ЦАРСТВО БОЖЬЕ/ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ

Термин «Царство Божье» или «Царство Небесное» обозначает верховную, активную и окончательную (см. Эсхатология) власть Бога (см. Бог). Царство Божье -средоточие учения Иисуса. Возвещаемое Иисусом Царство Божье служит продолжением ветхозаветных ожиданий, а также иудейских апокалиптических* идей, однако отличается от них некоторыми важными аспектами. К примеру, Иисус говорит скорее о вечной власти Бога, чем о земном царстве, это Царство распространяется на всю вселенную, а не ограничивается одним только еврейским народом, оно не относится к смутным надеждам на будущее, но неотвратимо и скрыто присутствует в самом Иисусе, неразрывно связанное с Его личностью и миссией.

1.Терминология.

2.Предвосхищение в ВЗ.

3.Иудаизм.

4.Иисус и Царство Божье.

5.Евангелия.

6.Царство Божье и современная Церковь.

1. Терминология

В Евангелиях понятие Ц.Б. выражается тремя терминами: he basileia tou theou («Царство Бога»), he basileia ton ouranon («Царство Небес») и в абсолютном значении he basileia («Царство»). Тождество первых двух выражений подтверждается их значением, контекстами и взаимозаменяемостью в Евангелиях. (Различие между Царством Божьим как властью Бога и Царством Небесным, понимаемым как выходящая за пределы этого мира будущая реальность, когда первое является необходимым условием для второго (см. у Pamment), не имеет экзегетического обоснования.) Греческое «Царство Небесное» представляет собой буквальный перевод позднего еврейского mal^ekut samayim (напр., 2 Барух 73; 3 Барух 11.2; Вознесение Моисея 10; Пс. Сол. 17:4; lQSb 3.5; Μ. Берахот 2.2.5; И.Т. Берахот 4а; 7b), где слово «Небеса» заменяет слово «Бог» из соображений благочестия, как слово '^adonay («господин, хозяин») заменило Yahweh («Господь»), а таkoт («место») со временем вытеснило samayim («Небеса») (Дальман, 91-101). Царство Божье может быть также обозначено просто как «Царство», когда контекст совершенно ясен.

Первоначальное значение еврейского та1^еkut и синонимов, арамейского malku и греческого basileia было абстрактным и динамичным - «правление», «царская власть». Почти всегда именно об этом идет речь, когда этот термин применяется к Богу в ВЗ и иудаистической литературе. Представление о царстве, как о некоей его территории, - вторично; оно возникает из необходимости как-то представить себе место, где осуществляется эта власть.

2. Предвосхищение в ВЗ

О служении Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) и Иисуса в Евангелии говорится, что оба они проповедовали приближение Ц.Б. Это никак не поясняется, следовательно, можно предположить, что все прекрасно понимают, о чем речь.

Однако в канонических книгах ВЗ полностью отсутствует выражение «Царство Божье». (Оно упоминается лишь однажды в Прем 10:10.) И тем не менее, хотя термин отсутствует, сама идея дает о себе знать на всем протяжении ВЗ. В ряде случаев о Яхве говорится как о Царе (Втор 9:26 [LXX]; 1 Цар 12:12; Пс 23:10; 28:10; Ис 6:5; 33:22; Соф 3:15; Зах 14:16, 17). В других отрывках Бог наделяется престолом (Пс 9:5; 44:7; 46:9; Ис 6:1; 66:1; Иез 1:26; Сир 1:8); иногда речь идет о постоянном или будущем правлении Бога (Пс 9:37; 145:10; Ис 24:23; Прем 3:8). В Пс 21:29 говорится, что «царство» (hатт^eluка; LXX basileia) принадлежит Господу.

Однако данная идея не привязана исключительно к текстам, характеризующим царскую власть, - она сквозит во всем отношении Яхве к Израилю*. Требование к фараону отпустить Израиль - это требование законного Царя узурпатору. Завет с Израилем утверждает верховную власть Яхве над Его народом. При завоевании Ханаана Яхве, как Царь, наделяет свой народ землей, той самой землей, которой Он, Царь и Творец земли, может распоряжаться по собственному усмотрению. Власть Бога над Израилем особенно очевидна в эпоху судей, служивших Его представителями. Кризис наступил в тот момент, когда Израиль потребовал себе царя (1 Цар 8:4-5), - это требование означало отказ от власти Яхве (1 Цар 8:6-8). Однако с восшествием на престол Давида ситуация отчасти нормализовалась: царь должен был править в качестве представителя Яхве, подчиненного Его высшей власти. Другими словами, монархия начала восприниматься как конкретное воплощение власти Яхве.

Этим объясняется авторитет пророков при дворе (напр., Нафан, Гад, Илия). Обещание утвердить престол Давида навеки, несмотря на то, что он отнимается у преемников Соломона (3 Цар 11:11-14), заставило людей сосредоточиться на идее будущего Мессии (см. Христос), который будет править страной Давида, обеспечивая в ней справедливость и процветание (см. Сын Давида). Таким образом, царство Давида начинает срастаться с властью Яхве. Великие пророки-моралисты клеймили неверность Израиля Творцу и Царю (Господу) вселенной, Которому было угодно избрать себе Израиль. Кризис стал особенно острым, когда остатки Давидова царства были уничтожены с началом Вавилонского плена. В связи с этим в некоторых кругах обетование Давиду о вечном царстве было радикально пересмотрено.

Ни один текст ВЗ не говорит о верховной власти Бога больше, чем Дан, в которой Ц.Б. является центральной темой. Концепция Ц.Б. в Дан трансформируется под влиянием новой ситуации. Божественная власть противопоставляется земным царствам - эти последние оказываются под владычеством Бога небес*, который по своей воле дает и отнимает власть у земных царей. В Дан 2 Ц.Б. описывается как прямое божественное вмешательство. Проводник этой власти, камень, «который оторвался от горы без содействия рук» (Дан 2:34), сокрушает земные царства, которые здесь символически обозначены названиями различных металлов (также в смеси с глиной). Этот «камень» растет до тех пор, пока он (т. е. царство, царь или царственное существо - понятия, которые в Дан взаимозаменяемы) не наполнит всю землю. В Дан 7 символика меняется: дикие животные означают здесь противящиеся Богу земные царства. Проводником Ц.Б. становится некое действующее лицо, «как бы Сын Человеческий» (см. Сын Человеческий). Он олицетворяет собой духовную власть, простирающуюся на земных владык, и его святые становятся полновластными монархами «во всей поднебесной» (т.е. они становятся земными правителями).

Итак, Даниил не только освобождает Ц.Б. от прежней связи с царством Давида, земным, политическим, но и проводника этого Царства изображает как существо небесное и трансцендентное. Новая ситуация не только породила новую концепцию Ц.Б., но и изменила его проводника (см. Карагунис, 1986, 61-80). Эти новые идеи имели решающее значение при формировании последующих мессианских воззрений и эсхатологии - не только в иудаизме*, но и в учении Иисуса.

3. Иудаизм

Концепция Ц.Б. в раннем иудаизме определяется преимущественно тремя факторами. В основе ее лежала ветхозаветная идея эсхатологического явления и суда* Яхве, карающего злых (т.е. врагов Израиля) и вознаграждающего праведных (т.е. сам Израиль). Эта идея соединялась с представлением о власти Бога через посредство избранного Им царя-мессии из потомства Давида, который со временем принесет великое благословение еврейскому народу. Вторым фактором стало предложенное Даниилом новое понимание Царства и его проводника как трансцендентной небесной реальности, причем будущее избавление народа Божьего стало выражаться преимущественно в активных терминах. Третьим фактором послужила многовековая оккупация Палестины язычниками, усилившая стремление к свободе, национальной идентичности и счастью (см. Революционные движения).

Хотя в иудаизме термин «Царство Божье» используется редко, сама идея присутствует практически повсеместно, выражаясь либо напрямую - Царство Мессии, либо косвенно в описаниях мессианского века. Унаследованные иудаизмом две линии мессианских ожиданий проявились в амбивалентных описаниях мессианского царства. Эта амбивалентность не только препятствует строго систематическому изложению учения о Царстве, но и свидетельствует о том, что два ряда идей до известной степени слились воедино. В результате мы видим множество мессианских учений и концепций Царства, которые не всегда четко отделяются друг от друга. Однако в целом мы можем выделить две основные тенденции в учении о Царстве: более раннее, политическое представление о земном царстве, царстве Давида с центром в Иерусалиме, в создании которого заинтересованы в первую очередь евреи, - хотя иногда и это царство распространяется на весь мир, - и позднейшее апокалиптическое представление о потустороннем, трансцендентном и вечном Царстве, описываемом в универсальных терминах.

Когда Ц.Б. понимается как временное, его существование обычно завершается судом и созданием нового мира, причем владычество Бога ожидается на небесах и наделяется большим блаженством, в сравнении с этим мессианским царством. Эта точка зрения резко противоречит апокалиптическим взглядам, согласно которым Ц.Б. настанет благодаря прямому вмешательству Бога и будет трансцендентным и вечным, находящимся под властью также трансцендентного и превечного Мессии, именуемого Сыном Человеческим (Дан; так называемые Притчи в 1 Енох 37-71; 2 Езд). В этом случае Мессия принимает участие в суде, предшествующем мессианскому царству, которое становится окончательным Ц.Б. и будет существовать всегда.

Однако совершенно естественно, что позднейшая концепция в значительной мере использовала мессианские ожидания из более ранних представлений, и тем самым становится еще труднее отделить одну идею от другой. Далее мы попытаемся вкратце проиллюстрировать некоторые основные линии, по которым развивались иудейские представления о Ц.Б., не претендуя при этом на строгое разграничение более ранних и более поздних форм этих представлений или различных позиций внутри раннего иудаизма.

Начало Ц.Б. ознаменовывается периодом тревог и междоусобиц, как на земле, так и на небе - особенно в текстах, испытавших влияние Дан (Оракулы Сивиллы 3:796-808; 2 Барух 70:2-8; 4 Езд 6:24; 9:1-12; 13:29-31; 1QM 12:9; 19:1-2; ср. Мф 24:7-12 пар.). В раввинистической литературе этот период будет назван родовыми муками Мессии (В.Т. Санхедрин 98b; Str-B I.950). Явлению Мессии иногда предшествует возвращение Илии* (Мал 3:23-24; Сир 48:10-11; ср. Мф 17:10 пар.; М. Эдуйот 8:7; Justin Диал. 8) или пророка, подобного Моисею* (Втор 18:15; 1QS 9:11; 4Qtestim 5-8; Ин 1:21).

