Москва
РОССПЭН
2004

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Ср. работы Фрейденталя (Freudenthal), Хертлинга (Hertling) и др. См. <также > Index scolastico-cartesien. Введение.

² II 378^1*.

³ VI 5^2*. Речь здесь идет об учащихся - новициях ордена Иезуитов, слушавших в Ла Флеш курсы философии.

⁴ Об этом списке первый раз сообщил г-н Жорже (Georget. Une decouverte qui n'en est pas une. Tours. Ladeveze,1870), а второй раз П. де Рошмонтей (P. de Rochemonteix. Le College Henri IV de la Fleche, 4 vol., in-8. Le Mans, 1889). Том IV представляет особый интерес для характеристики среды, в которой жил Декарт.

⁵ Среди них наиболее известным является «Methodus Veroniana, qua nimirum ex quibusvis Bibliis, cuivis haeretico ministro silentium imponatur». См: Зоммерфогель (Sommervogel), статья «Верон».

⁶ «Un cure de Charenton au dix-septieme siecle» г-на аббата Фере (l'abbe Feret), одного из его последователей. Paris, Gervais, 1881.

⁷ Зоммерфогель (op. cit.) перечисляет лишь те работы Верона, которые были написаны им, пока он входил в Орден. Лабудри (Labouderie) в своем издании 1825 г. «Regie generate de la foi catholique» приводит библиографическую справку о трудах, написанных Вероном после его выхода из Ордена. Отец де Бакер (Backer) в 3-м томе своей «Bibl. scrip.» сделал несколько добавлений к этой справке, но, как замечает Зоммерфогель, «ни тот, ни другой еще не сказали последнего слова по этому вопросу». Известное число работ о. Верона упоминается в названном выше труде аббата о. Фере.

⁸ В том, что касается времени пребывания Декарта в Ла Флеш, мы придерживаемся датировки Байе (Baillet). Гипотеза г-на Адана (Adam XII 564-565 ^6*), из которой следует, что выход Декарта из коллежа Ла Флеш отодвигается до 1614 г., опирается на соображения, делающие ее довольно правдоподобной. В то же время, конечно, авторитет Байе в вопросах датировки весьма спорен. Тем не менее, поскольку утверждения самого Декарта относительно продолжительности его пребывания в Ла Флеш (IV 122, IV 160-161) противоречивы, представляется более разумным придерживаться датировки Байе до тех пор, пока более полное доказательство не покажет противного.

⁹ Мы отходим здесь от порядка, описываемого Байе, который предлагает следующую схему: 1609-1610 гг. - логика и этика; 1610-1611 гг. - физика и метафизика; 1611-1612 гг. - математика (ср.: Байе I 24, 26, 27). Эта схема действительно соответствует порядку, которого придерживались иезуиты в то время, когда писал Байе, но учебная программа после 1626 г. изменилась. С 1606 по 1626 г., т.е. в период, охватывающий годы пребывания Декарта в Ла Флеш, программа изучения философии была такой, как мы описываем (см.: Рошмонтей. Op. cit. IV 29 и 32). Следует поэтому реконструировать программу по которой учился Декарт, согласно этим указаниям.

¹⁰ Рошмонтей IV 22.

¹¹ Для подтверждения этого мы отсылаем читателя к тому, что пишет об образовании в Ла Флеш Рошмонтей, опираясь в основном на «Ratio studiorum» за 1586 г. (ср.: Loc. cit., IV и обосновывающие это документы). Детали, которые можно было бы добавить к его изложению, не дают новой информации относительно Декарта. Отметим тем не менее что, на наш взгляд, буквальные объяснения Аристотеля, как это предусматривает «Ratio studiorum», должны были быть в классе редкими. Курсы, которые читались в то время и оставались рукописными, в достаточном количестве имеются в библиотеках, и все они содержат либо полные курсы, в которых комментарии занимают все место, либо резюме курсов, но ничто не указывает, что в каких-то местах этих курсов должно было добавляться объяснение текстов.

¹² По поводу этих учебников см. ниже, а также тексты, опубликованные в Index scolastico-cartesien.

¹³ Байе I 136 и I 163.

¹⁴ V 357.

¹⁵ VI 9^8*

¹⁶ «К тому же, я не до такой степени остался без книг, как вы думаете, и со мной здесь еще "Сумма" св. Фомы и Библия, которую я привез из Франции» (письмо к Мерсенну от 25 декабря 1639 г. - II 630). Невозможно решить, идет ли речь о «Сумме против язычников» или «Сумме теологии».

¹⁷ Письмо к Мерсенну от 30 сентября 1640 г. - III 185. См.: III 194-196, сводная библиография этих авторов.

¹⁸ 2-й ответ. - VII 235^10*.

¹⁹ IX 230.

²⁰ IX 94.

²¹ V 51^11*.

²² Princ. phil.^12* I 24.

²³ Ibid., I 23.

²⁴ Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. - I 45^13*.

²⁵ Loc. cit.

²⁶ Ibid., 146^14*.

²⁷ Loc cit.

²⁸ «Что касается вечных истин, я снова повторяю, что sunt tantum verae aut possibiles, quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter abifiosint verae»^15* (Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г. - I 149).

²⁹ Loc. cit., 150.

³⁰ Loc. cit.

³¹ Письмо к Мерсенну. Амстердам, 27 мая 1630 г. (?). - I 151^16*.

³² Loc. cit.

³³ Cf. E. a Sancto Paulo: «Quinta (scil. species efficientis causae) in totalem et partialem; quo spectat alia divisio in sufficientem et non sufflcientem; ilia dicitur quae sola in suo ordine et genere totum effectum producit, ut equus qui solus traheret currum; haec vero quae cum alia aut pluribus ejusdem generis et ordinis, concurrit ad eumdem effectum producendum, quod ut plurimum contingit, quia sola non posset ipsum producere, ut cum plures equi trahunt currum; tunc unusquisque ex illis censetur causa efficiens partialis istius tractionis»^19* (Sum. phil. IV 61).

³⁴ Loc. cit., 152^20*.

³⁵ Ibid.

³⁶ «Я отвечаю: ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit et intellexerit, illas creavit или, если угодно (коль скоро Вы прилагаете слово creavit только к существованию вещей), illas disposuit et fecit. Ибо в Боге это одно и то же - волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому ne quidem ratione»^21* (loc. cit., 152-153).

³⁷ «...Но поскольку, как мне представляется, попытка подкрепить человеческими и всего лишь правдоподобными доводами истины, кои зависят от веры и не могут быть доказаны при помощи естественных аргументов, способна этим истинам только повредить» (loc. cit., 153^22*).Cf. Saint Thomas: «Qui autem probare nititur Trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat. Primo quidem quantum ad dignitatem ipsius fidei, quae est ut sit de rebus invisibilibus, quae rationem humanam excedunt; unde Apostolus dicit ad Hebr. 11,1 quod fides est de non apparentibus; et idem Apostolus dicit 1 Corinth. 2, 6: sapientiam loquimur interperfectos; sapientiam vero non hujus seculi, neque principum ejus seculi; sed loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae abscondita est. Secundo quantum ad utilitatem trahendi alios ad fidem. Cum enim aliquis ad probandum fidem inducit rationes quae non sunt cogentes, cedit in irrisionem infldelium. Credunt enim quod hujusmodi rationibus innitamur, et propter cas credamus»^23* (Sum. theol. 1 32, 1).

³⁸ «Что же касается вопроса о том, существовало ли бы реальное пространство, такое как сейчас, в случае если бы Бог ничего не создал, то он кажется превосходящим пределы человеческого разума и недоступным для разумного обсуждения, как и вопрос о бесконечности; и тем не менее я думаю, что он превосходит пределы только нашего воображения, как и вопросы о существовании Бога и человеческой души, и что наш ум может достичь истины в этом вопросе, которая, по-моему, состоит в том, что не только пространства совершенно бы не было, но даже те истины, которые называют вечными, вроде totum est majus sua parte^24* и т.п., не были бы истинами, если бы Бог не установил их, о чем, кажется, я вам уже раньше писал» (Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г. - II 138).

³⁹ VII 64, 6. - 24^25*.

⁴⁰ Loc. cit, 14-17^26*

⁴¹ VII 319^28*.

⁴² «Merito sic videretur, si de re existence quaestio esset...» (VII 380, 2-3)^29*

⁴³ «... ita, ego non puto essentias rerum mathematicasque illas veritates quae de ipsis cognosci possunt, esse independentes a Deo; sed puto nihilominus, quia Deus sic voluit, quia sic disposuit, ipsas esse immutabiles et aeternas. Quod seu durum, seu molle esse velis, sufficit mihi quod sit verum» (loc. cit., 7-13)^31*.

⁴⁴ «...Multae veritates ... quae ... merito discuntur immutabiles et aeternae..; et... haud dubie sunt conformes verae illi rerum naturae quae a Deo condita est» (VII 381)^32*.

⁴⁵ Письмо к Мерсенну от 21 января 1641 г. - III 282.

⁴⁶ Cf: «Essentiae... dicuntur indivisibiles, quod nulla sit natura quae secundum rationem speciflcam inaequaliter participetur ab individuis, ut patet inductione; verbi gratia, natura humana non est secundum magis vel minus in uno quam in alio homine; quo fit ut non dicatur unus magis homo quam alter. Deinde etiam, quia nihil quod pertineat ad essentiam addi vel detrahi potest, quin statim mutetur et fiat alia natura seu essentia. Ex quo inlelligere est illud quod docet Aristot. 8. Met. с 3, t. 10: essentias rerum esse numeris similes; sicut enim numerus addita vel sublata, unitate mutat speciem, sic addito vel detracto essentiali aliquo actu essentia seu natura rei mutat speciem»^33* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. IV 34).

⁴⁷ Obj. sext. VII 416-417^34*.

⁴⁸ «Nam, in quo genere causae dependent ab eo?» (ibid., 417-418)^35*. Cf. loc. cit, I 151: «In quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates?»^36*

⁴⁹ Obj. sext. VII 417-418^37*.

⁵⁰ Письмо к Мерсенну от 21 апреля 1641 г. - III 360: «Относительно того, что я писал, что безразличие в нас есть скорее изъян, чем совершенство воли, то из этого не следует, что то же самое относится к Богу; в любом случае, я не слышал, чтобы символ веры обязывал нас верить, что Он безразличен...»

