах. В него входит преподание последнего Причастия (viaticum) в случае грозящей смерти и чтение истории страстей Господних священником или диаконом вплоть до кончины.

Сам момент разлучения души от тела сопровождался молитвами, смертными молитвами в подлинном смысле. Первая молитва состояла из прошений к Богу за умершего, вторая - это «Commendatio animae»^cccxciii. После этого начиналось псалмопение с респонсорием и антифоном «Requiem aeternam»^cccxciv.

Воспевая псалмы, верующие переносили в храм тело, лежащее на носилках. После дальнейшего псалмопения (которому в дальнейшем предстояло развиться в чин погребения мертвых) служилась Месса. Процессия к могиле также сопровождалась пением псалмов, равно как положение во гроб и собственно погребение⁷⁰⁴.

Согласно Сикарду (Sicard), в Риме Месса в день погребения служилась только для монахов, «для "добрых христиан" - в 3-й день, для "кающихся" - в 30-й день или же в 7-й день, если соблюдался семидневный пост, предписанный родственникам покойного».

Иной была галликанская традиция, согласно которой Месса была непременной составной частью любого чинопоследования погребения⁷⁰⁵.

То, что, по монастырскому обычаю раннего Средневековья, представляло собой цельное богослужение, от преподания последнего Причастия (viaticum) и до погребения, впоследствии было разделено на несколько отдельных богослужебных последований.

Так, в Rituale Romanum от 1614 г. последнее Причастие стало особой формой Причащения больных (Tit V, 4, 20). Последнее Причастие, правда, преподавалось заблаговременно, поскольку подлинным смертным таинством считали «последнее помазание», во время которого также возглашались и смертные молитвы (Tit. VI, 5: «Modus iuvandi morientes»; VI, 6: апостольское благословение и полное отпущение грехов в «articulo mortis»; VI, 7: «Ordo commendationis animae»; VI, 8: «De exspiratione»).

Само погребение представляло собой предмет титула VII. Приготовление тела, равно как период вплоть до начала чинопоследования погребения не имели литургического сопровождения. Само чинопоследование погребения начиналось тогда, когда тело взято из дома, посещённого смертью. Совершалась процессия во храм, и смотря по обстоятельством могла быть совершена часть погребального обряда (Tit. VIII,4), после чего начиналась заупокойная Месса и покойному давалось полное отпущение грехов. Затем процессия отправлялась на кладбище и служился чин погребения.

Серьезная перемена была обозначена переходом от пасхального звучания (в смысле надежды на воскресение) обрядов разлучения души от тела и погребения - к чинопоследованию, столь сильно пронизанному страхом перед судом Божиим, что затмилось само христианское благовестив об искуплении. Черные облачения, полное отпущение грехов (absolutio)⁷⁰⁶, покаянные псалмы, а также секвенция «Dies irae»^cccxcv - все они придавали чинопоследованию погребения весьма мрачную окраску. «Вследствие мощного подчеркивания одного лишь мотива покаяния (с мольбой о прощении) перестал восприниматься эсхатологический характер Евхаристии, и это имело следствием, что при погребении детей заупокойная Месса даже и вообще не служилась»⁷⁰⁷.

Согласно решению II Ватиканского Собора, обряд Погребения следовало переработать. Он «должен яснее выражать пасхальный характер христианской смерти и лучше отвечать условиям и традициям отдельных стран» (SC 81; Документы: 33). Согласно SC 32 (Документы: 25), следует избегать той помпы при погребениях, которая в новое время привела к разделению ритуала на «классы»; в документе сказано, что «не должно быть никакого лицеприятия по отношению к частным лицам или к положению в обществе - как в самих обрядах, так и в торжествах вне храма». Наконец, SC 82 устанавливает, что и обряд погребения младенцев должен быть пересмотрен и снабжён особой Мессой.

15 августа 1969 г. вышел в свет «Ordo exsequiarum» («Чин погребения»)⁷⁰⁸, предназначенный быть образцом для подобных же чинов на родных языках паствы. Задачей обновленного чинопоследования погребения стало «ясное выявление, согласно Соборному поручению, (...) пасхального смысла христианской кончины как в текстах, так и в ритуальных элементах».

В этой связи Качинский обоснованно выражает сожаление, что в обновленном чинопоследовании погребения, как и раньше, не предусмотрена «аллилуйя» - ликующее исповедание пасхальной победы Христа.

Но пасхальной перспективе всё же соответствуют как псалмодия, так и сохранение раннесредневековых антифонов «Subvenite», «In paradisum» и «Chorus angelorum», причем «Libera» и «Dies irae» - опущены⁷⁰⁹.

Обновленный Требник вообще не даёт единого обряда, но в нём содержатся (ради лучшего учета местных особенностей) три основных образца, различающиеся по ситуациям.