Мессия также изображается по-разному. Часто встречается традиционное представление о Мессии-человеке, потомке Давида (Пс Сол 17:5, 23; Оракулы Сивиллы 3:49), который ниспровергнет нечестивых (Оракулы Сивиллы 3:652-656; Пс Сол 16:23-32), однако в текстах, принадлежащих к традиции Дан, Мессия - фигура сверхъестественная, существовавшая превечно и наделенная властью судить царей и вельмож, всех врагов Бога и возвысить праведников (1 Ен 46:1-6; 48:2-6; 62:5-7; 3 Езд 12:32). Другое различие заключается в том, что, согласно 1 Енох 90:16-38, Мессия явится после суда, а в большинстве других текстов (Оракулы Сивиллы 3:652-656; Пс Сол 17:14-41; 1 Енох 46:4-6; 62:3-12; 69:27-29; 3 Езд 13:32-38; ср. Мф 25:3146) Он сам ниспровергает или судит своих врагов.

Вслед за Пс 2:1-3 множество текстов указывают на последнее восстание противников Бога против Мессии (Оракулы Сивиллы 3:663-668; 1 Енох 90:16; 1QM 15-19; 3 Езд 13:33-34) в попытке воспрепятствовать установлению мессианского царства. Эти враждебные силы рано или поздно будут уничтожены Богом (Завещание Моисея 10:2-7; 1 Енох 90:18-19) или, чаще, самим Мессией (3 Езд 12:32-33; 13:27-28, 37-39; 2 Барух 39:740:2), который иногда изображается как полководец (Таргум Исайи 10:27; Быт 49:10), а в других случаях как судья (1 Енох 46:4-6; 45:3; 52:4-9; 55:4; 61:840; ср. Мф 25:3146).

Установление мессианского царства означает собирание рассеянных колен Израиля (LXX Вар 4:36-37; 5:5-9; Филон Рrает, Роеп. 28; 4 Езд 13:3947) и восстановление Иерусалима (Пс Сол 17:25, 33; 1 Енох 53:6; 90:28-29; 3 Езд 7:26). Мессианское царство предполагает полновластие Бога над своим народом (Оракулы Сивиллы 3:704-706, 756-759; Пс Сол 17:1-4; 1QM 19:1; s^emoneh 'Esreh, 11 be^eraka) - тем самым осуществляется ветхозаветная идея Бога - Царя Израиля. Средоточием Царства будет Палестина, Иерусалим станет «драгоценностью мира» (Оракулы Сивиллы 3:423), хотя Книга Юбилеев (середина II в. до н.э.) представляет, вероятно, первый пример мессианского царства, ограниченного тысячелетним сроком. Царство созидается постепенно, благодаря моральному или же духовному совершенствованию людей, и в эту эпоху подавляются силы зла (1:29; 23:26-30).

Также и 3-я книга Оракулов Сивиллы (II в. до н.э.) 762-771 призывает к праведной жизни как к необходимому условию для того, чтобы Бог мог «восстановить свое царство над людьми на все века». В 5-й книге Оракулов Сивиллы (100 н.э.) Мессия описывается как «благословенный Человек» с «равнин небесных» - вероятно, здесь ощущается влияние Дан. Под Его властью установится мир (3:702), плодородие и процветание (3:744), к которым будет причастен даже животный мир (3:788-795).

Согласно Завещанию Моисея (I в. н.э.) 10:1, Царство Бога «проявится во всем Его творении». Однако это Царство воспринимается как земное, и в нем отсутствует Мессия - оно созидается покаянием (1:18; 9:6-7). Ожидаемое Царство принесет славу Израилю и кару язычникам* (10:7-10).

Сирийский апокалипсис Баруха (2 Барух) (предположительно, до 70 н.э.) описывает мессианское царство в трех видениях. В первом видении (27-30) явление Мессии устанавливает период процветания для «тех, кто обретется в этой стране» и «пребудет до свершения времен». Во втором видении (3640) Мессия уничтожает своего противника - четвертое царство (здесь отражено пророчество Дан 7) и правит «пока не скончается мир тленный... и не исполнятся времена». В третьем видении (53-74) вслед за уничтожением Мессией врагов Израиля наступает процветание и блаженство. Это Царство отражает давние чаяния Израиля, хотя Мессия и получает здесь сверхъестественный статус.

Притчи 1 Енох и 4 Езд, наиболее явно обнаруживающие следы влияния Данииловой концепции Сына Человеческого, следуют за своим источником, объединяя идеи Царства и Сына Человеческого. В нескольких местах в 1 Енох Сын Человеческий изображается как судья и всеобщий правитель (46:4-6; 62:3-12; 63:4; 69:27-29). Книга завершается описанием мессианского века (71:15-17, ср. 62:12-16) (см. Карагунис 1986, 84-119).

Книга 3 Езд соединяет земной образ Мессии с трансцендентным (12:32), который умирает после 400-летнего правления (7:28-29, другие версии дают 1000 или 30 лет). Происхождение Мессии от Давида, вероятно, подчеркивает преемственность мессианских идей, хотя речь идет о трансцендентном Мессии, как видно, напр., в 12:32-34; 13:26 (см. Карагунис 1986, 119-131).

В кумранских рукописях термин таl^ekut возникает более десятка раз, но, скорее всего, лишь однажды речь идет о Ц.Б. (1QM 12:7), а в большинстве контекстов говорится о царстве Израиля. Тем не менее идея Ц.Б. ощущается в вере этой секты в то, что она составляет подлинный народ Божий, которому предстоит вести эсхатологическую битву против врагов Бога (см. Рукописи Мертвого моря; об иудаизме в целом см. Шюрер II. 492-554).

4. Иисус и Царство Божье

В учении Иисуса рассуждения о Ц.Б. сосредоточиваются вокруг двух проблем: 1) образ Царства и 2) присутствие Царства. Эти два вопроса тесно взаимосвязаны и вызывали в последнее столетие множество ученых дискуссий.

4.1. Динамическое видение Царства Божьего у Иисуса. Концепция Ц.Б. у Иисуса связана с ветхозаветными ожиданиями и в то же время разделяет определенные черты апокалиптического иудаизма, в особенности отраженного в Дан, однако в некоторых важных подробностях выходит за их пределы: 1) Ц.Б. оказывается скорее динамическим, чем географическим понятием; 2) оно связано с предназначением Сына Человеческого; 3) доступ в Царство не основан на Завете и не ограничен одними лишь иудеями и 4) в то время как апокалиптика питала лишь смутные мечты о будущем, в Иисусе это Царство присутствует имманентно и определенно, требуя немедленного отклика.

Как и апокалиптики, Иисус утверждал, что Ц.Б. устанавливается не людьми, а действием Бога, однако в отличие от них Он полагал, что Ц.Б. наступит не в завершение бед и катастроф, а явится мирно, тихо и спокойно. Элемент катастрофы в учении Иисуса сместился - речь идет о тех потрясениях, которые Его призыв вызовет в отношениях между Его последователями и их семьями* и друзьями, а также среди них самих. Последователи Иисуса должны быть готовы «возненавидеть» собственную жизнь, чтобы сделаться достойными Его и Ц.Б. (см. Ученичество).

4.2. Царство как настоящее или будущее. Современная дискуссия. В современной науке наиболее актуальны три вопроса, относящиеся к учению Иисуса о Ц.Б.:

1)В чем его суть?

2)Как оно связано с личностью и служением Иисуса?

3)Когда оно наступит?

В последние сто лет, после выхода книги А. Ричля (Ritschl) и Й. Вайса (Weiss), Ц.Б. оказалось в центре дискуссии, и на три перечисленных вопроса давались различные ответы. Под влиянием идеалистической философии Канта Ричль определял Ц.Б. преимущественно в этических терминах, как совокупность искупленного человечества, дела которого вдохновляются любовью (см. Исторический Иисус, поиски).

Интерес, пробужденный трудом Ричля, породил несколько интерпретаций Ц.Б. Из них основные: 1) индивидуалистическая, духовная и неэсхатологическая интерпретация, когда Ц.Б. понимается как личный, переживаемый сердцем индивидуума опыт. Эта интерпретация восходит к либеральной школе, для которой суть христианства заключается в некоторых общих принципах, предложенных Иисусом: в отцовстве Бога и братстве всех людей (см., напр., A. von Harnack, 1886, и W. Herrmann, 1901). 2) Движение «Социального Евангелия» в Германии (С. Blumhardt, ок. 1900, и L. Ragaz, 1911) и особенно в Америке, сосредоточенное на современном социальном устройстве, которое должно быть основано на любви и солидарности (S. Mathews, 1897; F. G. Peabody, 1900 и в особенности W. Rauschenbusch, 1912).

Но самая важная для современной ученой дискуссии интерпретация была предложена зятем Ричля, Вайсом, в его эпохальном труде Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892, англ. пер. - Jesus' Proclamation of the Kingdom of God, 1971). Вайс выступил против интерпретации Ричля, выделив эсхатологический, обращенный в будущее и апокалиптический характер Ц.Б., противопоставляемого царству сатаны. Ц.Б. наступит внезапно, исключительно усилием Бога, и уничтожит нынешний порядок вещей. Книга Вайса произвела фурор, и с нее начался беспрецедентный интерес к теме Ц.Б. Под пером А. Швейцера намеченная Вайсом линия получила наименование «Последовательной эсхатологии» («последовательная», «футуристическая» или «радикальная» эсхатология). Со временем эта концепция приобрела противовес в виде «осуществленной эсхатологии» Додда. Тем временем Дальман (Dalman, 1898), прибегнув к филологическим методам, продемонстрировал динамический характер Ц.Б. в иудаизме и НЗ, и это также послужило основанием практически для всех дальнейших дискуссий. Согласно Дальману, образ Ц.Б. не имеет территориальной или географической привязки, но выражает динамически царскую власть Бога, преимущественно эсхатологического характера. Однако богословская интерпретация была предложена Швейцером.

В своей основополагающей работе Das Messianitats und Leisensgeheimnis (1901, англ. пер. - The Mistery of the Kingdom of God, 1925) и особенно в книге Von Reimarus zu Wrede («От Реймаруса до Вреде», 1906, англ. пер. -The Quest of the Historical Jesus) Швейцер последовательно интерпретировал в эсхатологической терминологии не только учение Иисуса, как это делал Вайс, но и все служение Иисуса. Иисус предстает в качестве эсхатологической фигуры, ожидавшей наступления конца света еще в пору миссии Двенадцати (Мк 6:7-13 пар.) - вот почему Он не рассчитывал вновь увидеть своих учеников*. В этом, однако, Он ошибся - конец, а с ним и Ц.Б. не наступали. Поставив все на это предсказание и убедившись в ошибочности своего предвидения конца, Иисус решился сам навлечь на себя смерть в последнем героическом усилии вынудить Бога положить начало Царству. Влияние Швейцера (и в особенности в Германии) видно уже по тому, что его футуристическая эсхатология сделалась характерной для немецкой науки.