⁵¹ «Neque hie refert quod essentiae rerum dicantur esse indivisibiles; nam primo nulla essentia potest univoce Deo et creaturae convenire...» (Sext. resp. VII 438). Cf. Saint Thomas: «Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce..; et sic cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam, non autem cum dicitur de Deo; sed relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedenten nominis significationem. Unde habet quod non secundum eamdem rationem hoc nomen, sapiens, de Deo et de homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde nullum nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur»^39* (Sum. theol. I 13, 5).

⁵² IX 233 и VII 432^40*.

⁵³ «Neque hic loquor de prioritate temporis, sed ne quidem prius fuit ordine, vel natura, vel ratione ratiocinata, ut vocant, ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam aliud eligendum» (VII 432). Cf: «...est cerium dari praeter distinctionem realem distinctionem rationis. Et est ilia, quae formaliter et actualiter non est in rebus quae sic distinctae denominantur, prout in se existunt, sed solum prout substant conceptibus nostris ed ab eis denominationem aliquam accipiunt, quomodo distinguimus in Deo unum attributum ab alio, vel relationem identitatis a termino, quando dicimus: Petrum esse idem sibi. Haec autem distinctio duplex distingui solet: una quae non habet fundamentum in re et dicitur rationis ratiocinantis... alia quae habet fundamentum in re, et a multis vocatur rationis ratiocinatae» {Suarez. Met. disp. 7, 1, 14)^41*.

⁵⁴ VII 432^42*.

⁵⁵ Loc cit.

⁵⁶ Ibid., 432-433.

⁵⁷ «Attendenti ad Dei immensitatem, manifestum est nihil omnino esse posse, quod ab ipso non pendeat; non modo nihil subsistens, sed etiam nullum ordinem, nullam legem, nullamve rationem veri et boni; alioqui enim ut paulo ante dicebatur, non fuisset plane indifferens ad ea creanda quae creavit» (VII 435)^43* Ср. смысл термина subsistens в следующем отрывке: «Subsistere enim quinque modis praesertim dicitur; primo enim idem est, ac vere et realiter esse»^44* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. IV 41-42).

⁵⁸ «Sed contra, quia se determiinavit ad ea quae jam sunt facienda...» (VII 435- 436)^46*. Клерселье (Clerselier) переводит неточно: «...поскольку он определил себя к сотворению вещей, которые есть в мире...» (IX 235).

⁵⁹ VII 436^47*

⁶⁰ «Nec proinde putandum est aeternas veritates ab mano intellectu, vel aliis rebus existentibus, sed a solo Deo, qui ipsas ab aeterno, summus legislator, instituit» (VII 436)^48*.

⁶¹ Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. - IV 118^49*.

⁶² Ibid.^50*.

⁶³ Confessions XIII 38^52*.

⁶⁴ Ibid., 119^53*.

⁶⁵ V 165^54*

⁶⁶ «Mini autem non videtur de ulla unquam re esse dendum, ipsam a Deo fieri поп posse; cum enim omnis ratio veri et boni ab ejus om potentia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse ut mons sit sid valle, vel ut unum et duo non sint tria, etc.; sed tantum dico ilium talem mentemiiihi indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno etbobus quod non sint tria, etc., atque talia implicare contradictionem in meo conceu»^55* (V 223-224).

⁶⁷ E. Boutroux. De veritatibus aeternis apud Cartesin, p. 11.

⁶⁸ Loc. cit.

⁶⁹ «Sed quia forma exemplaris vel idea habet quodanimodo rationem finis, et ab ea accipit artifex formam qua agit si sit extra ipsum; no est autem conveniens ponere Deum agere propter fmem alium a se, et acciperadiunde unde sit sufficiens ad agendum; ideo non possumus ponere ideas esse exа Deum, sed in mente divina tantum» (Saint Thomas. De Verit. 3, 1, ad corpus)^2*

⁷⁰ «Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso quoduidditati esso attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur; quia atequam esse habeat, nihil est; nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatua, sed creatrix essentia» (Saint Thomas. De Potentia 3, 6, ad 2^m)^3*.

⁷¹ «Nee potuit in mentem alicujus doctoris catholicienire, quod essentia creaturae ex se et absque efficientia libera Dei sit aliqua veuves, aliquod verum esse reale habens distinctum ab esse Dei» (Suarez- Met. disp l, 2, 3)^4*.

⁷² «Principio statuendum est, essentiam creaturae, seijcreaturam de se et prius quam a Deo fiat, nullum habere in se verum esse realeist in hoc sensu praeciso esse existentiae, essentiam non esse rem aliquam, sed omino esse nihil»^5* (ibid., 1). Мы считаем, что термины «essence» и «verites eterndijs» (вечные истины) во всех этих текстах выступают как синонимы. Основания для этого станут ясны сами собой из нижеследующего изложения.

⁷³ Ibid.

⁷⁴ Cajetan. Comm. sum. theol. 1, 17, 5.

⁷⁵ «Quin potius idem Scotus in allegata dist. 36 impttiat Henricum, eo quod variis locis asseruerit, essentias rerum ex se habere quodim esse essentiae, quod vocat esse reale, aeternum et improductum, conveniens tgeaturis independenter a Deo, quodque in eis supponitur, non solum ante efficieifam, sed etiam ante scientiam Dei»^7* (Suarez. Loc. cit., 2).

⁷⁶ Генрих, или Генрих Гентский. См.: Gandavohnricus. Summa quaestionum ordinariarum theologiae. Parisiis, Badius, 1520. Fd; а также Quodlibeta magistri Henrici Goethals a Gandavo. Parisiis, Badius, 151), Fol.

⁷⁷ «Essentia enim, ut dictum est, dicitur res ex respicctu ad Deum, inquantum ab ipso exemplata est ab aeterno. Dicitur autem exibns, ex respectu ad Deum in quantum ipsa est effectus ejus ex tempore»^8* (Henms. Summa 21, 4 ar. 9.).

⁷⁸ «Sed sciendum est quod secundum rationes it sales Deusalia a se inlelligit dupliciter. Uno modo secundum quod sunt essentiz vel existentiae quaedam in se. Alio modo secundum quod sunt quaedam operabilia a Deo... Unde et Plato hujusmodi ideas in Deo posuit esse ipsas rerum quidditates, dicente Seneca... Plenus est iis figuris quas Plato ideas appelat; itaque homines pereunt, ipsa vero humanitas ad quam homo effmgitur permanet»^10* (Quodlib. 8, qu. 3)

⁷⁹ Ibid.

⁸⁰ «Et ratione probatur ex principiis fidei, solus Deus est ens ex se necessarium, et sine illo factum est nihil, et sine effectione ejus, nihil est aut aliquod esse reale in se nabet»^12* (Suarez. Met. Disp. 31, 2, 3).

⁸¹ «Item, quia remota existentia et efficientia primae causae nihil omnino manet in effqctu, ut ostensum est; ergo, neque essentia manere potest sub aliquo vero esse reall distincto ab esse creatoris»^13* (ibid., 31, 2, 4).

⁸² Lnc. cit., I 152^14*

⁸³ «Nihilominus dicendum est evidenti ratione demonstrari posse, Deum velle res extra se libere, absolute et simpliciter loquendo, et oppositam sententiam, scilicet Deufn agere extra se ex necessitate naturae, esse errorem non solum in fide, sed etiam contra rationem naturalem... ut nullo modo per inlellectum et volunlatem operetur, sed mera actione transeunte ab illo naturaliter dimanante, sicut illuminatio maneat a Sole»^15* {Suarez. Op. cit., 30, 16, 25).

⁸⁴ «Ad quartum respondetur, essentiam possibilem creaturae objectum divinae scientiae, non esse ens confictum ab intellectu, sed esse ens revera possibile et capax realis existentiae, ideoque non esse ens rationis, sed sub ente reali aliquo modo comprehendi... Essentia ergo creaturae secundum se est ens reale... in potentia, non vero... in actu, quod est proprie esse ens reale. Quocirca si essentia creaturae praecise ac secundum se sumpta et nondum facta, consideretur ut actu ens, vel ei tribuatur actu esse, sic... non est consideranda in se, sed in sua causa, nee habet aliud esse reale ab esse suae causae... Dicitur tamen ilia natura creabilis vel possibilis, quatenus secundum se realis est et apta ad existendum»^16* (ibid., 31, 2, 10).

⁸⁵ «Praedicata essentialia, ab aeterno vere praedicantur aut praedicari possunt de essentia; omnis autem veritas fundatur in aliquo esse»^17* (ibid., 31, 2, 6).

⁸⁶ Cf.: Saint Thomas. Sum. theol. 10,3, ad 3^m.

⁸⁷ «Ut autem vera esset scientia, qua Deus ab aeterno cognovit hominem esse animal rationale, non oportuit essentiam hominis habere ex aeternitate aliquod esse reale in actu, quia illud esse, non significat actuale esse et reale, sed solam connexionem intrinsecam talium extremorum; haec autem connexio non fundatur in actuali esse, sed in potentiali. Dices per illam scientiam non cognosci hominem posse esse animal rationale, sed necessario esse animal rationale ergo solum esse potentiale non est sufficiens fundamentum ejus. Respondetur negando absolute consequentiam, quia ilia necessitas non est absoluta essendi secundum aliquod esse reale in actu; sed quoad hoc, est possibilitas tantum. Includit tamen necessitatem conditionalem, quia nimirum, si homo producendus est, necessario futurus est animal rationale, quae necessitas nil aliud est, quam identitas quaedam objectiva hominis et animalis, quam identitatem Deus simplicissime cognoscit; nos autem per compositionem, quam significat verbum est»^18* (Suarez. Met. disp. 31,2, 8).

⁸⁸ Ibid., 31, 2, 2.

⁸⁹ «Haec vero controversia... tota consistit in varia significatione illios copulae, est, per quam conjunguntur extrema in his enuntiationibus. (Scil. propositiones aeternae veritatis.) Duobus enim modis accipi potest. Primo ut significet actualem et realem conjunctionem extremorum in re ipsa existentem, ita ut cum dicitur, homo est animal, significetur re ipsa ita esse. Secundo, solum significet praedicatum esse de ratione subjecti, sive extrema existant, sive non. In priori sensu veritas propositionum pendet sine dubio ab existentia extremorum, quia juxta illam significationem verbum est, non absolvitur a tempore, seu (quod idem est) significat realem et actualem durationem, quae nulla est, ablata existentia extremorum... Et in hoc eodem sensu optime probant rationes proxime factae, veritatem harum enuntiationum pendere a causa efficiente, a qua pendent existentia extremorum. At vero in alio sensu propositiones sunt verae etiamsi extrema non existant; et in eodem sunt necessariae ac perpetuae veritatis, quia cum copula est, in dicto sensu non significet existentiam, non attribuit extremis actualem realitatem in se ipsis, et ideo ad suam veritatem non requirit existentiam, seu realitatem actualem... Atcfue hinc etiam fit, ut hae connexiones in hoc sensu, non habeant causam efficientetai, quia omnis efflcientia terminatur ad actualem existentiam, a qua dictae propositiones in hoc sensu abstrahunt»^20* (ibid., 31, 12, 44).