Первый основной тип предусматривает начальные обряды, совершаемые в доме покойного или в кладбищенской часовне; за ними следует заупокойная Месса в храме; обряд у могилы представляет собой третью остановку.

Согласно второму основному типу, имеются только остановки в кладбищенской часовне и у могилы.

Согласно третьему, предусматривается только собрание в кладбищенской часовне или в крематории, где и выполняются начальные обряды, совершается Литургия слова, после чего имеет место погребение или (если труп будет кремирован) прощание с покойным.

Древняя Церковь отвергала кремацию тел и настаивала на погребении в земле (по образцу погребения Христа)⁷¹⁰. Когда во второй половине XIX в. кремация вновь утвердилась, то агитация в ее пользу строилась на антицерковных аргументах, и соответственно Церковь запретила отпевать кремируемых.

II Ватиканский Собор этот запрет снял⁷¹¹, но при условии, что кремация не выражает безбожной или антицерковной позиции умершего.

Качинский привлекает внимание к двум значительным нововведениям обновленного обряда погребения. Вместо абсолюции (полного разрешения от грехов) предписано прощание с покойным: в молитвах за него почти не упоминается Страшный суд, да и знаковые действия (окропление освященной водой, каждение ладаном, предание тела земле, воздвижение или знаменование креста т. д.) выражают прощание с умершим, причем лишь на время (через Христа верные остаются с ним в общении). Затем гроб опускают в могилу и говорится погребальная формула, заимствованная из англиканской (или реформатской) традиции; она «по-христиански завершает процесс погребения и выражает надежду на воскресение»⁷¹².

Для византийского чинопоследования погребения характерны разные обряды для мирян, клириков, монахов и монахинь, мужчин и женщин, а также детей. Для Пасхальной седмицы имеется собственный чин, построенный по образцу Пасхальной утрени. Тело покойного приносят в храм, после чего начинается продолжительная Литургия слова, но не бывает Евхаристии, и обряд завершается последним целованием. Собственно погребение занимает мало времени; часто в гроб возливается также благословенный елей и высыпается пепел из кадильницы.

В протестантских храмах заупокойное чинопоследование предназначено прежде всего для родных и близких покойного и представляет собой провозглашение Евангелия, поскольку протестанты с большим скепсисом относились к молитвам-прошениям за почившего⁷¹³.

Литература

H. J. Becker / B. Einig / P. O. Ullrich (Hgg.): Im Angesicht des Todes. Ein interdisziplinäres Kompendium. 2 Bde. St. Ottilien 1987 (Pietas Liturgica 3-4).

Y. Congar: Die Idee der «sacramenta maiora». In: Concilium 4 (1968) 9-15.

A. Franz: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. 2 Bde. Freiburg i. Br. 1909, допечатка: Graz 1960.

A. Heinz / H. Rennings (Hgg.): Heute segnen. Werkbuch zum Benediktionale. Freiburg - Basel - Wien 1987.

P. Jounel: Les bénédictions: Martimort III, Paris 1984, 282-305.

R. Kaczynski: Sterbe- und Begräbnisliturgie: GdK 8. Regensburg 1984, 191-232.

R. Kaczynski: Die Benediktionen: GdK 8. Regensburg 1984, 233-274.

B. Kleinheyer: Segnungen anläßlich der Geburt: GdK 8. Regensburg 1984, 151-156.

G. Konetzny: Die Jungfrauenweihe. In: T. Berger / A. Gerhards (Hgg.): Liturgie und Frauenfrage. Ein Beitrag zur Frauenforschung aus liturgiewissenschaftlicher Sicht. St. Ottilien 1990 (Pietas Liturgica 7), 475-492.

A. Nocent: La consécration des vieVrges: Martimort III, Paris 1984, 225-237.

A. Nocent: Rites monastiques et profession religieuse: Martimort III, Paris 1984, 306-331.

K. Richter (Hg.): Der Umgang mit Toten. Tod und Bestattung in der christlichen Gemeinde. Freiburg - Basel - Wien 1990 (QD 123).

M. Righetti: Manuale di storia liturgica IV: I sacramenti, i sacramentali. Milano 1953, 351-420: I Sacramentali.

I. Scicolone / A. Nocent / M. Augé / L. Chengalikavil / A. M. Triacca / P. Rouillard / D. Sartore / A. J. Chupungco: I Sacramentali e le benedizioni: Anamnesis VII, Τοrino 1989.

E. v. Severus: Feiern geistlicher Gemeinschaften: GdK 8. Regensburg 1984,157-189.

D. Sicard: La Liturgie de la mort dans l’église latine des origines à la réforme carolingienne. Münster 1978 (LQF 63).

D. Sicard: La mort du chrétien: Martimort III, Paris 1984, 238-258.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|