В качестве реакции на эту одностороннюю позицию ряд британских ученых - в частности, А. Т. Кадо (Cadoux, 1930) и Т. У. Мэнсон (Manson, 1931) - и даже некоторые немцы, как Э. фон Добшуц (von Dobschutz) и Г. Д. Вендланд (Wendland), делали упор на элементе настоящего в учении Иисуса о Царстве. Как и Швейцер, Бультман считал, что Иисус ожидал наступления Царства сразу после своей смерти и отправился в Иерусалим, чтобы очистить Храм* - в качестве подготовки к наступлению Царства. Бультман понимает Ц.Б. как эсхатологическое, выходящее за пределы истории и сверхъестественное понятие, вынуждающее личность к принятию решения. Однако, в отличие от Швейцера, в «демифологизирующей» интерпретации Бультмана Ц.Б. наступает каждый раз, то есть оно перестает быть событием будущего, на которое возлагаются определенные чаяния. Поскольку выбор - процесс постоянный, Ц.Б. осуществляется не во времени. Освобожденное от прежнего содержания, понятие Царства выходит за пределы времени и никак не втискивается в его рамки. Короче говоря, Бультман понимает Ц.Б. в экзистенциальной манере, как момент личного принятия решения.

Однако окончательную форму этой идее придал Додд. В существенной, хотя и небольшой по объему, работе The Parables of the Kingdom («Притчи о Царстве», 1935) Додд интерпретировал engiken (напр., Мк 1:15 и пар.) в свете ephthasen Мф 12:28 (пар. Лк 11:20). Он утверждал, что и перевод LXX арамейского термина из Дан, и идиоматический оборот в современном греческом, и притчи* о Царстве - все в совокупности подтверждает его идею, что Ц.Б. в период служения Иисуса воспринималось уже как настоящее. Решающее событие уже произошло с пришествием Иисуса. Его исцеления*, и в особенности изгнания бесов (см. Бес, дьявол, сатана), доказывают, что в лице и деятельности Иисуса верховная власть божества наносила решающий удар царству сатаны и, несомненно, сделалась уже реальностью настоящего. В определенном смысле Додд отождествлял Ц.Б. с личностью Иисуса. Открывалась возможность рассматривать Ц.Б. как вневременную реальность. «Абсолют, «совершенно другой», вошел в пространство и время» (Dodd, 81). «Свершилось непостижимое: история сделалась орудием вечности; абсолют облекся плотью и кровью» (147). В интерпретации Додда «футуристическая эсхатология исчезает и остается лишь "эсхатон"[3] как Превечный» (Lundstrom, 121). Для достижения этой цели Додд отметал те евангельские высказывания, которые относили Ц.Б. к будущему.

Влияние Додда широко распространилось и повлекло за собой существенные изменения в футуристической интерпретации. В течение последних 45 лет развивался ряд промежуточных позиций, пытавшихся примирить в концепции Царства идею будущего и настоящего (причем «германская линия» преимущественно отстаивала будущее, а «британская» склонялась в пользу настоящего). В качестве примера нужно упомянуть Кюммеля (Kummel) (важная работа Verheissung und Erfuhllung (Обещание и исполнение, 1945, англ. пер. -1961); G. R. Beasley-Murray (1954, 312-316, 1986, 75-80), Ε. Jungel, Schnackenburg, N. Perrin, D. С. Allison (99-114). В подобном духе и И. Иеремиас (Jeremias) с подачи Хенхена (Haenchen), говорит о Ц.Б. как о «эсхатологии в процессе реализации». Этот любимый Доддом термин никогда не мог поколебать его основной позиции. Р. X. Фуллер (Fuller) (25-27) интерпретирует ephthasen как «уже пришло», однако понимает это выражение как пророческое высказывание о событии, предвосхищаемом так, словно оно уже настало. Фуллер полагает, что власть Ц.Б. уже начала ощущаться в деяниях Иисуса, которые, однако, являются лишь знамением, - эта теория получила название «предвосхищающей эсхатологии». Г. Флоровский и А. М. Хантер (Hunter) (94) говорят о вступающей в силу (inaugurated) эсхатологии, в то время как Дж. Лэдд (Ladd) предлагает перевести ephthasen как «уже пришло» и понимать это как наступление Ц.Б. в истории (т.е. в служении Иисуса) и полное осуществление в конце времен; свою позицию он назвал эсхатологией библейского реализма.

О Кюммеле говорилось, что этот ученый ближе всего подошел «к подлинному синтезу реализованной и футуристической эсхатологии в учении нашего Господа» (Beasley-Murray 1954, 103). Признавая, что ряд высказываний относится к будущему, и выделяя промежуток между Страстями и Парусией (Мк 2:18-20; 8:38 пар., Лк 12:8-9), Кюммель, как и Додд, понимает ephthasen Мф 12:28 как «уже пришло» и утверждает, что «эсхатон» уже проявляется в Иисусе. В личности и действиях Иисуса будущее уже начало реализовываться, поскольку Тот, Кто должен принести спасение* в конце времен, уже присутствовал на земле. В таком случае будущее Ц.Б. и его явление оказываются тесно связанными с настоящим, в центре которого - Иисус. Ц.Б. присутствовало в личности, учении и действиях Иисуса. Верой в Него люди получили Ц.Б. и гарантию его явления. Эта гарантия означает, что Ц.Б. должно быть исполнено в Иисусе. Итак, обещание Царства и исполнение этого обещания неразрывно связаны друг с другом. Лэдд (123-124) критикует Кюммеля за отсутствие точного определения Ц.Б. Согласно Грэссеру (Grasser, 7), под «настоящим» Кюммель понимает не само Ц.Б., а его непременное наступление.

Моргенталер (Morgenthaler), Шнакенбург (Schnackenburg) и Бизли-Мюррей (1986) принимали ephthasen как «уже пришло», хотя для Моргенталера это означает только близость Ц.Б., а не его актуальное присутствие. Шнакенбург пояснял, что Ц.Б. неразрывно «связано с Его (Иисуса) личностью и делами» (109). Хотя он говорит о Ц.Б. как о чем-то абсолютно эсхатологическом и полностью сверхъестественном, он также утверждает, что спасительный характер Царства уже присутствует и осуществляется в Иисусе. Чудеса Иисуса - это «Царство Божье в действии». С другой стороны, было бы преувеличением утверждать, что присутствие Ц.Б. означает некую завершенность: нынешнее Царство - это лишь предтеча будущего, совершенного Ц.Б.

Бизли-Мюррей полагает, что значение «уже пришло» для ephthasen в Мф 12:28 и пар. «недвусмысленно ясно» и критикует сторонников футуристической эсхатологии за попытки «замолчать это свидетельство» (1986, 75-76). Чудеса Иисуса, в особенности изгнание бесов, красноречиво свидетельствуют о наступлении Царства. Однако наступление Ц.Б., о котором говорится в Мф 12:28 и пар., и его осуществление (полнота) - не одно и то же. Последнее Бизли-Мюррей, как и Шнакенбург, Кюммель, Лэдд и другие, относит к будущему.

В целом эту позицию разделяет Д. Эллисон. Он повторяет обычную интерпретацию ephthasen, присоединяясь тем самым к установившемуся мнению, согласно которому Ц.Б. является и настоящим, и будущим. Отношение между настоящим и будущим проясняется ссылкой на особенности иудейской мысли, «воспринимавшей события конца света - суд над грешниками и наступление Ц.Б. - как выходящие за пределы времени и как процесс или ряд событий, которые могут включать и настоящее. Когда Иисус возвещает, что Ц.Б. наступило и наступает, это означает, что последний акт драмы уже начался, но еще не достиг кульминации, конец света уже настает и еще настанет» (105-106). И далее: «Иисус считал, что Царство Божье, эсхатологическое утверждение царской власти Бога, вскоре осуществится полностью» (114).

Можно сделать вывод, что ученые, подчеркивающие присутствие Ц.Б. в проявлениях власти Иисуса, допускают, что дальнейшее совершенствование и полнота Ц.Б. относятся к будущему, а те, кто отстаивает футурологическую концепцию Царства, признают, что в определенной мере Царство осуществлялось и проявлялось в служении Иисуса. Обе позиции представляют собой попытки объяснить некоторые важные моменты евангельского свидетельства.

Несколько другой подход предлагается в недавно вышедшей работе Перрина, отступившего от прежних своих позиций (1963). Под влиянием литературных критиков (P. Wheelwright, 1962; P. Ricoeur, 1969; А. N. Wilder, 1964; R. W. Funk, 1966; D. О. Via, 1967; F. D. Crossan, 1973) Перрин теперь предлагает понимать «Царство Божье» не как идею или концепцию, а как мифологический символ (1976, 33). Он принимает предложенную Уилрайтом классификацию: «узкий символ» (steno-symbol) с определенным значением, точное соответствие символа и его содержания, как, например, в языке апокалиптики, и «напряженный символ» (tensive symbol), открытый, многозначный, с неисчерпаемым набором истолкований. Провозглашение Иисусом Ц.Б. опирается на «напряженные символы», которые, однако, его последователи понимали как апокалиптические «узкие символы», лишая тем самым Ц.Б. огромного богатства значений и привязывая его к конкретному мировому событию. Перрин считает, что все учение Иисуса должно было «передать представление о Боге как о царе, о событии такого порядка, что оно положит конец миру» (Perrin 1976, 54). Хотя символические и метафорические аспекты Ц.Б. и связанных с ним притчей поддаются плодотворному истолкованию, мы едва ли можем признать анализ и выводы Перрина соответствующими данным Библии, не говоря уже о том, что мы не видим здесь более глубокого или более основательного понимания Ц.Б. Перрин нередко противоречит самому себе, и используемые им категории совершенно неприменимы к евангельским текстам (см. также критические замечания Beasley-Murray 1986, 338-344 и Allison, 107-112).

4.3. Наступление Царства. Из вышесказанного становится ясно, что основную роль в дискуссиях о Ц.Б. играет интерпретация ephthasen в Мф 12:28 и пар. Лк 11:20, причем эти слова Евангелия обычно принимаются в качестве аутентичного высказывания Иисуса. Дело в том, что только это высказывание о Царстве у синоптиков, по-видимому, говорит о Ц.Б. как об уже наступившем. Додд был настолько уверен в этом значении, что положил его в основу своего истолкования высказываний типа engiken. Утверждение, что Ц.Б. явилось в личности Иисуса и что оно состоит в изгнании Им бесов (или, по крайней мере, в этом проявляется), едва ли может служить удовлетворительным ответом на три вопроса относительно сущности, наступления и связи Ц.Б. с личностью и деятельностью Иисуса. Если Царство Божье уже наступило, скажем, к тому моменту, когда Иисус произносит слова, зафиксированные в Мф 12:28 и Лк 11:20, то как следует понимать смысл дальнейшего земного существования Иисуса? И как быть с предназначением Сына Человеческого «отдать душу свою для искупления многих» (Мф 20:28; Мк 10:45)? В чем смысл Его смерти? И как Иисус соотносит свою смерть с Ц.Б.? Разговор об окончательном или полном осуществлении Царства когда-то в будущем не дает удовлетворительного ответа на эти вопросы. Если же наступление Царства предшествует моменту высказывания с ephthasen, возникает проблема, не была ли смерть Иисуса излишней. Для сколько-нибудь надежного решения этих проблем нужно принять во внимание: 1) особенности языка и 2) связь Ц.Б. с Сыном Человеческим (ниже, 4.5).