⁹⁰ «Quod potest declarari ratione facta de propositione conditionali, cujus veritas non pendet ex causa efficiente, vel potente efficere, et ideo aeque reperitur in rebus impossibilibus ac in possibilibus: aeque enim vera est haec conditionalis, si lapis est animal, est sensibiltis, ac ista, si homo est animal, est sensibilitis; ergo etiam haec propositio: omne animal est sensibile, per se non pendet ex causa quae possit efficere animal. Unde, si per impossibile nulla esset talis causa, nihilominus ilia enunciatio vera esset, sicut haec est vera: chymera est chumera, vel similis»^22* (ibid., 31, 12, 45).

⁹¹ Loc. cit., I 149

⁹² «Rursus neque illae enuntiationes sunt verae quia cognoscuntur a Deo, sed potius ideo cognoscuntur, quia verae sunt; alioqui nulla reddi posset ratio, cur Deus necessario cognosceret illas esse veras, nam si ab ipso Deo proveniret earum veritas, id fieret media voluntate Dei; unde non ex necessitate proveniret, sed voluntarie»^24* (Suarez. Met. disp. 31, 12, 40).

⁹³ «Item, quia respectu harum enunciationum comparatur intellectus divinus ut mere speculativus, non ut operativus; intellectus autem speculativus supponit veritatem sui objecti, non facit, igitur hujusmodi enunciationes, quae dicuntur esse in primo, imo etiam quae sunt in secundo modo dicendi per se, habent perpetuam veritatem, non solum ut sunt in divino intellectu, sed etiam secundeum se ac praescindendo ab illo»^25* (ibid).

⁹⁴ Loc. cit., I 149^29*. ²⁸

⁹⁵ Loc. cit., IV 118-119^30*

⁹⁶ Loc. cit., I 145. Cf. VII 380^31*.

⁹⁷ «Deus, cum sit primum ens omnino simplex et per essentiam infinitus est simpliciter immutabilis»^32* (Saint Thomas. Sum. Theol. 19, 1).

⁹⁸ «Respondeo dicendum quod cum scientia Dei sit ejus substantia... sicut substantia ejus est omnino immutabilis... ita oportet scientiam ejus omnino invariabilem esse»^33* (ibid., I 14, 15).

⁹⁹ «Cum enim voluntas sit boni, aliquis de novo dupliciter potest incipere aliquid velle. Uno modo sic, quod de novo incipiat sibi illud esse bonum, quod non est absque mutatione ejus; sicut adveniente frigore, incipit esse bonum sedere ad ignem, quod prius non erat. Alio modo sic, quod de novo cognoscat ilud esse sibi bonum, cum prius hoc ignorasset. Ad hoc enim consiliamur, ut sciamus quid nobis sit bonum. Ostensum est autem supra... quam ejus scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem ejus omnino esse immutabilem»^34* (ibid., I 19, 7).

¹⁰⁰ «Intelligimus etiam perfectionem esse in Deo non solum quod in seipso sit immutabilis, sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur»^35* (Princ. phil. II 36).

¹⁰¹ Ibid., 37^36*.

¹⁰² Ibid., 39^37*.

¹⁰³ «Sicque haec ipsa creaturarum continua mutatio immutabilitatis Dei est argumentum» (ibid., 42). Cf. Saint Thomas: «Respondeo dicendum quod voluntas Dei est omnino immutabilis. Sed circa hoc considerandum est quod aliud est mutare voluntatem, et aliud est velle aliquarum rerum mulationem. Potest enim aliquis eadem voluntate immobiliter permanente velle quod nunc fiat hoc, et postea fiat contrarium»^38* (Sum. theol. I 16, 7).

¹⁰⁴ Loc. cit.

¹⁰⁵ Loc. cit. I 145^42*.

¹⁰⁶ Suarez Met. disp. 30, 16, 32.

¹⁰⁷ Saint Thomas. Sum. theol. I 3, per tot.

¹⁰⁸ «Ante multitudinem oportet invenire unitatem. In omni autem composito est multitudo. Igitur oportet id, quod est ante omnia, scilicet Deum, onmi compositione carere»^43* {Saint Thomas. Contr. Gent. I 18).

¹⁰⁹ «pivina autem substantia est ipsum esse; ergo nihil habet quod non sit de sua subitantia; nullum ergo accidens ei inesse potest»^44* (ibid., I 23).

¹¹⁰ «(Cuicumque inest aliquod accidens non est quidquid habet in se; quia accidens non bst de essentia subjecti. Sed Deus est quidquid in se habet. In Deo igitur nullum est apcidens»^45* (ibid., I 23).

¹¹¹ «Si igitur aliquid non est sua essentia, oportet aliquid in eo esse praeter ejus essentiam; et sic oportet in eo esse compositionem... Ostensum est autem in Deo mullam esse compositionem. Deus igitur est sua essentia»^46* (ibid., 121).

¹¹² «Intellegere comparatur ad intellectum, sicut esse ad essentiam. Sed esse divinum est ejus essentia, ut supra probatum est. Ergo intelligere divinum est ejus intellectus. Intellectus autem divinus est Dei essentia; alias esset accidens Deo. Oportet igitur quod intelligere divinum sit ejus essentia»^47* (ibid., I 45).

¹¹³ «Necesse est igitur quod intelligens bonum, inquantum hujusmodi, sit volens. Deus autem intelligit bonum; quum enim sit perfecte intelligens... intelligit ens simul cum ratione boni. Est igitur volens»^48* (ibid., I 72).

¹¹⁴ «Ex hoc autem apparet quod sua voluntas non est aliud quam sua essentia. Deo enim convenit esse volentem, in quantum est intelligens, ut ostensum est. Est autem intelligens per essentiam suam; ergo et volens. Est igitur voluntas Dei ipsa ejus essentia»^49*(ibid., I 73).

¹¹⁵ «Patet etiam, ex praedictis, quod multitudo actionum quae Deo attribuuntur, ut intelligere, velle, producere res, et similia, non sunt diversae res, quum quaelibet harum actionum in Deo sit ipsum ejus esse, quod est unum et idem»^51* (ibid., II 10).

¹¹⁶ «Quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem... in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas» (Saint Thomas. De Verit 23, 6, ad Resp.)^52*.

¹¹⁷ Saint Thomas. Contr. Gent. 131.

¹¹⁸ Ibid., I 36.

¹¹⁹ «Modus autem supereminentiae, quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest, nisi vel per negationem, sicut quum dicimus Deum aeternum vel etiam per relationem ipsius ad alia, ut quum dicitur prima causa vel summum bonum. Non enim de Deo capere possumus quid est, sed quid non est et qualiter alia se habeant ad ipsum»^55* (ibid., I 30).

¹²⁰ «Ubi est pura aequivicatio, nulla similitudo in rebus illis attenditur, sed solum unitas nominis. Rerum autem ad Deum est aliquis modus similitudinis, ut ex praedictis patet; relinquitur ergo quod non dicantur de Deo secundum puram aequivocationem»^56* (ibid., I 33).

¹²¹ Ibid., I 34.

¹²² Ibid., I 35.

¹²³ Ibid., I 36.

¹²⁴ «Deo nulla perfectio deest, quae in aliquo genere entium inveniatur, ut supra ostensum est; nee ex hoc aliqua compositio in eo consequitur, ut etiam ex superioribus patet. Inter perfectiones autem rerum potissima est, quod aliquid sit intellectivum; nam per hoc ipsum est quodammodo omnia habens in se omnium perfectiones. Deus igitur est intelligens»^57* (ibid., I 44).

¹²⁵ Saint Thomas. Sum. theol. I 27, 1.

¹²⁶ «Et sic oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus»^59* (ibid).

¹²⁷ Ibid., I 87, 4, ad. Resp.

¹²⁸ «Unde, sicut supra dicebamus, intelligere divinum esse quasi ultimum essentiale constitutivum divinae naturae in tali gradu, et excellentia illius gradus, ita nunc dicendum videtur illud intelligere per essentiam tale esse, ut ex vi suae rationis essentialis sit non tantum intelligere, sed etiam velle, quamvis nos per praecisoset inadaequatos conceptus illud dividamus. Et sane hae posteriores rationes efficaciter concludunt, actum volendi esse de essentia et quidditate divinae naturae aequp ac sciendi actum, neque in re posse veram differentiam excogitari. At secundum nostrum modum concipiendi est aliquale discrimen; nam ipsum scire tale esi ut absque illo non intelligitur ilia natura distincte, ut constituta in proprio gradu et perfectione essentiali, et cum illo sufficienter intelligitur formaliter constituta in illo gradi et in excellentia ejus. Velle autem non intelligitur ut sic constituens naturam; nam jam praeintelligitur constituta, ipsum tale autem velle intelligitur ut quid consequens; vel certe intelligitur esse quale exstitit ipsum intelligere. Propter quod dixit D.Thomas (I 70, 3) appetitum non constituere speciatem gradum seu ordinem entium»^61* (Suarez. Met. disp. 30, 16, 13-14).

¹²⁹ «Cognitio et voluntas radicantur in substantia spirituali super diversas habitudines ejus ad res»^62* (Saint Thomas. De verit. 23, 1).

¹³⁰ «Voluntas autem... fundatur super habitudinem qua substantia spiritualis refertur ad res ut habens ordinem aliquem ad eas in se ipsis existentes»^63* (ibid., ad Resp).

¹³¹ Suares. Met. disp. 30, 6, 10

¹³² Ibid., 13.

¹³³ «Licet perfectio divina in se una omnino sit, non tamen operatur semper secundum adaequatam suam rationem... Quod in effectibus ad extra est clarum, quia nullus effectus est adaequatus virtuti divinae, et ideo vere dicimus Deum creare hominem per ideam hominis, non vero per ideam equi, non quia in re distinctae sint hae ideae, sed quia licet sit unum eminens exemplar ita repraesentans singula, ac si esset uniuscujusque proprium tamen per se non agit unumquodque, nisi quatenus repraesentat illud, quod autem repraesentet alia, est quasi per accidens ad talem effectum»^64* (ibid., 14).