4.3.1. Ephthasen (Мф 12:28 / Лк 11:20). У синоптиков Иисус, как и Иоанн Креститель (Мф 3:2), несомненно, говорит о непосредственной близости Ц.Б. Проблема в связи с ephthasen возникает в первую очередь из-за двусмысленного истолкования этого высказывания. Оно кажется совершенно ясным, если рассматривать его с учетом широко засвидетельствованного, но малоизвестного и обычно ложно понимаемого греческого словоупотребления. Форма аориста (прошедшего времени совершенного вида) иногда используется с целью подчеркнуть определенность и близость события, которое само по себе относится к будущему, представить его так, как если бы оно уже наступило (Caragounis 1989, 12-23). При сопоставлении с engiken высказывание с ephthasen указывает на большую близость, но отнюдь не на присутствие Ц.Б., которое и в контексте Мф 12:28, и Лк 11:20 относится к будущему. На самом деле Иисус говорит: «Если Духом (перстом) Бога (а не Веельзевула, как вы намекали) Я изгоняю бесов (т.е. приуготовляю приход Царства Божьего, истребляя силы зла), значит, Царство Божье вот-вот наступит, обрушится на вас (и застигнет вас в этом закоренелом, нераскаянном состоянии)» (см. Святой Дух).

Ephthasen подразумевает, что наступление Ц.Б. столь неотступно близко, что о нем можно говорить как об уже присутствующем. Это значит, что суть высказывания не в некоем сообщении - в таком случае утрачивается суть выражения eph' hymas («на вас»), - а в предупреждении, даже угрозе. Угрожающий смысл eph' hymas отчетливо показывает, что Ц.Б. еще не настало. Связь между чудесами (см. Чудеса и рассказы о чудесах) Иисуса и Ц.Б. заключается в том, что чудеса свидетельствуют о битве Сына Человеческого (проводника Ц.Б.) против сил зла во имя установления Царства. Однако Ц.Б. не состоит из этих чудес. Чудеса Иисуса лишь предваряют Царство, а не тождественны ему (вопреки Додду). Ц.Б. - это активное проявление власти Бога над своим народом. Данное высказывание Иисуса (ephthasen) предвосхищает крест.

4.3.2. Entos hymon estin (Лк 17:21). Часто в качестве доказательства присутствия Ц.Б. ссылаются и на другое высказывание (Лк 17:21). Здесь Иисус отвечает на вопрос фарисеев* о времени наступления Ц.Б.: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (entos hymon estin). Основное значение предлога entos - «внутри», «внутрь», это антоним ektos («снаружи», «вне»). Такое значение подтверждается всем корпусом греческих текстов, включая папирусы и современный греческий. Иногда предпринимались попытки переосмыслить entos hymon как «посреди вас», «рядом с вами», «доступно для вас» - в зависимости от того, относится ли местоимение hymon к фарисеям или к последователям Иисуса - в последнем случае глагол estin («есть») выступает как полнозначный: «Царство Божье внезапно окажется посреди вас» и т. д.

Исследование древнегреческих текстов, на которые ссылаются в подтверждение этого значения (напр., Геродот, Ксенофонт, перевод ВЗ Симмаха, папирусы), показывает, что стабильным значением является «внутри», а «посреди» основано лишь на немногих, часто ненадежных, примерах у Аквилы и Симмаха. С другой стороны, Оксиринхский папирус 654, 16 (параллель Евангелию от Фомы) приводит высказывание, напоминающее стих Луки, где значение совершенно недвусмысленно, «Царство Божье внутри вас». Решающим фактором для нас является употребление предлога у Луки. В Лк и Деян не раз возникает значение «посреди» , но оно всегда передается как en (to) meso hymon и никогда как entos. Entos hymon в нашем контексте противопоставляется meta paratenseos («с [апокалиптическими?] знамениями» = «приметным образом» [так в синодальном переводе. - Прим. ред.]) и продолжающим эту мысль «вот, оно здесь» или «оно там». Поэтому любая интерпретация, не учитывающая это противопоставление, не может точно передавать смысл высказывания, приведенного Лукой. Иисус пытается здесь отвергнуть апокалиптические спекуляции и расчеты, основанные на наблюдаемых знамениях (см. Апокалиптические учения). В таком случае «внутри вас» выглядит как попытка Луки выразить внутреннюю природу и динамику Ц.Б., а не как указание на непосредственное присутствие Царства внутри или посреди фарисеев.

Итак, у синоптиков нет ни одного высказывания, однозначно указывающего на присутствие Ц.Б. в настоящем. Его присутствие либо вовсе не привязывается ко времени (особенно в притчах), либо оно возвещается и взыскуется (Мк - 9 [10]; Лк - 17 [19]); Мф - 25 [31], либо оно относится к будущему (по отношению к моменту высказывания) (Мк - 5 [6]; Лк - 19 [21]; Мф - 19 [25]; цифры в скобках указывают количество случаев, подходящих под несколько категорий).

4.4. Царство в учении Иисуса. Синоптики с самого начала представляют Иисуса как носителя некоей вести, мощной и неотвратимой, - вести о близости Ц.Б. Возникает впечатление, что «эсхатон» приблизился вплотную, что давно обещанное Ц.Б. вот-вот настанет и уже наступил час выбора. Ц.Б. представлено двумя способами: 1) оно составляет суть учения Иисуса и 2) оно подтверждается Его великими делами (см., напр., Мф 4:23; 9:35). Третий компонент - это уверенность в неразрывной связи Ц. Б. с личностью Иисуса -Сына Человеческого (см. ниже, 4.5).

4.4.1.Условия и требования Царства. Первое требование - «покаяться и уверовать в Евангелие» (см. Покаяние; Мк 1:15; Мф 4:17). Детская (см. Дети) вера является необходимым условием вхождения в Ц.Б. (Мф 18:3; Мк 10:14 пар.). Евангелие - это Благая весть о верховной власти Бога. Эсхатологическое, спасительное действие Бога требует от человека всего его сердца (Мк 12:29-30 пар.). Значит, недостаточно устами славить Бога, недостаточно даже поминать имя Иисуса при совершении чудес - только исполнение воли Божьей открывает вход в Ц.Б. (Мф 7:21-23). Ничто не должно препятствовать Царству ибо «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад», не достоин Ц.Б. (Лк 9:62). Ради Царства, возможно, придется пожертвовать браком и семьей (Мф 19:12) или профессией (см. Богатые и бедные; Мк 10:21-27 пар.). С другой стороны, за это обещано стократное воздаяние (Мк 10:29-31 пар.). Эти требования далее звучат еще радикальнее: желающий стать учеником должен выбирать - либо ради Ц.Б. отрубить себе соблазняющую его руку, вырвать соблазняющий глаз, либо сохранить их и быть вверженным в геенну (см. Небеса и ад; Мк 9:47 пар.). Царство должно предпочесть всему. Эти примеры скорее иллюстрируют, с какой серьезностью люди должны отнестись к Ц.Б., нежели говорят о каких-то моральных требованиях, обусловливающих вхождение в Царство. Другими словами, надо стремиться «входить тесными вратами» (Мф 7:13-14); нужно «силой брать Царство» (Мф 11:12).

4.4.2.Этика Царства. Этика Ц.Б. (см. Этика Иисуса) - это те моральные предписания, исполнения которых Бог ждет от творящих Его волю. Этические требования рассеяны по всему учению Иисуса, однако в наиболее сконцентрированной форме они предстают в Нагорной проповеди (см. Нагорная проповедь; Мф 5-7; ср. также Лк 6:17-49). Здесь мы обнаруживаем преемственность с этическим учением ВЗ, хотя требования Иисуса заходят дальше, охватывая уже не столько букву, сколько дух и смысл прежних законов. Иисус завершает свою жизнь актом чистой любви* и преданности Богу и любви к ближнему. Заповеди* «Не убивай», «Не прелюбодействуй», «Не преступай клятвы» оказываются лишь частными аспектами величайшей заповеди, а именно, полной и совершенной любви к Богу и ближнему. Любовь исполняет все заповеди (ср. Мф 22:40). Можно было бы прийти к логическому умозаключению, что любовь делает заповеди излишними.

4.4.3.Притчи о Царстве. О Ц.Б. Иисус говорит также притчами (см. Притча). После столетий аллегорического толкования притчей (причем каждая деталь наделялась особым значением) А. Юлихер (Julicher) показал, что в притчах присутствует лишь один основной смысл, а все подробности - это лишь неизбежные детали сюжета (принцип Юлихера нельзя применять безоговорочно, поскольку в некоторых случаях одна притча может содержать несколько значений).

Притчи о Царстве воспринимались как наиболее аутентичный слой учения Иисуса (см. Метод анализа форм). В виде целого собрания они представлены в Мк 4 и Мф 13. Эти притчи иллюстрируют различные аспекты Ц.Б.: реакцию людей на весть о Царстве (сеятель, Мк 4:3-9; Мф 13:3-9), незаметное наступление Ц.Б. в противовес апокалиптическим ожиданиям полного переворота (зерно, растущее в тиши, Мк 4:26-29), небывалый рост Царства, начинающегося с ничтожного зародыша (горчичное зерно, Мк 4:30-32; Мф 13:31-32, и закваска, Мф 13:33), смешение людей, ныне вовлеченных в Царство, ~ они будут разделены в конце времен (плевелы, Мф 13:24-30 с, вероятно, позднейшей аллегорической интерпретацией, Мф 13:36-43 и, с большой вероятностью, невод - Мф 13:47-50) и великая ценность Ц.Б., ради которого люди должны быть готовы отдать все (сокровище и жемчужина, Мф 13:44-46).

Возникает вопрос о целях или задачах притчей в учении Иисуса. У Матфея ученики задают вопрос (Мф 13:10), а Иисус отвечает: «Вам дано знать тайны Царства Небесного, а им не дано» (Мф 13:11). Этот эпизод породил различные интерпретации. Согласно наиболее убедительной версии, эти «посторонние», отвергшие весть Иисуса, когда она была к ним обращена (Мк 4:10), намеренно предпочли оставаться слепыми и ожесточили свои сердца, так что дальнейшее учение дается уже в форме притчей, наполовину открывающих истину и наполовину ее скрывающих. Однако, хотя эти люди не способны верно интерпретировать и постичь значение притчей, они по-прежнему хорошо различают интонацию (ср. Мк 12:12 пар.: «Они знали, что Он говорил притчу против них»). Итак, не будет преувеличением сказать, что иногда, помимо задачи прояснить значение Ц.Б., притчи нагружаются и полемической интонацией.

4.5. Царство Божье и Сын Человеческий. Ц.Б. неотделимо от личности Сына Человеческого, который в учении Иисуса, как и у Даниила, выступает проводником этого Царства. Судьба Сына Человеческого оказывается напрямую связанной с пришествием Ц.Б. Нынешняя деятельность Сына Человеческого, в особенности изгнание бесов, - это неотъемлемая часть вести о Царстве, однако эти действия должны рассматриваться не как указание на конкретное событие уже наступившего Царства, а скорее как предваряющая наступление Царства борьба Сына Человеческого против сил зла. Эта битва обеспечивает возможность вхождения Ц.Б. в человеческую историю. Наступление Сына Человеческого на царство зла не следует толковать в терминах эллинистического или иудаистского экзорцизма. Скорее речь идет о миссии Сына Человеческого «послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10:45 пар.), в противном случае связь между Ц. Б. и распятием незаслуженно затемняется.

Итак, нам следует признать, что близость насильственной смерти (см. Смерть Иисуса), которой Иисус придавал искупительное значение (см. Речение об искуплении) побудила Его изменить форму engiken на ephtasen, охарактеризовав тем самым наступление Ц.Б. как нечто несомненное и близкое. С этой точки зрения, хотя Царство Божье и приблизилось более, чем в тот момент, когда употреблялась форма engiken, оно тем не менее еще не «наступило», и это подтверждается последними упоминаниями Ц.Б. перед Страстями во всех синоптических Евангелиях.

4.6. Потенциальная эсхатология. Вместо заключения можно указать, что на всем протяжении служения Иисуса о Ц.Б. говорится как о будущем. Оно ожидается, на него надеются, о нем молятся, но никогда, даже во время Тайной вечери (см. Тайная вечеря), прямо не говорится, что Царство уже наступило. В настоящем присутствует только проводник Ц. Б., Иисус. Но, поскольку Он присутствует и действует как своим учением, так и проявлениями силы, можно говорить о потенциальном присутствии Ц.Б. Однако решающее событие, которое должно ознаменовать наступление Царства, - спасение и благословение, которое оно осуществит своей мощью, - еще впереди.

Термин «потенциальная [эсхатология]» определяет не само понятие Ц.Б., но его присутствие в Иисусе. Не следует выводить из этого какие-то сомнения в самом наступлении Царства - «потенциальная» означает только, что в служении Иисуса Ц. Б. не осуществляется в абсолютном и независимом виде, а присутствует лишь настолько, насколько оно представлено Иисусом. Явление и присутствие Царства как такового описывается как будущее событие. Итак, если мы вообще намерены говорить об эсхатологии применительно к Ц.Б. в пору земного служения Иисуса, было бы точнее говорить о «потенциальной эсхатологии», то есть об эсхатологии, которая еще не начала разворачиваться в цепочку роковых катастроф конца света, но тем менее «эсхатон» в принципе присутствует в Иисусе, поскольку Он, Сын Человеческий, является проводником Ц. Б. Миссия Ииуса и Его учение направлены в первую очередь к страшному и более близкому событию крестной смерти - событию, которым Сын Человеческий исполняет возложенную на Него Богом миссию по приближению Ц.Б.

4.7. Осуществление. Однако даже это величайшее событие (распятие и Воскресение) не исчерпывает всего содержания обещания и связанных с ним ожиданий. Это ключевое событие, обеспечивающее возможность наступления со временем Ц.Б. и то полное проявление и осуществление (исполнение) Царства, которое лежит в конце времен (см. Ладд 1966, 307-328). В этом смысле содержание понятия «Царство Божье» совпадает с концепцией вечной жизни в Ин (см. Жизнь) и концепцией спасения у Павла. Точно так же, как о тех, кто возлагает веру на искупительный подвиг Христа, сказано, что они обладают вечной жизнью, находятся во Христе, спасены, - несмотря на то, что вечная жизнь или спасение (см. Спасение) по сути своей являются эсхатологическими понятиями - о верующих можно сказать, что они вошли в Ц.Б., хотя во всей полноте это Царство наступит лишь в конце времен.

5. Евангелия

Синоптические Евангелия содержат 76 различных высказываний о Царстве (с параллелями - 103).

1)Мк-Мф- Лк (Мк 4:11 пар. Мф 13:11 и Лк 8:10; Мк 4:30 пар. Мф 13:31 и Лк 13:18; Мк 9:1 пар. Мф 16:28 и Лк 9:27; Мк 10:14 пар. Мф 19:14 и Лк 18:16; Мк 10:15 пар. Мф 18:3 и Лк 18:17; Мк 10:23 пар. Мф 19:23 и Лк 18:24; Мк 10:25 пар. Мф 19:24 и Лк 18:25; Мк 14:25 пар. Мф 26:29 и Лк 22:18);

2)Мк - Мф (Мк 1:15 пар. Мф 4:17);

3)Мк - Лк (Мк 15:43 пар. Лк 23:51);

4)Мф-Лк (Мф 5:3 пар. Лк 6:20; Мф 6:10 пар. Лк 11:2; Мф 6:33 пар. Лк 12:31; Мф 8:11 пар. Лк 13:29; Мф 10:7 пар. Лк 9:2; Мф 11:11 пар. Лк 7:28; Мф 11:12 пар. Лк 16:16; Мф 12:28 пар. Лк 11:20; Мф 13:33 пар. Лк 13:20);

5)Мк (4:26; 9:47; 10:24; 12:34);

6)Мф (3:2; 4:23; 5:10, 19 (дважды), 20; 7:21; 8:12; 9:35; 13:19, 24, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52; 16:19; 18:1, 4, 23; 19:12; 20:1, 21; 21:31, 43; 22:2; 23:13; 24:14; 25:1, 34);

7)Лк (1:33; 4:43; 8:1; 9:11, 60, 62; 10:11; 12:32; 13:28; 14:15; 17:20-21; 18:29; 19:11; 21:31; 22:16, 29-30; 23:42).

Кроме того, в некоторых версиях текста Мф есть еще одно упоминание о «Царстве Небесном» (7:21) и еще одно о «Царстве» (6:13). По Евангелиям различные выражения распределяются следующим образом:

Приводимые в Ин высказывания не находят параллелей у синоптиков. Три выражения «Царство Божье» (ЦБ), «Царство Небесное» (ЦН) и «Царство» (Ц) распределяются следующим образом:

5.1. Марк, Марк (см. Евангелие от Марка) начинает рассказ об общественном служении Иисуса программным заявлением, согласно которому Иисус возвещал Евангелие Божье, говоря: «Исполнилось время, и приблизилось Царство Божье; покайтесь и веруйте в Евангелие» (1:15). Положение этого высказывания в структуре повествования Мк показывает, что провозглашение Царства составляло суть проповеди Иисуса. Это высказывание сообщает об исполнении срока наступления Ц.Б. Ц.Б. все еще относится к будущему, но оно приблизилось вплотную и уже начинает предъявлять требования относительно необходимой подготовки, чтобы принять его - нужно покаяться и уверовать (см. Вера) в Евангелие. Это высказывание не дает однозначных указаний о связи «Царства» с национальными ожиданиями или апокалиптическими чаяниями. Слова «покайтесь» и «уверуйте» намекают скорее на второе истолкование, но и с точки зрения национальных ожиданий предполагалось, что Израиль должен суметь хотя бы один день сохранять безупречную веру (см. В. Т. Таанит 64а).

В Мк 4 учение притчами сосредоточено на тайне Ц.Б., причем эта тайна сообщается лишь ближнему кругу учеников, а посторонним о Царстве даются лишь намеки в темных и непостижимых притчах (4:11). Описание Ц.Б. как посеянного зерна, тихо и незаметно прорастающего (4:26), подразумевает, что Царство понимается здесь не в политических терминах открытого восстания и войны за национальное освобождение и не в виде апокалиптического переворота. Основной упор (как и в похожей притче 4:30) делается на противопоставлении незначительного начала и великого роста Ц.Б.

Отдельное речение в 9:1 описывает приблизившееся вплотную Ц.Б. - оно придет в ближайшем будущем - при жизни одного-двух поколений. В 9:47 в рассуждении о противодействии различным искушениям подчеркивается необходимость любой ценой - даже ценой утраты глаза - войти в Ц.Б. и вхождение в Ц.Б. уподобляется вхождению в «жизнь» (9:43-44).

Согласно 10:14, нужно позволить детям приходить к Иисусу, поскольку «таковым принадлежит Царство Божье». Ц.Б. требует детской веры (10:15).

В группе высказываний в 10:23, 24 и 25 любовь к собственности оказывается препятствием для вхождения в Ц.Б., требующее пожертвовать всем для «спасения» (10:26).

Книжник, признавший, что в основе религии евреев лежит безусловная любовь к Богу, слышит в ответ, что он недалек от Ц.Б. (12:34). Во время Тайной вечери (14:25) Ц.Б. понимается как эсхатологическое. Следуя традиционной иудейской символике, Иисус пирует со своими (см. Братская трапеза). Наконец, в 15:43 говорится, что Иосиф Аримафейский ожидает Ц.Б. -вероятно, в форме традиционных чаяний Израиля.

5.2. Матфей. Как указывалось выше, Матфей (см. Евангелие от Матфея) передает более сложное и полное нюансов учение Иисуса о Ц.Б., нежели Мк. Кроме 9 высказываний, восходящих к Мк, и 9, позаимствованных из Q*, Матфей приводит еще 32 высказывания, имеющихся только у него.

В самом начале Мф рассказывается о проповеди Иоанна, призывающей к покаянию в виду приблизившегося Ц.Н. (3:2). Формулировка - возможно, специально выстроенная Матфеем таким образом, чтобы передать непрерывность и последовательность этого действия, - вкладывается в уста Иисуса под видом краткого итога всего, что Он возвещал с момента ареста Иоанна Крестителя (4:17). Суммарно суть учения Иисуса повторяется в 4:23 (и еще раз в 9:35) вместе с информацией о том, что проповеди Иисуса сопутствовали исцеления. Так же расставляются акценты и в отчете о миссии Двенадцати (10:5-8).

Ц.Б. оказывается первым и последним (5:3, 10) - обрамляя все остальные блаженства (рамочная композиция), так что создается впечатление, что все остальные блаженства должны быть включены в это (отметим: auton estin - «их есть» - звучит только в этих двух стихах). Заповедь блаженства 5:11 сформулирована иначе (во втором лице). Праведность и смирение оказываются необходимыми предпосылками, чтобы войти в Царство.

В трех речениях 5:19-20 провозглашается, что малейшая из заповедей относится исключительно к отношениям людей с Ц.Б. и что набожность книжников и фарисеев (т.е. иудейская) недостаточна для вхождения в Царство. Центральная идея Царства присутствует и в Молитве Господней (см. Молитва), первое прошение которой составляет мольба о будущем наступлении Царства (6:10). Некоторые текстуальные традиции также завершают Молитву Господню упоминанием Царства. Если это чтение было изначальным, то и здесь, как в случае с заповедями блаженства, мы видим, что идея Ц.Б. образует рамку для всей молитвы.