¹³⁴ «Et hoc idem est, quod aliis verbis dici solet, has scilicet virtutes seu attributa, licet non actualiter, virtualiter esse distincta, et unum attributum esse principium vel rationem operandi seu, producendi aliquid, prout virtute distinguitur ab alio; et ideo non posse formaliter et per se attribui uni quod est proprium alterius, ut virtute ab alio distinguitur»^65* (ibid., 15).

¹³⁵ «Unde licet haec virtualis distinctio in re non sit distinctio sed eminentia, est tamen fundamentum respectu nostri distincte concipiendi illam virtutem secundum proprias, et per se habitudines ad dictinctos effectus seu terminos, et ideo est etiam sufflciens fundamentum diversarum locutionum, ut declaratum est»^66* (ibid., 15).

¹³⁶ E. a Sancto Paulo. Sum. phil. IV 83.

¹³⁷ Loc. cit.,I 153^70*.

¹³⁸ «Sed ad confusionem evitandam... illam (distinctionem) voco distinctionem Rationis (nempe rationis Ratiocinatae) et quia nullam agnosco rationis Ratiocinantis, hoc est, quae non habeat fundamentum in rebus (neque enim quiequam possumus cogitare absque fundamento) idcirco in illo articulo, verbum "Ratiocinatae" non addo»^71*a*** 1645 или 1649. - IV 346.

¹³⁹ Loc. cit.,VII432^73*.

¹⁴⁰ Loc. cit.,VII431-432^1*. ²

¹⁴¹ Loc. cit., VII 435-436^2*.

¹⁴² «Ex hoc autem ulterius apparet quod principale divinae voluntatis volitum est ejus eisentia. Bonum enim intellectum est objectum voluntatis... Id autem quod a Deo principaliter intelligitur est divina essentia... Divina igitur essentia est id de quo principaliter est divina voluntas»^3* (Saint Thomas. Contr. Gent. I 74).

¹⁴³ Ibid.,I 80.

¹⁴⁴ Ibid., I 75.

¹⁴⁵ Ibid., I 81, ad «Si autem...»

¹⁴⁶ Ibiji, ad «Est enim».

¹⁴⁷ «Unde patet quod non est neccssitas divinae voluntatis ex amore quern habet ad suam bonitatem, quod velit hoc vel illud circa creaturam; nec-inest ei aliqua necessitas respectu totius creaturae; eo quod divina bonitas in se perfecta est, etiamsi nulla creatura existeret, quia bonorum nostrorum non eget, ut in Psalm. XV dicitur. Non enim divina bonitas est talis finis qui efficiatur ex his quae sunt ad finem; sed magis quo efficiuntur et perficiuntur ea quae ad ipsum ordinantur. Unde Avicenna dicit (lib. VIII; Metaph., cap. VIII, a med.) quod solius actio Dei est pure liberalis, quia nihil sibi accrescit ex his quae vult vel operatur circa creaturam. Patet igitur ex dictis, quod quidquid Deus vult in seipso, de necessitate vult; quidquid autem vult circa creaturam, non de necessitate vult»^4* (Saint Thomas. De verit. 23, 4, ad Resp.).

¹⁴⁸ «Unde sicut in Deo intelligere causam non est causa intelligendi effectus, des ipse intelligit effectus in causa; ita velle finem, non est ei causa volendi ea quae sunt ad finem, sed tamen vult ea quae sunt ad finem ordinari ad finem. Vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc»^5* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1, 19, 5, ad Resp. Cf. также Contr. Gent. I 87).

¹⁴⁹ <Saint Thomas>. Contr. Gent. I 86.

¹⁵⁰ «Deum agere propter finem ex hoc manifestum esse potest quod Universum non est a casu, sed ad aliquod bonum... Primum autem agens propter finem oportet esse agens per intellectum et voluntatem; ...ad hoc enim quod aliquid directe in finem debitem ordinetur, requiritur cognitio ipsius finis et ejus quod est ad finem et debitae proportions inter utrumque; quod solum intelligentis est. Quum igitur Deus sit primum agens, non agit per neccessitatem naturae, sed per intellectum et voluntatem»^6* (ibid., II 23).

¹⁵¹ «Justitia est rectitudo voluntatis. Sed rectitudo voluntatis est aliud a voluntate; in nobis quidem secundum rem cum voluntas nostra possit esse recta et non recta; in Deo autem saltern ratione, sive secundum modum intelligendi. Ergo ratio justitiae non dependet solum ex divina voluntate»^7* (De verit. 23, 7, ad «Sed contra...»).

¹⁵² «Volunas autem non habet rationem primae regulae, sed est regula recta: dirigitur enim per rationem et intellectum, non solum in nobis, sed in Deo»^8* (ibid., ad Resp.).

¹⁵³ «Et ideo primum ex quo pendet ratio omnis justitiae, est sapientia divini intellectus... Dicere autem quod ex simplici voluntate dependeat justitia, est dicere quod divina voluntas non procedat secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum»^9* (ibid.)

¹⁵⁴ <Saint Thomas>. Conrt. Gent. II 24.

¹⁵⁵ «Omne igitur agens voluntarium producit effectum secundum rationem sui intellectus: Deus autem agit per voluntatem ut ostensum est. Igitur per sapientiam sui intellectus res in esse producit»^11* (ibid.)

¹⁵⁶ <Saint Thomas>. Sum. theol. I 2,3.

¹⁵⁷ <Saint Thomas>. Contr. Gent. Ill 2, ad «Si agens...»

¹⁵⁸ «Quod provenit ex alicujus agentis actione praeter intentionem ipsius, dicitur a casu vel fortuna accidere. Videmus autem in operibus naturae vel semper vel frequentius quod melius est; sicut in planis folia sic esse disposita ut producant fructus, et partes animalium sic disponit ut animal salvari possit. Si ergo haec eveniunt praeter intentionem naturalis agentis, hoc erit accidens a casu vel fortuna. Sed hoc est impossibile; nam ea quae accidunt semper vel frequenter non sunt casualia nee fortuita, sed quae accidunt in paucioribus»^12* (ibid., III 3, ad «Quod provenit...»).

¹⁵⁹ Com[mentarii collegii] Conimb[ricensis]. De anima 2, 7, 6, I^14*.

¹⁶⁰ «Ex dictis jam facile quivis intelliget maxime idoneam esse ad visus functionem oculorum fabric am, cum tarn singulari artificio coagmentata sit, et tot musculis, tot tunicis, tot humoribus, et tarn assiduo spirituum defluxu ad id munus praestandum abundet»^15* (ibid., 3).

¹⁶¹ Ibid. De coelo^16* 1,2.3,1, ad «Tertium».

¹⁶² Cf.: Saint Thomas. Contr. Gent. III 22.

¹⁶³ Cf.: Saint Thomas. De potentia 5,5, ad. Resp.

¹⁶⁴ «Patet ergo ex dictis coelum nequaquam frustra, sed gratia finis, ejusque praestantissimi moveri, talique motu perfectionem consequi: cum naturalium agentium magnum sit ornamentum sese communicare aliis et secundum causalitatis similitudinem, divinam participare bonitatem»^17* (Com. Conimb. De coelo 1, 2, 3, 3).

¹⁶⁵ «Sed juxta hanc interpretationem enervatur discursus Aristotelis, quo probat mundi aeternitatem: hanc enim colligit ex eo quod primus motor necessitate naturae mo vet. At si solum credidisset agere ex necessitate naturae praedicto modo, responded facile posset ipsius discursui: quod licet Deus necessario voluerit creare mundum, ella tamen necessitate voluit ilium creare in tempore, non in aeternitate, quia fortasse id naturaliter apprehendit ut melius et convenientius. Debuisset autem Aristoteles probare necessario judicasse Deum, esse convenientius mundum ex aeternitate creare»^18* {Suarez. Met. disp. 30, 16, 53).

¹⁶⁶ См. об этом сочинение св. Фомы «De aeternitate mundi contra murmurantes»^19*.

¹⁶⁷ «...ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam ad aliud eligendum. Nempe, exempli causa, non ideo voluit mundum creare in tempore, quia vidit melius sic fore, quam si creasset ab aeterno; ...Sed contra, quia voluit mundum creare in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuisset ab aeterno» (VII 432)^20*.

¹⁶⁸ «Cum enim jam sciam naturam meam esse valde infirmam et limitatam, Dei autem naturam esse immensam, incomprehensibilem, infinitam, ex hoc satis etiam scio innumerabilia ilium posse quorum causas ignorem; atque ob hanc unicam rationem totum illud causarum genus, quod a fine peti solet, in rebus Physicis nullum usum habere existimo; non enim absque temeritate me puto posse investigare fines Dei» (VII 55 и Princ. phil. I 28)^21*.

¹⁶⁹ «Bene hoc est observandum nos nunquam debere argumentari a fine. Nam 1°: cognitio finis non inducit nos in cognitionem ipsius rei, sed ejus natura nihilominus latet. Et hoc Aristotelis maximum est vitium quod semper a fine argumentatur. 2°. Omnes Dei fines nos latent et temerarium est in eos involare velle. Non loquor autem hie de revelatis, sed qua philosophus eos solum considero. Sed nos hie maxime erramus. Concipimus Deum tanquam magnum alliquem hominem, qui hoc et hoc sibi proponit, et eo his et his mediis tendit, quod certe Deo maxime indignum» (V 158)^23*.

¹⁷⁰ Вот почему мы не считаем необходимым придерживаться предложенного Бутру разграничения между абсолютным противоречием и относительным противоречием, чтобы объяснить мысль Декарта. Это разграничение означает, что различение между интеллектом и волей Бога остается, пусть весьма слабое, но достаточное для оправдания конечных причин (см.: Boutroux E. De verit. aet. ар. Cartesium., p. 21, 22). He следует рассматривать их и как нераздельные и «arctissime cohaerentes»^24*, ибо даже это, связывая волю и интеллект, различает их. Следует просто говорить, что они «unum et idem sunt»^25*. Отсюда следует не то, что Бог преследует определенные цели, которые для нас непостижимы (ibid., p. 30, 36, 70), но то, что Бог не преследует никаких целей.

¹⁷¹ Loc. cit., I 143-144^26*.

¹⁷² В этом вопросе мы опираемся на неизданные лекции о Декарте Леви-Брюля читавшиеся в Сорбонне в 1905-1906 гг. Г-н Адан пришел к тому же заключению совершенно иным путем, и мы можем только полностью подписаться под его утверждениями (XII 304-307).