Радикальные требования Ц.Б. подчеркиваются в 6:33, где сказано, что стремление к Ц.Б. должно перевешивать все остальное. Нагорная проповедь завершается напоминанием о том, что вхождение в Царство зависит не просто от призывания Имени Господа, но от искреннего исполнения воли Бога (7:21). Здесь не только происходит разделение между иудеями, часть из которых тем самым входит в Царство, а часть нет, - постольку, поскольку условием становится вера, а не происхождение, дверь открывается многим язычникам, в то время как многие «сыны Царства» (т.е. потомки патриархов) окажутся исключенными из него (8:11-12; 21:43; 22:2).

В разговоре об Иоанне Крестителе Иисус объявляет его величайшим из рожденных на свет пророков, но при этом меньшим, чем наименьший в Ц.Н. (11:11), -Царство здесь описывается как окончательная эсхатологическая реальность. Важная роль Иоанна в истории спасения подчеркивается словами, что его жизнь отметила начало новой эры в осуществлении Царства. С момента его проповеди начинает провозглашаться Ц.Б., и оно берется силой теми, кто рвется войти в него. Приход Иоанна послужил знаком приближения Ц.Б., и люди могут теперь подготовиться к нему покаянием и крещением (11:12). Из стиха 21:31 мы понимаем, что более всего стремятся войти в Ц.Б. те люди, которых окружающие считают наиболее далекими от него. Близость Ц.Б. в необычайно сильных выражениях возвещается в 12:28, когда чудеса Иисуса, творимые Духом Божьим, объявляются знаком прихода Царства.

В главе, содержащей притчи о Царстве, насчитывается не менее 12 высказываний о нем (см. выше, 4.4.3.). Кульминация возникает в 16:19, когда Петр получает ключи от Царства - вероятно, в контексте полемики против иудейских «книжников и фарисеев», которые, как сказано в 23:13, не только сами не могут войти в Царство, но и другим мешают. Это высказывание (16:19) часто считают христианским вариантом иудейского понимания авторитета в учении, как связывающего и разрешающего.

Мф связывает Сына Человеческого с Царством (16:28; 20:21), которое понимается как будущее. Вопросы учеников о том, кто станет наибольшим в Ц.Н. (18:1), побуждают Иисуса заявить, что условием вхождения в Царство и приобретения там наибольшего веса является детская вера и «умаление» (18:34). В сущности, таковым и принадлежит Царство (19:14).

Ц.Б. являет также Божье прощение (см. Прощение грехов) и требует готовности прощать от тех, кто желает в него войти (18:23). Оно может также потребовать отказа от брака (19:12), и со всей очевидностью оно требует к себе серьезного отношения и безусловного предпочтения его всякому земному имению (19:23-24).

Награды Царства распределяются по иным, чем на земле, принципам. Личные заслуги мало что значат. В небесной системе ценностей последний может оказаться первым, а первый - последним (20:1).

В беседе на Елеонской горе Ц.Б. представлено в футуристических, апокалиптических тонах. Те, кто устоит в вере до конца, будут спасены. Но конец не настанет, пока весть о Царстве не будет проповедана по всему миру. Притча о десяти девах (25:1) учит терпению и бдительности. Эта идея продолжается в картине великого суда, когда Сын Человеческий приглашает верных наследовать Царство, уготованное им со времен создания мира (25:34). Праведные войдут в его блаженство, а нечестивые обречены на вечное мучение. Эта картина несет на себе явный отпечаток апокалиптических учений.

Последнее упоминание Царства в Мф находится в контексте Тайной вечери. Иисус, ожидая эсхатологического пира в Царстве Отца, обещает до тех пор воздерживаться от вина*.

5.3. Лука. Изображение Ц.Б. в Лк (см. Евангелие от Луки) оказывается более насыщенным, чем в Мк, однако в нем меньше нюансов, чем в Мф. В Лк содержится по крайней мере 21 высказывание, свойственное исключительно этому тексту.

Самое первое упоминание Царства появляется в 1:33 в речи ангела, возвещающего Марии предстоящее рождение Мессии, который воссядет на престоле своего отца, Давида, и будет править именно как Мессия (см. Рождение Иисуса).

Первое отчетливое упоминание Царства в связи со служением Иисуса встречается в 4:43, где сказано, что миссия Иисуса заключается в провозглашении Царства. Это придает данному высказыванию итоговый характер и подразумевает, что и предшествующее этому моменту служение Иисуса также было посвящено Ц.Б. Та же мысль повторяется в 8:1.

В проповеди «на ровном месте» Лука приводит высказывание, напоминающее первую заповедь блаженства в Мф, однако здесь речь идет не столько о смиренных, сколько о бедных (6:20). Это соответствует проповеди Иисуса в Назарете (4:18) и социологической ориентации Луки. В Лк также приводятся слова о том, что меньший в Ц.Б. превосходит Иоанна Крестителя (7:28). Толкуя притчу о сеятеле, Лука также подтверждает, что знание тайн Ц.Б. было вверено только ученикам, а остальным пришлось довольствоваться неразъясненными притчами (8:10).

Лука повествует и о миссии Двенадцати, и о миссии Семидесяти. Двенадцать должны возвещать Ц.Б. (9:2), а Семьдесят должны возвещать, что Царство приблизилось (10:9, 11). Проповедь и тех и других учеников сопровождалась исцелениями. Толпа, следовавшая за Иисусом (см. Народ, толпа), тоже получала от Него наставление о Ц.Б. (9:11).

Лука соединяет смерть Сына Человеческого с наступлением Ц.Б. и предсказывает, что второе событие произойдет еще при жизни некоторых из тех, кто присутствовал при первом (9:27). Это показывает, что Царство воспринималось как будущее, но что его приход ожидался «с минуты на минуту». Близость Царства требовала от взыскующих его не терпеть никаких препятствий на своем пути - даже смерть близких не должна их задержать (9:60), но они должны полностью, не оглядываясь назад (9:62), посвятить себя Царству.

Как и в Мф, близость Царства в Лк особенно отчетливо фигурирует в молитве, которой Иисус учит своих учеников (11:2). Чудеса, которые Иисус совершает перстом (Мф - «Духом») Божьим в борьбе с Веельзевулом, оказываются важным признаком близости Царства (11:20).

Помыслами о Ц.Б. должны определяться все области жизни. Следует оставить ненужные заботы о материальных проблемах и на первое место поставить поиск Царства. Тогда Бог сам позаботится об удовлетворении всех наших насущных нужд. С тех пор, как Бог пожелал вверить Царство последователям Иисуса, им должна быть присуща вера, а не страх (13:18, 20). Как и Матфей, Лука старается показать, что вхождение в Царство не зависит от личного знакомства с Иисусом и от происхождения, но основано на принятии условий этого Царства, требующего входить «сквозь тесные врата». Итак, многие потомки Авраама*, Исаака и Иакова останутся снаружи, а вместо них в открытую дверь войдут язычники* и будут пировать в Царстве рядом с патриархами (13:28-29).

Человек, бывший в гостях вместе с Иисусом, говорит о блаженстве пирующих в Ц.Б. (14:15) и в ответ слышит притчу о свадебном пире. Суть этой притчи -учитывая, что иудеи отвергли Иисуса и Его весть - в том, что призванные в первую очередь оказались недостойными и их место занимает толпа язычников. Лука не приводит рассказ о человеке «не в брачной одежде».

Лука также рассматривает служение Иоанна как начало новой эры, отличающейся от эры Закона и пророков. Это эра провозглашения Ц.Б., в которое каждый может войти, приложив к этому усилие (16:16). Итак, Лука не разделяет апокалиптического представления о Ц.Б., наступающем внезапно в результате сильных эсхатологических потрясений. Эту дискуссию открыли фарисеи - и получили ответ, что Царство «не придет приметным образом» (17:20), никто не сможет указать, что оно «здесь» или «там». Ц.Б. «внутрь вас есть» (17:21; см. выше, 4.3.2). Предлагаемое здесь представление о Царстве показывает, что Бог «неприметно» совершает свое дело в тех, кто принял Его требования и с верой «берет иго Его на себя».

Ц.Б. нужно принимать с детской верой (18:16-17). С другой стороны, те, кто полагается на свои богатства, не смогут войти в него (18:24-25), но тем, кто откажется от всего ради Ц.Б., обещана великая награда, не только в грядущем веке, но даже и в этом мире (18:29-30).

Передавая притчу о талантах, Лука показывает, как Иисус исправляет распространенное представление, согласно которому Ц.Б. начнется внезапно и апокалиптически (19:11). Суть этой притчи - совет Иисуса слушателям добросовестно делать то, что им вверено, и спокойно ожидать полного свершения обещанного, а не гадать о том, когда именно настанет это свершение. Лука обычно отвергает подобные спекуляции (ср. Деян 1:6-8). Даже в пророчестве о разрушении Иерусалима перечислены лишь общие признаки наступления Ц.Б. (21:31). Очевидно, что Лука рассматривает Ц.Б. как нечто уже приблизившееся к людям, так что с момента проповеди Иоанна Крестителя люди могут готовиться к нему и активно в нем участвовать, и вместе с тем полное осуществление Царства относится к будущему, оно произойдет лишь по свершении определенных событий. Таким образом, Лк тоже не лишено некоторых апокалиптических элементов.

Возможность говорить о Царстве как о будущем подтверждается картиной Тайной вечери, где Иисус обещает воздерживаться впредь от пищи и питья до тех пор, пока Он не сможет вкусить их в Ц.Б. (22:16, 18).

В другом месте говорится, что Царство вверено Отцом Иисусу - контекст вновь эсхатологический (22:29-30).

Наконец, разбойник на кресте просит Иисуса вспомнить о нем, когда Тот придет в свое Царство (23:42), и об Иосифе Аримафейском сказано, что он ждал Ц.Б. (23:51), хотя не уточняется, понимал ли он это Царство как земное или же как трансцендентное.

5.4. Иоанн. В Ин (см. Евангелие от Иоанна) термину «Царство Божье» не отводится столь значительной роли. Его место занимает собственно Иоаннова концепция «вечной жизни» (упоминается 17 раз), она же просто «жизнь» (19 раз; см. Жизнь). Равнозначность вечной жизни и Ц.Б. подтверждается взаимозаменяемостью этих двух выражений у синоптиков (Мк 9:43-47 пар.; Мк 10:17-30 пар.; Мф 25:31-46) и обусловлена раввинистической традицией (см. Dalman, 116-117, 156-158). Возможно, евангелист редко применяет термин «Царство Небесное», именно желая избежать ассоциаций с современной ему раввинистической традицией, но возможно также, что причина - в его обращении к нееврейским читателям, для которых типично еврейское выражение представляло бы проблему в плане понимания. Тем более что этот термин мало использовался Церковью, сосредоточенной преимущественно на личности и деятельности Христа (христология и сотериология) и миссии Церкви (экклезиология).