¹⁷³ Loc. cit., I 152^28*.

¹⁷⁴ Loc. cit.,VII436^30*

¹⁷⁵ «Quaecumque deinde affers pro causa finali, ad efficientem sunt referenda; ita ex usu partium in plantis, in animalibus etc., effectorem Deumjnirari, et ex inspectione operum cognoscere ac glorificare opificem, par est, non autem quo fine quidque fecerit divinare» (VII 374-374)^31*.

¹⁷⁶ «Jam vero quia Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa, perspicuum est optimam philosophandi viam nos secuturos, si ex ipsius Dei cognitione rerum ab eo creatarum explicationem deducere conemur, ut ita scientiam perfectissimam, quae est effectuum per causas, acquiramus» (Princ. phil. I 24)^32*.

¹⁷⁷ «Voluntas non est nisi alicujus boni intellecti: illud igitur quod non cadit in intellectu non potest cadere in voluntate. Sed ea quae sunt secundum se impossibilia non cadunt in intellectu, cum sibi ipsis repugnent, nisi forte per errorem non intelligentis rerum proprietatem, quod de Deo dici non potest. In divinam ergo voluntatem non possunt cadere quae secundum se sunt impossibilia»^34* (Saint Thomas. Contr. Gent. I 84, ad «Amplius..»).

¹⁷⁸ «...rationi entis inquantum hujusmodi, repugnat quod aliquid sit simul ens et non ens. Non potest igitur Deus velle quod affirmatio et negatio sint simul verae: hoc autem includitur in omni per se impossibili quid ad seipsum repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat. Volunas igitur Dei non potest per se esse impossibilium» (ibid., I 84, ad «Item, sicut...»). Cf.: «Hoc igitur Deus non potest ut faciat simul unum et idem esse et non esse: quod est contradictoria esse simul» (ibid., 2, 25, ad «Primo quidem...»)^35*.

¹⁷⁹ «Ad remotionem cujuslibet principii essentialis sequitur remotio ipsius rei: si igitur Deus non potest facere rem simul esse et non esse, nec etiam potest facere quod rei desit aliquid suorum principiorum essentialium ipsa remanente, sicut quod homo non habeat animam»^36* (ibid., 2, 25, ad «Amplius, ad...»).

¹⁸⁰ «Cum principia quarumdam scientiarum ut Logicae, Geometriae et Arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus rerum ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum Deus facere non possit sicut quod genus non sit praedicabile de specie, vel quod lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint aequales aut quod triangulus rectilineus non habeat tres angulos aequales duobus rectis»^37* (ibid., 2, 25, ad «Praeteria, quum...»).

¹⁸¹ «... сущность же эта - не что иное, как именно те вечные истины...» (loc. cit., I 152. Cf.: VII 380, стр[оки] 7-Ю^38*).

¹⁸² Loc. cit., I 152^39*.

¹⁸³ Loc. cit, II 138.

¹⁸⁴ VII 432. Cf.: IV 118-119. В другом месте Декарт выступает против еще одного примера, который приводит св. Фома при рассмотрении чисел: «Ratio circuli et duo et tria esse quinque, habent aeternitatem in mente divina»^42*, - пишет св.Форма в «Sum. theol.» I 16, 7. См.: V 224, 2-9 и VII 436, 12-14.

¹⁸⁵ «Secundum hoc igitur vera et necesseria sunt aeterna, quia sunt in intellectu aeterno qui est intelltctus divinus solus»^43* (Saint Thomas. Sum. Theol. I 10, 3, ad 3^m).

¹⁸⁶ «Unde si nullus intellectus esset aeternus, nulla veritas esset aeterna. Sed quia solus intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas aeternitatem habet»^44* (ibid., I 16, 7).

¹⁸⁷ Loc. cit, II 138. Cf.: «Что математические истины, кои Вы именуете вечными...» (loc. cit., I 145^45*).

¹⁸⁸ Princ. phil. I 19^46* и Письмо к Мерсенну от 21 января 1641 г. - III 284.

¹⁸⁹ Loc. cit., I 152^47*.

¹⁹⁰ «Moneo inquam e contra plane repugnare si quod comprehendam, ut id quod comprehendo sit infinitum; idea enim infiniti ut sit vera, nullo modo debet comprehendi, quoniam ipsa incomprehensibilitas in ratione formali infiniti continetur»^48* (V 367-368).

¹⁹¹ Loc. cit., I 150^49*.

¹⁹² «Unde recte dicunt sancti Patres, quidquid a Deo factum non est, vel Deum esse vel nihil esse. Justinus in expositione fidei; Cyrill. libro 1 in Joannem, cap. 6; Augustinus lib. 1 de Trinitate, cap. 6» (Suarez. Met. disp. 31, 2). Cf.: «In hac idea (Dei) tam immensa potentia continetur, ut intelligamus repugnare, si Deus existat, aliquid aliud praeter ipsum existere, nisi quod ab ipso sit creatum» (VII 188)^50*.

¹⁹³ «Quicquid in Deo est, non est realiter diversum a Deo ipso, imo est ipse Deus»^51* (V 166).

¹⁹⁴ Loc. cit., V 55^52* и Princ. phil. I 28.

¹⁹⁵ Письмо к Мерсенну от 28 января 1641 г. - III 293, а также loc. cit., II 138.

¹⁹⁶ «Ita nullis unquam fatigabimur disputationibus de infmito. Nam sane cum simus fmiti, absurdum esset nos aliquid de ipso determinare, atque sic illud quasi finire ac comprehendere conari» (Princ. phil. I 26)^53*.

¹⁹⁷ Другие выдумывали еще и прочие дистинкции, чтобы подкрепить ими пагубные нелепости, в изобилии порождаемые схоластическими диспутами по сему вопросу. Но что до меня, не обращаю внимания на эти бесполезные споры, считая, что на самом деле бесконечен один только Бог.... и т.д. (Scipion du Pleix. Corps de Philosophie, t.l. Physique, p. 173-174. Изд. 1627 г.).

¹⁹⁸ Ibid., p. 175.

¹⁹⁹ Loc cit, I 146-147^55*.

²⁰⁰ Princ. phil. I 26

²⁰¹ Princ. phil. II 16. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. - V 51-52^57*.

²⁰² VI 36, строка 5^58*. Princ. phil. II 4.

²⁰³ Princ. phil. II 21^59*. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. - V 51-52.

²⁰⁴ «Locus alius est verus, alius imaginarius. Imaginarius quidem est, ut extra coelum spatium illud imaginarium, quod ibi quisque imaginari potest. Et vacuum etiam hie in mundo, si esset, imaginarius esset locus, imaginarium videlicet spatium; posset etiam imaginari superficies vacus»^60* (Tolet. Physic. Text. 49, qu. 8.)

²⁰⁵ Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. - V 52^61*.

²⁰⁶ «Unde erit machina mundi quasi habens ubique centrum, et nullibi circumferentiam: quoniam circumferentia et centrum Deus est, qui est ubique et nullibi» (De Cusa. De Docta ignor. 2, 12)^63*.

²⁰⁷ «... quaro quamvis sit maxime unum (scil. universum) est tamen ilia ejus unitas per pluralitatem contracta, sicut infinitas per finitatem...» (ibid., 2, 4)^64*.

²⁰⁸ «Universum vero cum omnia complectatur quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino, et ita privative infinitum; et hac consideratione, nee finitum, nec infinitum est... Quare licet in respectu infinitae Dei potentiae quae est interminabilis, universum posset esse majus; tamen resistente possibilitate essendi, aut materia, quae in infinitum non est actu extensibilis, universum majus esse nequit, et ita interminatum, cum actu majus eo dabile non sit ad quod terminetur, et sit privative infinitum»^65* (ibid., 2, 1 (p. 24)). Cf. ibid., 2, 8 (p. 33) a «Unde quamvis...» et 2, 11 (p. 38) a «Cum igitur...»

²⁰⁹ В схоластике эта проблема обычно рассматривалась в форме следующего общего вопроса: «Possitne infinitum actu divina virtute produci an non?»^66*. Относительно философов, отвечающих утвердительно, см.: Conimb. Phys. 3, 8, 2, 1.

²¹⁰ E. a. Sancto Paulo. Sum. phil. Ill 84-85. Ср.: Conimb. Phys. 3, 8, 2, 2, ad 7-m Rat.

²¹¹ «Fieri enim posset ut cum duae lineae essent infmitae ex una parte, ex altera tamen parte fmitae, una fieri posset major altera absque ulla additione, sed sola motione seu trajectione unius prae altera»^67* (E. a Sancto Paulo. Ibid.). Ср. еще один пример того же рода: Conimb. Loc. cit, ad 6-m Rat.

²¹² «Nam omne corpus physicum naturaliter cieri potest, vel motu recto, ut corpora gravia et levia, vel in orbem, ut sphaerae coelestes: sed corpus infinitum neutro modo valet mo turn sub ire: ergo nullum ejusmodi infinitum in natura datur darive potest»^68* (Conimb. Phys. 3, 8, 1, 3).

²¹³ «Distinctio ilia ab auctore primum est inventa»^69* (V 167).

²¹⁴ «Ut nomen infmiti soli Deo reservamus, quia in eo solo omni ex parte, non modo nullos limites agnoscimus, sed etiam positive nullos esse intelligimus» (Princ. phil. I 27)^70*.

²¹⁵ Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. - V 51, стр[оки] 25-29^71*.

²¹⁶ Там же, стр[ока] 30.

²¹⁷ «Quod ad nos attinet, nos non possumus unquam in illis (scil: mundus, numerus, etc.) terminum aliquem invenire, et sic nostri respectu sunt indefmita, quim etiam forsan infmita, nam indeflnitum semper et semper multiplicatum ut hie fit, est ipsum infinitum; sic etiam de numero, etc.»^72* (V 167). Cf. V 52, 19.

²¹⁸ Loc. cit., V 52, lig. 21-25 et V 167.

²¹⁹ Письмо к Мору от 5 февраля 1649 г. - V 274-275^73*.

²²⁰ Lasswitz. Gesch. d. Atom. II 58-59.

²²¹ Princ. phil. II 33^74*.

²²² Ibid., II 34^75*.

²²³ Письмо к Мору от 5 февраля 1649 г. - V 274, стр[оки] 5-20 и 275, [строки] 7-13^76*.

²²⁴ Conimb. Phys. 3, 8, 1, 3, ad 4-m Assert.