Термин «Царство Небесное» возникает дважды в беседе с Никодимом (3:3, 5); «Мое Царство» упоминается трижды в ответах Иисуса Пилату (18:36) (см. Понтий Пилат). В беседе с Никодимом нет никаких указаний на то, чтобы Ц.Б. было основной идеей учения Иисуса или вообще как-то Им обсуждалось, однако вместе с исповеданием Нафанаила - «Равви! ...Ты Царь Израилев» (1:49) читатель вполне вправе воспринять это выражение именно в таком смысле.

В Ин 3:3, 5 Иисус говорит Никодиму о духовном возрождении - необходимом условии для того, чтобы увидеть Ц.Б. или войти в него. Отсюда ясно, что эта идея никоим образом не связана с национальными чаяниями евреев. Речь идет о верховной власти Бога, которую признают над собой люди, с верой принявшие весть Иисуса и пережившие духовное возрождение (см. Возрождение).

На допросе у Пилата Иисус отвечает на вопрос «Ты Царь Иудейский?» (18:33), объясняя, что Его Царство «не от мира сего» (18:36, выражение «Мое Царство» повторяется трижды). Трудно было более явно показать, что Царство, которое проповедовал Иисус, практически не имеет отношения к национальным чаяниям Израиля. Обвинение, исходившее от евреев и повторенное в надписи на кресте, свидетельствует, что, согласно концепции Ин, Иисус был отвергнут и осужден главным образом потому, что евреи были разочарованы Его отказом принять на себя роль национального, политического Мессии (ср. также 6:15, 26).

6. Царство Божье и современная Церковь

Имеет ли концепция Ц.Б. какое-то значение в современной проповеди Церкви? Тут мы сталкиваемся с той проблемой, которая побудила Бультмана отстаивать свою достаточно спорную программу демифологизации.

Провозглашая Ц.Б., Иисус опирался на ВЗ. В то же время Он проповедовал весть, от которой сердце любого еврея начинало учащенно биться. И тем не менее, приняв эту идею, Иисус трансформировал ее так, что из узкой национальной надежды она превратилась в идею вселенского духовного порядка, при котором человечество может найти исполнение своих самых заветных чаяний о праведности, справедливости, мире, счастье, свободе от греха и вины, когда восстановлены отношения с Богом, - порядка, при котором Царем будет Бог. Учитывая, что основная проблема человечества теперь, как и прежде, - грех и отлучение от Бога, весть о Ц.Б. должна и сегодня звучать как величайшее откровение.

Ц.Б. не нуждается в демифологизации (см. Миф). Однако полезно заметить, что ранняя Церковь, обращаясь преимущественно к неофитам из языческой среды, избегала употребления термина, несущего еврейские национальные, а также апокалиптические коннотации, которые могли вызвать путаницу. Вместо этого термина предлагались динамические эквиваленты, как то: «вечная жизнь», «спасение», хотя термин «Царство Божье» не был отвергнут вовсе. Церковь продолжала проповедовать наследие своего Основателя, но в динамичных формах. Каждому веку приходится искать собственные выражения для передачи вечно актуальной вести Иисуса о Царстве Божьем. Формы меняются, суть остается.

Он. также Апокалиптический; Апокалиптические учения; Евангелие (Благая весть); Жизнь; Исцеление; Нагорная проповедь; Притча; Революционные движения; Святой Дух; Церковь; Эсхатология; Этика Иисуса; Юбилей.

Библиография. D. С. Allison, The End of the Ages Has Come: An Early Interpretation of the Passion and Resurrection of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1987); G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future (London: Macmollan, 1954); idem, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); С. С. Caragounis, The Son of Man (WUNT 38; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1986); idem, «Kingdom of God, Son of Man and Jesus' Self-understanding», TynB 40 (1989) 3-23; 40.2 (1989) 223-38; G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh: T. & T. Clark, 1902); С. Н. Dodd, The Parables of the Kingdom (rev. ed.; London: Collins 1961); R. H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus (SBT 12; Naperville, IL: Allenson, 1954); E. Grasser, Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (BZNW nr. 22; Berlin, 1957); R. H. Hiers, The Historical Jesus and the Kingdom of God (Gainesville, FL: University of Florida, 1973); A. M. Hunter, The Work and Words of Jesus (rev. ed.; London: SCM, 1973); J. Jeremias, The Parables of Jesus (New York: Charles Scribner's, 1963); E. Jungel, Paulus und Jesus (4^th ed.; HUT; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1972); W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (2d ed.; SBT 23; Naperville: Allenson, 1961); G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); G. Lundstrom, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (London: Oliver and Boyd, 1963); M. Pamment, «The Kingdom of Heaven according to the First Gospel», NTS 27 (1981) 211-32; N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Philadelphia: Westminster, 1963); idem, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976); H. Ridderboss, The Coming of the Kingdom (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1962); K. L. Schmidt et al, «Βασιλεύς κτλ», TDNT 1.564-93; R. Schnackenburg, God's Rule and Kingdom (New York: Herder and Herder, 1963); E. Schrurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C-A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes et ak. (3 vols; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-87); A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (London: A. & C. Black, 1910); Str-B.; W. Willis, ed., The Kingdom of God in 20th-century Interpretation (Peabody, MA: Hendrickson, 1987).

С. С. Caragounis

ЦЕРКОВЬ

Миссия Иисуса включала создание общины, основу Церкви, которая стала расширяться после Пасхи и Пятидесятницы.

1.Постановка проблемы.

2.Царство Божье и община верующих.

3.Речения об ekklesia.

4.Иисус и устроение Церкви.

5.Преемственность между Иисусом и Церковью.

1. Постановка проблемы

Четыре Евангелия были написаны в христианских общинах людьми, которые верили, что появление этих общин непосредственно связано с пришествием Иисуса. Разумеется, в определенной мере Евангелия отражают характер, жизнь и интересы церквей, в которых они были созданы. Само слово «церковь» появляется в Мф 16:18 и 18:17. В связи со ст. 18:17 описываются правила, которым нужно следовать, если «брат твой» согрешит «против тебя»; когда конфликт не может быть разрешен между людьми, то разрешить его должна «церковь»; и можно предположить, что этими правилами руководствовались общины, известные Матфею. В первом из упомянутых фрагментов Иисус обещает, что «на сем камне (греч. petra)» Он создаст «Церковь Свою», а прежде Он говорит Петру: «ты - Петр (греч. petros, «камень»)». Поскольку во всех четырех Евангелиях слово «церковь» использовано только в этих двух случаях, его редкое употребление, а также предположение, что в действительности эти фрагменты прежде всего отражают богословие и практику известных Матфею общин, вызывали сомнения: подлинны ли эти речения, приписываемые Иисусу, передают ли они Его слова или даже мысли?

Некоторые ученые идут еще дальше и отрицают, что Иисус вообще хотел создать Ц. Они не имеют в виду, что Он мыслил в категориях индивидуализма. Скорее позиция этих исследователей определяется пониманием учения Иисуса, согласно которому главной задачей Иисуса было провозглашение Царства Божьего* и близящегося конца времен, поэтом)' у Него не оставалось ни времени, ни возможностей организации общины. Поэтому Баррет высказал мысль, что «Иисус считал, что после Его Страстей не будет времени, в течение которого Церковь, созданная в этом мире, могла иметь хоть какое-то значение: Он видел лишь апокалиптический акт искупления» (с. 87; см. Апокалиптические учения). И, конечно же, дальнейшие события «подтвердили», что Иисус ошибался: «Иисус предсказывал Царство, но вместо него явилась Церковь» (Луази, цитируемый Барретом, с. 68) - вот итог происшедшего, если придерживаться подобных взглядов. Отрицание, что Иисус ожидал появления Ц., не оставляет места для критического анализа двух указанных выше текстов, а требует интерпретации всей эсхатологии Иисуса.

На менее радикальной позиции стоит Э. Швейцер, который признает, что Иисус призвал учеников, но настаивает, что Он не создавал особую группу, отличную от остального мира. Здесь Швейцер явно придерживается экзистенциалистской точки зрения на миссию Иисуса, которую он, видимо, принял, руководствуясь искренней заботой предотвратить всякого рода размышления, будто принадлежность к особой группе может помешать встрече человека с Иисусом.

2. Царство Божье и община верующих

Эта тема может быть раскрыта по-разному в зависимости от двух обстоятельств. Первое заключается в том, что возможны и желательны разные интерпретации эсхатологии Иисуса, которые уже получили широкую известность. Так, можно утверждать, что Иисус видел исполнение надежд на пришествие Царства Божьего во время своего служения и ожидал его полного осуществления в какой-то неопределенный момент в будущем. Если принять эту точку зрения, то возможны разного рода интерпретации. Второе обстоятельство связано с тем, что исходный вопрос неверно поставлен или, по крайней мере, неточно сформулирован. Скорее вопрос должен звучать так: каковы были намерения Иисуса относительно общины?

2.1.Община. Понятие Царства Божьего предполагает наличие общины. Когда многократно настаивают ad nauseam, что исходное понятие здесь - это всевластие, царство или непосредственное правление Бога, а не территория, управляемая царем, то следует подчеркнуть, что Царство не может быть абстрактным, но может осуществляться только среди людей. Так что понятие Царства Божьего включает: 1) людей, которые принадлежат Богу как Царю; 2) устроение царства для людей, в котором проявляется Его благодатная власть. В прошлом ученые были правы, сопротивляясь тенденции отождествить Царство Божье с действующей, видимой Ц. (и прежде всего тенденции отождествить правление Бога с властью руководителей Ц.). Но подобная позиция затемняла тот факт, что существует община людей, которыми Бог владеет как Царь (однако они могут не вполне повиноваться Ему) и в которой действует Его благодатные сила и власть.

2.2.Израиль. Весть Иисуса была обращена к Израилю и была направлена на обновление Израиля, т. е. народа Божьего. Целью было обновление народа как общины верующих, а не просто покаяние отдельных людей, хотя только этот путь и приводил к намеченной цели. Это особо отметил Мейер. Иисус образно представил Израиль в виде виноградника, который нуждается в новых виноградарях. В собирательных выражениях Он пророчил гибель тем, кто не откликнулся на Его весть. Иисус говорил о доме Израилевом как о пропавшей овце (см. Пастырь и овцы), и, пожалуй, Его забота об Израиле могла быть расценена таким образом, что она не распространяется на язычников*. Его попечение о людях Израиля выражается, в частности, в том, что Он именует их «дочерьми» и «сынами Авраама» (Лк 13:16; 19:9; см. Авраам).