²²⁵ Princ. phil. II 35. Cf.: loc. cit. V 273, lig. 26 et sff.^77*

²²⁶ Princ. phil. III 2^78*.

²²⁷ Ibid., Ill 3^79*.

²²⁸ VII 374-375. Декарт хочет, однако, отметить, что его физика может дать в руки апологетики оружие не менее эффективное, чем то, какое пытались извлечь из традиционной физики. Возможно, возражения Гассенди (VII 308-309) заставили его продумать этот момент^80*.

²²⁹ Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. - V 53-54^81*.

²³⁰ Быт. 1, 26-30.

²³¹ Пс. VIII 7.

²³² «Si igitur motio ipsius coeli ordinatur ad generationem, generatio autem tota ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem hujus generationis, manifestum est quod finis motiois coeli ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem in genere generabilium et mobilium. Hinc est quod dicitur quod Deus corpora coelestia fecit in ministerium cunctis gentibus (Deuter. IV 19)^82*» {Saint Thomas. Contr. Gent. III 22).

²³³ Conimb. De coelo 2, 3.

²³⁴ «Est etiam totius corporeae naturae universalis finis: Homo...; turn quia Deus spectabilem hunc mundum hominis gratia procreavit, eique singulari beneficio subjecit omnia; turn quia homo jure insitae nobilitatis, et eminentioris formae praerogativa, totam cor poream naturam ad se convocat, sibique arrogat»^83* (Conimb. Phys. 2, 9, 2, 1).

²³⁵ V 54, lig. 1.

²³⁶ Относительно того, что Бог, посредством нас, людей, есть высшая цель Вселенной, см.: Saint Thomas. Contr. gent. III 17: «Quod omnia ordinantur in unum finem qui est Deus»^85*, а также Conimb. Phys. 2, 9, 2, 1, ad «Est praetera...»

²³⁷ Princ. phil. III 1^86*.

²³⁸ «Respondio dicendum quod ipse ordo in rebus sic a Deo creatis existens unitatem mundi manifestat. Mundus enim iste unus dicitur unitate ordinis, secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem, et ad ipsum Deum... Unde necesse est quod omnia ad unum mundum pertineant. Et ideo illi potuerunt ponere plures mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam sapientiam ordinantem, sed casum, ut Democritus, qui dixit ex concursu atomorum factum esse hunc mundum, et alios infmitos»^87* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1,47,3).

²³⁹ Conimb. Decoelo 1, 8, 1,2.

²⁴⁰ Loccit.,V168.

²⁴¹ Princ. phil. III 4^88*

²⁴² Ibid., III 43^89*.

²⁴³ Ibid., III 7-8^90*.

²⁴⁴ В том, что касается величины неподвижных звезд по отношению к Земле, Декарт противопоставляет себя мнению не схоластики, а тех, кто без рассуждения принимает свидетельство наших чувств (Conimb. De coelo 2, 12, 1, 3). Но в вопросе об удаленности неподвижных звезд по отношению к Сатурну Декарт выступает именно против философов-схоластов (ibid., 2, 5, 1, 5).

²⁴⁵ Conimb. Meteor. 3, 3.

²⁴⁶ Этот образ был общепринятым в схоластической философии: «Terra comparata ad complexum firmamenti, proindeque aliorum orbium superiorium (т.е. кристальной сферой и эмпиреей, которые находятся над небесной твердью или сферой неподвижных звезд), quoad nostrum aspectum est instar puncti, hoc est, habet insensibilem magnitudinem»^91* (Conimb. De coelo 2, 14, 2, 1).

²⁴⁷ Princ. phil. III 29^92*

²⁴⁸ Philosophe de la liberte. Paris, 1849, t.l, lecon IV.

²⁴⁹ Hamelin. Op cit., p. 234.

²⁵⁰ «Die Lehre vom primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes», von Wilhelm Kahl. Strasbourg, 1886.

²⁵¹ Ibid., p.114-115.

²⁵² Ibid., p. 115, note 3.

²⁵³ «Sed accipiendo eamdem majorem concludo oppositum, scilicet quod ratio boni sit nobilior, quia quod est per se et per essentiam bonum est melius quam quod per participationem bonum; bonum est per essentiam bonum et absolute bonum, verum autem non est bonum nisi participatione boni»^1* (Reportata Parisiensia, 1 c, p. 895. -Kahl. Op. cit.,p. 92).

²⁵⁴ W.Kahl. Op. cit., p. 93-95.

²⁵⁵ De cone. virg. 6,4.

²⁵⁶ De civ. Dei 19, 14.

²⁵⁷ W.Kahl Op. cit., p. 99 et note 21.

²⁵⁸ «Dico igitur, quod una intellectione in intellectu existente perfecta, possunt ibi esse multae confusae et imperfectae, nisi ilia intellectio esset ita perfecta et actualis, quod non pateretur secum aliam: illis ergo confusis et imperfectis ibi existentibus potest voluntas complacere in qualibet earum, etiam si ilia intellectio non fuerit cognita, ut objectum, actualiter: et voluntate complacente in aliqua intellectione confirmat illam et intendit. Ilia igitur quae fuerit remissa et imperfecta, fit per istam complacentiam perfecta et intensa, et sic potest voluntas imperare cogitationem et convertere ad illam»^3* (Op. Oxon. 1 c, n. 11, p. 1052. - W. Kahl. <Op. cit.,>p. 100).

²⁵⁹ W.Kahl. Op. cit., p. 102, 103.

²⁶⁰ «Ideo ista voluntas Dei qua vult hoc et producit pro nunc, est immediata et prima causa, cujus non est aliqua alia causa quaerenda... sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse, et quaerere hujus propositionis licet contingentis immediate causam, est quaerere causam sive rationem, cujus non est ratio quaerenda»^4* (Op. Oxon. 2, dist. qu. 2, n. 9. - W. Kahl Op. cit., p. 105).

²⁶¹ «Sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia si statueretur a Deo, recta esset, quia nolla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptatur»^5* (Op. Oxon. 1, dist. qu. 44, n.2. W. Kahl Op. cit., p. 106).

²⁶² W.Kahl Op. cit., p. 106.

²⁶³ Это, впрочем, отмечает и В.Каль, см.: W.Kahl Op. cit., p. 114 и 116.

²⁶⁴ См. например, статью Фонсгрива (Fonsegrive) «Дуне Скот» в Grande Encyclopedic См. также <работу> Плужанского {Pluzanski) «Essai sur la philosophie de Duns Scot», где автор удачно выступает против этой легенды. Следует также обратить внимание на замечательный труд д-ра о. Партениуса Мингеса (P.Parthenius Minges) «1st Duns Scotus indeterminist?» Mimster, 1905. Тем не менее мы считаемлеобходимым подойти к этой проблеме с несколько другой точки зрения.

²⁶⁵ «Quum voluntas Dei non feratur per se nisi ad bonum adaequatum quod est bonitas sua, non fertur ad volendum necessario nisi ilia quae suae bonitati essentialiter sunt annexa, qualia sunt omnia divina et sola intrinseca. Omnis autem creatura ad bonitatem Dei accidentalem habet ordinem, quia ex eis bonitati suae nihil accidit, sicut nee punctum additum lineae»^8* (D[uns] Scot. De rer. Princip., qu. 4. - Wadding HI 29).

²⁶⁶ «Sed quando in potestate agentis est lex, et reclitudo ejus, ita quod non est ricta, nisi quia est ab illo statuta, tune potest recte agere agendo aliter quam lex ilia dictet; quia potest statuere aliam legem rectam, secundum quam agat ordinate... Ista possent exemplificari de Principe et subditis, et lege positiva, etc. Sed quando intellectus offert voluntati divinae talem legem, puta quod omnis glorificandus prius et gratificandus, si placet voluntati suae quae libera est, recta est lex: et eta de aliis legibus... ideo sicut potest aliter agere...» etc.^10*; см.: Loc. cit., p. 6.

²⁶⁷ «Si faceret (scil. Deus) alio modo res quam ordinatum est eas fieri, non propter hoc inordinate fierent: quia si statueret alias leges secundum quas fierent, eo ipso ordinate fierent»^11* (Dfuns] Scot. Op. Oxon. 1, dist. 4, num. 4).

²⁶⁸ «Indisciplinati est quaerere omnium demonstrationum... principiorum enim demonstrationis non est demonstratio. Et eodem modo in contingentibus... Et ideo ista voluntas, qua vult hoc et producit pro nunc, est immediata et prima causa, cujus non est aluqua alia causa quaerenda. Sicut enim non est ratio, quare voluit naturam humanam in hoc individuo esse.., ita non est ratio, quare hoc voluit nunc et non tune esse, sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse, et quaerere hujus propositionis, licet contingentis, immediate causam, quaerere causam sive rationem, cujus non est ratio quaerenda»^12* (ibid., lib. 2, dist. 1, qu. 2, n. 9. - Wadding II 65).

²⁶⁹ «Item, potentia executiva existente, et intellectu cognoscente rem producendam, non propterea res producitur, nisi imperet voluntas et ad opus potentia applicetur, ut patet in artifice. Unde potentia executiva videtur exxe quasi instrumentum; scientia, vel intellectus quasi ordinans; voluntas autem ut movens; sed efficiens et movens idem sunt; potentia autem etsi movet motum exequendo, movetur tamen primo a voluntate: ergo ei debetur principaliter ratio moventis, ergo potissima ratio causalitatis est in voluntate»^14* (Duns Scot. De rer. Princ. 4, 2-3, 19. - Wadding III 21).

²⁷⁰ «Sed Deus... claudit in se omnem rationem perfectionis altiori modo quam sit in creaturis: ergo potest producere quidquid producunt omnes creaturae, et modo altiori, et etiam plura; quia nunquam creaturae hauriunt omnes modi essendi qui sunt in Deo; igitur si Deo nullum esse deficit, quod altiori modo non participat, omnia quae habent quocumque modo rationem entis potest producere immediate. Et ista est causa, quare sola contradictoria a Deo non possunt fieri; quia non claudunt aliquam rationem entis»^15* (ibid., 2, 2, 13. - Wadding III 8). См. у Минreca: Op. cit., p. 127; многие цитаты в этих текстах из «Ор. Охоп.» Дунса Скота содержат то же самое учение.

²⁷¹ «Nec sequitur quod ignis manens ignis possit fieri melior si capax intellectus vel voluntatis, quia non potest esse istorum»^16* (Duns Scot. In I-ma Sent. dist. 43. - Wadding V 1363).

²⁷² «Item finis movet alia; ergo ultimus finis simpliciter movet omnia simpliciter, et a nullo movetur: hoc est Dei bonitas; ergo voluntas a sola bonitate movetur»^18* {Duns Scot. De rer. Princ. 4, 2-3, 22. - Wadding III 22).

²⁷³ «Item, omne movens facit aliquam impressionem in moto, ac per hanc, re vel ratione, arctat mobile: ergo si voluntas divina movetur a creaturis coarctant eam, et sic diminueret de ratione libertatis; sed oportet dicere, quod Deus per omnem modum libertatis producit res, alioquin ab eis dependeret: ergo a nullo divina voluntas movetur. Dicitur tamen, quod voluntas Dei operatur secundum rationem et scientiam, non moventem sed dirigentem, secundum modum nostrum intelligendi»^19* (ibid.).

²⁷⁴ «De causa finali venlorum. De causa finali dicitur quod ventus est principaliter et primo propter congregare nubes... Secundo movetur ventus propter deferre nubes de una regione in aliam, propter irrigationem terrae, ita quod per conversionem nubis in aquam diversae partes terrae irrigentur propter motum nubis a vento. Tertio potest dici quod est propter salutem arborum: quia sicut homo et alia animalia praeter nutrimentum indigent quodammodo exercitio, ut melius conserventur in sanitate: ita consimiliter molus arborum est eis per ventum exercitium»^20* (Duns Scot. Lib. 2, Meteor. 4, 4, 7.

²⁷⁵ «... ergo, distinctio attributorum, non est tantum rationis sed aliquo modo ex natura rei»^21* (Duns Scot. In I-ma Sent. 8, 4. - Wadding V 759).

²⁷⁶ «Distincitio attributorum fundamentum est respectu distinctionis emanationum personalium, quia Filius procedit naturaliter nascendo, tanquam verbum conceptum in intellectu. Spiritus sanctus procedit libere spirando, tanquam amor conceptus in voluntate, et non ut verbum: quod non potest esse nisi esset aliqua distinctio intellectus et voluntatis ad intra»^22* (ibid. - Waddung V 754).

²⁷⁷ «Inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis, hoc est, diversorum modorum concipiendi idem objectum formale... Sapientia in re formaliter non est bonitas in re. Quod probatur, quia si infinita sapientia esset formaliter infinita bonitas, et sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi: infinitas enim non destruit formaliter rationem illius cui additur... Est aliqua non identitas formalis sapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distinctae defmitiones si essent defmibiles»^23* (ibid. - Wadding V 767).

²⁷⁸ См. по этому поводу <работу> Эспины (Espinas) «Pour l'histoire du Cartésianisme». (Rev. de met. et de mor., май 1906 г.). В этой работе содержится много отсылок к различным текстам Мерсенна, а в том, что касается божественной свободы, - к работе «L'Impiété des Déistes», p. 50, 310, 520. См. также: Адан XII 140 и примеч. а.

²⁷⁹ Т. I, с. 49. Цит. у Адана, XII 140.

²⁸⁰ «Ut vero nullis fmibus terminatur omnipotentia, sic quaecumque in se non implicant, seu omnia factibilia complectitur»^25* (Mersenne. Quaest. in Gen., cap. I, vers. 1, art. 5, obj.7, p. 331).

²⁸¹ «...quicquid rationem entis habere potest continetur sub possibilibus absolutis, respectu quorum Deus dicitur omnipotens; nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens, quale solum illud est quod implicat in se esse simul, quod divinae potentiae non subditur, non propter defectum divinae potentiae, sed quia non potest habere rationem factibilis neque possibilis. Quaecumque igitur contradictionem non implicant, sub illis possibilibus continentur, respectu quorum dicitur Deus omnipotens. Ea vero quae contradictionem implicant sub divina omnipotentia non continentur, quia non possunt habere possibilium rationem Unde convenientius dicitur ea non posse fieri quam quod Deus ea non possit facere»^26* (ibid., p. 211-212).

²⁸² Mersenne. L'Impiété des Déistes, p. 271-272.

²⁸³ «Мне нет необходимости распространяться здесь далее, потому что ваш поэт этого не заслуживает, ибо если он даже вспомнит об обычно делаемом нами различении божественных атрибутов, которое есть всего лишь различение рассудка, прожденное самим рассудком (raison raisonnen, rationis ratiocnatae), то не остережется заключить отсюда о субстанциональном различии божественных атрибутов» (ibid., р. 434).

²⁸⁴ Mersenne. L'Impiété des Déistes, p. 464.

²⁸⁵ «...nihil inter ea quae sub aspectum cadunt, propter se, sed omnia propter aliquem fmem extrinsecum facia esse, sicut et omnia sunt ab aliqua causa agente: quae profecto sola rebus singulis media praescribere potuit quibus ad fmem sibi praescriptum pervenirent»^28* (Mersenne. Quaest. In Gen. 1 1, 30, p. 125).

²⁸⁶ «... certum est ea propter se non esse, sed ob aluquem qui ex eis voluptatem atque commodum depromat, videlicet ob hominem, qui si a mundo abesset, tota natura corporae frustra esse videretur»^29* (ibid., p. 125).

²⁸⁷ «... sunt enim (uniuscujusque rei partes) tam exquisito artificio elaboratae, et tam eleganter ad suas functiones atque fines aplatae, ut nulla sapientia vel minimum adjicere, minuere, vel emendare possit; unde sequitur partes illas a sapientissimo quodam excogitatas et ordinatas esse»^30* (ibid., p. 126).

²⁸⁸ Ibid., p. 129.

²⁸⁹ «Quaecumque sunt in mundo suas vires et operationes habent, quae vel in operantis, vel alterius commodum, viis adeo congruis tendunt, ut nula arte possint aptius; atqui finem illum, media vel horum cum fine proportionem minime cognoscunt; igitur ab aliqua mente superiori concipi atque dirigi necesse est. Quomodo enim aliquid in finem ordinate tendere potest, nisi fuerit aliquis, qui media ad id apta atque necessaria cognoscat et ordinet? Omnes igitur creaturae mentis expertes sunt horologiorum instar, quae quidem ordinate tendunt ad horarum spatia indicanda, sed quia finem hunc non concipiunt, neque se ad illum disponere valent, necessario ab aliquo haec omnia sciente disponi debent»^31* (ibid., p. 127).

²⁹⁰ «Per praedicta autem excluditur error quorumdam diccntium omnia procedere a Deo secundum simplicem voluntatem; ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult. Quod etiam divinae scripturae contrariatur, quae Deum perhibet, secundum ordinem sapientiae suae omnia fecisse secundum illud: omnia in sapientia fecisli» (Psalm. CIII 24), et: «Effundil sapientiam suam super omnia opera sua» (Eccl. I 10)» (Contr. Cent. I 87). «Sic igitur per praedicta excluditur duplex error: eorum scilicet qui divinam potentiam limitantes, dicebant Deum non posse facere nisi quae facit, quia sic facere debet; et eorum qui dicunt quod ominia sequuntur simplicem voluntatem, absque aliqua alia ratione vel quaerenda in rebus vel assignanda» (Contr. Gent. II 29)^1*. Св. Фома не называет противников, к которым он обращается; но известно, что его «Суммы» вообще полны пассажей такого рода, в которых опровергаются учения, но не называются их авторы. При современном состоянии исследований обычно бывает трудно определить, кому принадлежат такие учения; тем не менее мы полагаем, что в настоящем случае речь идет об арабской секте ашаритов (учеников АльАшари из Бассоры, 880-940 гг.). Св. Фома должен был знать их через <тексты> Маймонида, сообщавшего об их мнениях и осуждавшего их в тех же самых словах. О том, что Маймонид был весьма важным источником для св. Фомы, см.: L.-G.Levy. Maimonide, с. 265 и cл. Об ашаритах см. с. 146 и 154.

²⁹¹ «Secundo modo dicitur per repugnantiam intellectuum aliquid non posse fieri, sicut non potest fieri lit affirmatio et negatio sint simul vera; quamvis Deus hoc possit facere, ul quidam dicunt. Quidam vero dicunt quod nee Deus potest hujusmodi facere, quia hoc nihil est. Tamen manifestum est quod non potest facere ut hoc fiat, quia positio qua ponitur esse destruit seipsam. Si tamen ponatur quod Deus hujusmodi potest facere ut fiat, positio non est haeretica, quamvis, ut credo, sit falsa, sicut quod praeteritum non fuerit includit in se contradictionem. Unde Augustinus in libro contra Faustum: «Quisquis ita dicit: si omnipotens est Deus, faciat ut quж facta sunt non fuerint, non videt hoc se dicere: si omnipotens est, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quod vera sunt, falsa sint». Et tamen quidam magni pie dixerunt, Deum posse facere de praeterito quod non fuerit praeteritum; nee fuit reputatum haereticum»^2* (Saint Thomas. De aetern. mundi contr. murm.). Мы полагаем, что св.Фома имеет здесь в виду св.Петра Дамиани (а также, может быть, какого-то его ученика), который утверждал в точности то, что «Deus potest facere de praeterito quod non fuerit praeteritum»^3* и поскольку речь идет о святом, эпитет «magnus» понятен. Но это предположение все равно не объясняет множественного числа. Ср.: Jos.-Ant.-Endres. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft. - Beitr. z. Geschs. d. Phil.d. Mitt. Band VIII, Heft 3. Mimster, 1910, S. 24-27.

²⁹² На этот счет имеется любопытное свидетельство Силона (Silhon), одного из друзей Декарта, который в 1634 г. писал: «Как я слышал, там что-то лопочут насчет благочестия нашего времени и вводят платонизм для дополнения мистической жизни и модной теологии... Пусть те, кто этим занимается, вспомнят, что змеи прячутся в цветах, что мышьяк похож на сахар и что Ориген был им отравлен. Пусть они не думают, что, всегда имея на языке много имен, встречающихся у святого Дионисия, они имеют много смысла в голове» («De rimmoralite de l'ame», par Silhon. Paris. P.Billaine. Книга I, c. 31-32. Столь решительные заявления совершенно не мешали тем не менее теологии самого Силона тоже довольно прилежно лопотать о неоплатонизме.

²⁹³ Houssaye. Le Cardinal de Berulle et le cardinal de Richelieu, p. 539-540 и Espinas. Pour l'histoire du Cartesianisme (Rev. de vet. et de mor., май 1906). Мы присоединяемся к предположению г-на Адана, что речь идет о каком-то другом Декарте, не философе, который в это время переписывался с о. Берюл- лем. О платонизме Ораториии см.: Houssaye. Op. cit, p. 384.