В важном тексте Мф 19:28/Лк 22:29-30 дано обетование, что Двенадцать (см. Ученики) воссядут на престолах «судить двенадцать колен Израилевых» (см. Суд). Вероятно, эти слова, которые современным читателям кажутся связаны исключительно со временем Иисуса, скорее подразумевают участие вместе с Иисусом Двенадцати в суде над не уверовавшим народом Израиля, чем какого-либо рода правление над воссозданным и обновленным этническим Израилем. Это символический язык, но символизм указывает на общину, которая соответствует двенадцати коленам Израилевым. Речение Иисуса предельно по своей силе: старый Израиль будет предан суду, и судьями станут те, кого Он избрал как лучших учеников. Здесь имеется в виду то, что мы можем назвать новым Израилем.

2.3.Ученичество. Иисус призывал людей стать Его учениками. Здесь нужно провести различие между Двенадцатью, специально призванными быть рядом с Иисусом в Его миссии (и известными как апостолы*), и более широкой группой людей, которые не всегда странствовали вместе с Ним. Некоторые речения об ученичестве* могли быть непосредственно адресованы Двенадцати, однако понятие «следования за Иисусом» присуще посланию, обращенному ко всем, кто ищет вечной жизни или обители в Царстве Божьем.

2.4.Образы общины. Поэтому неудивительно, что в учении Иисуса встречается целый ряд различных образов, знаменующих общину. Ученики образуют «малое стадо» (Лк 12:32), они сравниваются с «городом на верху горы» (Мф 5:14), с засеянным полем (Мф 13:24; 15:13), с гостями на брачном пире (Лк 2:12). Иисус говорит об учениках как о членах своей семьи (Мк 3:34-35) и считает, что Его отношения с ними как бы заменяют обычные родственные связи; одновременно Иисус требует от учеников, чтобы они возлюбили Его более, чем своих родных (Мк 10:29-30). Внутри общины они должны относиться друг к другу, как братья (Мф 23:8).

3. Речения об ekklesia

В свете этих речений становится вполне допустимым, что Иисус говорил ученикам об установлении ekklesia. Это слово могло быть переводом-эквивалентом нескольких древнееврейских или арамейских слов (см. Языки Палестины). Оно могло обозначать группу набожных людей, что делает его частичным синонимом слова «синагога»* (синагога - это прежде всего группа людей; место их собрания - второе значение этого слова).

3.1. Мф 18:17. Это речение можно понимать именно таким образом. Можно также допустить, что во время земной жизни Иисуса это было отдельное высказывание, относящееся к порядку внутри еврейской общины (здесь надо вспомнить, как Иисус призывал своих слушателей приносить жертвы в Храме, Мф 5:23-24). В таком случае неудивительно, что для благочестивых евреев нарушающие закон и были как «язычники и мытари».

Однако у Матфея Иисус обращается к своим ученикам, так как далее в этой перикопе говорится о собранных «во имя Мое» (Мф 18:20), что, безусловно, означает «Церковь». Следовательно, ученики образуют группу, которая подразумевает организацию и о которой в учении Иисуса больше нигде не упоминается. Ничто, кроме этих слов, не свидетельствует, что Иисус каким-либо образом организовал своих учеников (будь то Двенадцать или более широкая группа).

В Евангелиях есть поразительное в этой связи высказывание Иисуса о Его добром отношении к мытарям (см. Мк 2:15-17). Поэтому многие комментаторы, естественно, считали, что в этой перикопе речь идет о создании первоначальной Ц., которая представляет собой христианскую Ц. из евреев, в корне отличающуюся по отношению к язычникам и мытарям (см. Подати).

Эта точка зрения сопряжена с одной трудностью: Матфей и в других местах показывает такое же благожелательное отношение Иисуса к мытарям, и это отображено и в других Евангелиях (Мф 9:10-11; 11:19; 21:31-32). В речении 18:17 имеется в виду разрыв с нераскаявшимся обидчиком, и проблема состоит лишь в следующем: могли ли Иисус и Его последователи (учитывая их отношение к мытарям и грешникам) использовать в данном случае именно такое выражение? Возможно, Иисус намеренно использует столь шокирующее выражение: если кто-то в общине упорствует в грехе, то это отвратительно, что ученики Иисуса могут относиться к этому человеку, как евреи относятся к мытарям и грешникам. Такая интерпретация позволяет устранить из Мф почти невероятное противоречие. Язык Иисуса столь необычен и богат образами, что допускает ложные толкования, и они возникали не раз.

Упоминание об ekklesia до конца непонятно. Однако если Иисус предвидел гонения на своих последователей, то Он мог предвидеть и изгнание их из синагог, равно как и создание ими собственных общин. У читателей Мф не возникнет трудностей с 18:17, если они учтут, что пророчество Иисуса касается местной церкви, и если они прочитают высказывание в свете употребления слова «церковь» в Мф 16.

3.2. Мф 16:18. Этот фрагмент создает меньше трудностей. Было показано, что его язык близок к языку кумранских свитков - в том месте, где Бог поручил «Учителю праведности» создать для Него конгрегацию ('eda) (4QpPs37.III:16; см. Рукописи Мертвого моря). Чтобы правильно понять этот фрагмент, нужно учесть несколько факторов.

Во-первых, Иисус создает (новую) «конгрегацию», которая, очевидно, является особой группой людей внутри иудаизма*. Это совпадает с самосознанием членов Кумранской общины, которые считали себя такой же группой.

Во-вторых, если в Кумране Бог создает конгрегацию для самого себя, то и Иисус говорит о создании «Церкви Моей», тем самым заявляя о себе как о Боге. Точнее, Иисус говорит как Мессия (см. Христос), а «Церковь Моя» означает «Моя община, община Мессии». Такую общину следует рассматривать в связи с понятием в ВЗ «остатка» и особенно с понятием «святых Всевышнего», которые представлены в образе Сына Человеческого* - их главы.

В-третьих, конгрегация созидается «на камне», под которым обычно понимают Петра, что совершенно справедливо. Женский род слова petra в 16:18 часто объясняют тем, что форма мужского рода petros обозначает обычно отдельный камень, а не часть скалы, которая может служить фундаментом постройки. С этой точки зрения, Петр - человек, которому Бог открыл мессианство Иисуса, и Он исповедал Его Мессией, - является основанием, на котором будет строиться община. Однако Карагоунис верно заметил, что эти два греческих слова могут не означать одно и то же: значение арамейского слова, переведенное как petra, не обязательно включает значение, содержащееся в petros; смысл этого фрагмента в том, что основанием Ц. стало исповедание Петра, что Иисус есть Мессия.

И, наконец, Иисус говорит о появлении Ц. как событии космического масштаба, противопоставляя «врата ада» и «ключи Царства Небесного». Церковь - созданная Богом община конца времен, на которую ополчились все силы зла.

Все это свидетельствует, что Иисус провозгласил правление Бога и призвал людей обратиться к Богу в покаянии и послушании; Он призвал их стать Его учениками и создать ekklesia Мессии; Он видел в них детей* Божьих, которые должны жить вместе - как братья и сестры. Можно смело заключить, что в этом и есть сущность Ц.

4. Иисус и устроение Церкви

Рассмотрение этого предмета основано на классической схеме Р. Н. Флу. В миссии Иисуса он выделил пять элементов, включающих в себе идею Ц.: 1) ученики как ядро нового Израиля; 2) этическое учение (см. Этика Иисуса), данное им, и сила Св. Духа; 3) концепция мессианства и непоколебимая преданность Иисусу; 4) Весть Иисуса как стержень новой общины; 5) миссия новой общины.

Каждый из этих элементов может быть назван составной частью Ц., образованной после Пасхи. Нет сомнений, что мы имеем все основания рассматривать Ц. как одно из важнейших намерений Иисуса. Но в какой степени Он подготовил или предвидел дальнейшее развитие Ц.?

4.1. Место Двенадцати. Сначала Двенадцать показаны как товарищи Иисуса и соработники в Его служении. Согласно Мф 16 и 18, они были наделены некоторой властью. Обетования, данные Петру, в Мф 18 повторяются уже для всех учеников. Их решения будут ратифицированы Богом. Они обретут способность действенно молиться сообща и получать ответ на свои молитвы. Здесь вопрос о лидерстве, но оно ограничено сроком их жизни, а о лидерстве в будущем не сказано ничего, за исключением эсхатологической символики в Мф 19:28 (пар. Лк 22:29-30).

4.2.Крещение. Вопрос о крещении как о ритуальной инициации в синоптических Евангелиях не ставится. В Ин оно показано скорее как выражение покаяния и крещения Духом, чем обряд вступления в общину, хотя последнее не исключено. Согласно Ин, ученики крестили во время земной жизни Иисуса.

4.3.Вечеря Господня. Вечеря Господня установлена Иисусом как воспоминание о Нем. Ее должны совершать Его последователи, однако не дано никаких наставлений относительно деталей этого ритуала и не указано, кто должен его совершать (см. Тайная вечеря).

5. Преемственность между Иисусом и Церковью

Согласно Луке, вскоре после Воскресения* ученики Иисуса собрались вместе и «пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитве» (Деян 2:42-47). Все эти четыре деяния уходят своими корнями во времена земной жизни Иисуса.

1. Учение апостолов - это учение от имени Иисуса. Из рассказов о призыве и миссии Двенадцати и Семидесяти (двух) следует, что Иисус научил и подготовил их для выполнения ими своей миссии (см. Язычники). В Евангелиях указывается, что Иисус преподал им особое учение, превосходящее учение, которое Он дал народу. 2. Понятия и практика их товарищества, вероятно, отражают внутреннюю жизнь группы учеников Иисуса. Принцип братских отношений внутри общины провозглашен в Мф 23:8. 3. Преломление хлеба связано с совместной трапезой учеников с Иисусом и с Тайной вечерей. 4. Молитвы, созданные после Воскресения общины, отражают пример Иисуса и Его наставления, данные ученикам.

К этим четырем моментам мы можем добавить пятый - осуществление миссии, которая продолжает учение, преподанное Иисусом народу; а в нем важное место занимает призыв Израиля к покаянию*. Во всем этом заключается преемственность Ц. по отношению к Иисусу.

См. также Израиль; Царство Божье/Царство Небесное; Эсхатология.

Библиография. С. К. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition (London: SPCK, 1967); С. С. Caragounis, Peter and the Rock (Berlin: De Gruyter, 1990); R. N. Flew, Jesus and His Church (2d ed.; London: Epworth, 1943); L. Goppelt, Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), Vol. I; D. Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981); J. Jeremias, New Testament Theology (New York: Scribners, 1971); I. H. Marshall, «New Wine in Old Wine-Skins: V. The Biblical Use of the Word 'Ekklesia», ExpTim 84 (1972-73) 359-64; Β. Ε Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979); E. Schweizer, Church Order in the New Testament (London: SCM, 1961).

I. H Marshall

[3] Греч, eschaton - конец во времени и пространстве, предел, конечная цель. Здесь - эсхатологическая эпоха (конец мира), предваряющая Ц.Б. - Прим. ред.