²⁹⁴ Мы даже позволили себе считать, что он тут слишком категоричен. Во всем нижеследующем рассказе Байе основная часть, по-видимому, истинна и основана на подлинной традиции, но детали его рассказа сомнительны. Начало просто перелагает пассаж из Пьера Бореля (Pierre Borel), I 217, примеч.

²⁹⁵ Baillet. Vie de M. Descartes I 165.

²⁹⁶ «Вследствие впечатления, которое оставляли в нем увещевания этого благочестивого кардинала, сочетаясь с тем, что уже давно диктовали ему его природа и его разум, он окончательно определился» (ibid.).

²⁹⁷ «Г-н Декарт по возвращении из Фриза потерял великолепного наставника и искреннего друга в лице кардинала Пьера де Берюлля, первого основателя и главы конгрегации Священников Оратории...» (ibid., с. 193).

²⁹⁸ «Г-н Декарт всегда относился с чрезвычайным почтением к его заслугам и с чрезвычайным вниманием - к его мнениям. Он считал его после Бога главным виновником его замыслов и отъезда из собственной страны: после его смерти он нашел утешение у его последователей, я имею в виду священников Оратории, в чьи руки он и передал руководство своей душой в течение всего своего пребывания в Голландии» (ibid., 194).

²⁹⁹ «Discours de l'Etat et des Grandeurs de Jesus», par le P.Pierre de Berulle. Paris, 1623

³⁰⁰ Исповедь VII 21.

³⁰¹ Discours.., c[ol], 154.

³⁰² Ibid., c[ol]. 386

³⁰³ Habert. La vie du cardinal de Berulle. Paris, 1646. Кн. III, гл. 11, с. 827.

³⁰⁴ См. по этому вопросу: Grandgeorge. Saint Augustin et le neo-platonisme (особенно с. 23-57). - Bibliotheque de l'Ecole des hautes etudes. Sciences religieuses.

³⁰⁵ Исповедь VII 9.

³⁰⁶ Там же, 20.

³⁰⁷ De vera relig., c. 4

³⁰⁸ Contr. acad. III 18.

³⁰⁹ Исповедь VII 2.

³¹⁰ Discours.., col. 178.

³¹¹ «Он (т.е. Слово) рожден от Бога первым, и это говорят даже платоники, узнав об этом из наших святых письмен, в которых мы читаем, что он есть первый плод Божественной плодовитости» (Discours.., col. 235). Далее он называет их: «Платоники... наши подражатели» (col. 235).

³¹² О влиянии Псевдо-Дионисия см. ниже, с. 93 и cл.

³¹³ Discours.., c[ol]. 159. Ср.: «В этом мы подобны тем, кого вывели из пещеры и глубокой тьмы, и поместили на вершине горы, и они увидели солнце, не видев его никогда ранее...» и т.д. (ibid.). Ср. в равной мере [col.] 174, а также <следующее высказывание>: «Так, он зовется у пророков Востоком, ибо он есть солнце, как и его отец: из солнца эманирует солнце... Но особенность этой эманации в том, что, будучи солнцем, как и отец, он есть солнце Востока, а его отец таков. Это солнце, которое мы видим восходящим и заходящим в дни нашей жизни, есть лишь его тень и образ; так что этот свет, который во тьме светит, и тьма не объяла его, согласно святому Иоанну (1,5), и занимается он в наших сердцах, и он есть истинный Восток, в сторону которого должны мы всегда обращать свои взоры» (col. 234).

³¹⁴ Discours.., c[ol]. 225.

³¹⁵ «И так что это деяние, которое вас заключает и содержит и которого вы являетесь центром и окружностью, не имеет отношения ни к чему другому, кроме вас...» (ibid., c[ol]. 323).

³¹⁶ Ibid.,c[ol].264.

³¹⁷ Ibid.,c[ol].250.

³¹⁸ «И, следовательно, мы говорим, что Единство Бога и Благость Бога суть наиболее признанные и известные из Божественных совершенств...» (ibid., c[ol]. 192).

³¹⁹ См. по этому поводу тексты, сопоставленные Гранжоржем (Grandgeorge), op. cit, p. 81-84.

³²⁰ Что касается св. Августина, см.: Grandgeorge. Op. cit., p. 61, а относительно Плотина см.: ibid., p. 69.

³²¹ III и IV Discours.

³²² Discours.., c[ol]. 192. Ср.: «Так Бог вечно жив в единстве своей сущности; так он могущественно действует в единстве принципа; так Бог счастливо правит в единстве своей любви» (ibid., c[ol]. 205). «И мне кажется, что я вижу единства, замечаемые в плодовитости Бога, в божественном общении, в котором Бог, общающийся с собой в самом себе, доходит до общения с человеком и соединяется с человеком ради тех великолепных единств, которые разум человеческий созерцает и почитает в Его божественном бытии. Ибо для большего пояснения этой речи мы можем различить как бы два великолепных ряда божественных единств, первый из которых включает единства, присутствующие в бытии Бога, а второй - включает единства, присутствующие в творениях Бога... Мы видим, что Его благость и Его высшее величие стремятся, по тайному и глубокому совету, свести все к единству и заключить все, т. е. Творца и Творение, в восхитительном круге единства, и даже объединить их все вместе в точке и центре божественного единства посредством тайны Воплощения и единства несотворенной и воплощенной ипостаси» (ibid., c[ol]. 270-271).

³²³ Ibid., c[ol]. 192.

³²⁴ Подразумеваются неоплатоники.

³²⁵ Ibid., c[ol]. 189. См. об этом также: Saint Augustin. De vera relig. 32.

³²⁶ Discours.., c[ol]. 190.

³²⁷ «По той же причине мир обязан Богу не только вследствие его Бытия, которое есть Бытие божественное, Первое и Высочайшее, но и вследствие его высшего единства, из которого проистекает мир; ибо Бог есть принцип мира не только как Бог, но как Единство» (ibid., c[ol]. 190).

³²⁸ Ibid., c[ol]. 192.

³²⁹ Ibid., c[ol]. 191. См. также: «Что Бог есть источник умов посредством своего рода эманации, наиболее могущественной и наиболее достойной, какая только бывает в мире» (Oeuvres de Piete. Lyon,1666. 2 vol., in-18. II 74, а также p. 41).

³³⁰ См. об этом: Адан XII 179.

³³¹ См. об этом 2-ю часть настоящего сочинения.

³³² Gloyseault. Recueil des vies de quelques pretres de la congregation de l'Oratoire I 140.

³³³ «De libertate Dei et creaturae, libri duo. In quibus status et actus tarn divinae quam creatae libertatis. Motio causae secundae a prima, scientiae mediae necessitas nulla, depravatae libertatis origo, ortus et natura mali, consummatio libertatis et servitutis, aliaque complura explicantur. Juxta doctrinam D. Augustini, D. Thomae, D. Bonaventurae, Scoti, Gandavensis, Durandi, aliorumque veterum theologorum. Auctore P. Guillelmo Gibieuf congregationis Oratorii Domini Jesu Presbytero, et in sacra theologiae facultate Doctore Sorbonico^9*. A. S. D. N. Urbanum VIII, pont. max. Parisiis, apud Josephum Cottereau, via Jacobea sub signo Prudentiae M. DC. XXX. Cum priv. reg.». Поскольку книга Жибьёфа никогда не переиздавалась, ее экземпляры достаточно редки. Тем не менее есть экземпляр в Национальной библиотеке и в Муниципальной библиотеке ля Рошелли, неполный экземпляр есть в библиотеке Сорбонны.

³³⁴ «Sed quia ut doctrina haec nova aliquibus videbitur, ita metuendum ne sua ilia praejudicata novitate minus grata futura sit, juvat earn communire testimoniis authorum omni exceptione majorum»^10* (De libert. II 8, p.335).

³³⁵ Жибьёф определяет свой метод в «Предисловии» к кн. II, с. 279 и слл.

³³⁶ Loc. cit., p. 280.

³³⁷ «Cum ergo vera legitimaque scientia non discursus sit, sed simplex quidam veritatis intuitus...»^11* (ibid., p. 284)

³³⁸ «Certe Deus extra se nihil respicit operando et largiendo: nec ullus ei respectus ad extra, aliter quam suae communicatione virtutis, inesse potest: et ilia quoque absoluta censenda, nec ipsa ad res, sed res ad ipsam referri»^12* (op. cit., II 1, 1, p. 289).

³³⁹ Ibid., II 1,4, p. 291.

³⁴⁰ Ibid., 5, p. 291-292.

³⁴¹ «Deus autem plane unus est, imo Unum ipsum est, et tale Unum in quo ilia mirifice consentiunt quae in seipsis contraria sunt: Unum omnem omnino vel tenuem divisionis umbram eliminans, quod proinde cuiquam subjici omnino repugnat; quac est summa et perfecta libertas»^13* (ibid., 3, p. 291).

³⁴² «Unitas denique (indicat libertatem); quia libertas nihil est nisi Amplitudo, quam ubique sectantur insani amatores saeculi, ac nullibi nisi in Uno reperiunt; quia inquam, libertas nihil est nisi Amplitudo quae in Unitate, in qua Unitas, quae Unitati conjunctissima. Et reliqua quidem nomina, removent a libertate quae illi repugnant: mutabilitatem, limitationem, inhaerentiam, admirationem, dependentiam, compositionem, ac multiplicitatem. Amplitudo autem significare aliquo modo videtur id quod ipsa est. At Ainplitudo ilia in Unitale fundamentum habet, et ab unitate ducit originem... Sic ergo de divina libertate balbutientes hominum more asserimus Omnipotentiam, Omniscientiam, Immutabilitatem, inde pendentiam, Sanctitatem, Infinitatem, et caeteras plerasque superexcellentissimas divinae majestatis perfectiones, quasi quaedam argumenta a posteriori et proprietates reciprocas, divinam indicare libertatem: Amplitudinem autem summi Boni, esse ipsamJormaliter libertatem; Unitatem tandem ejusdem summi et primi Boni esse illius fundamentum proximum et originem»^14* (ibid., II 14, p. 297-298).

³⁴³ Ibid., 23, p. 7.

³⁴⁴ «Quis enim adjuvit spiritum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit et ostendit illi? Cum quo iniit consilium, et instruxit eum et docuit eum semitam justitiae, et erudivit eum scientia et viam prudentiae ostendit illi?»^15* (ibid., I, 23, 9). Ср. у Декарта: «...впадая в дерзкое предубеждение, притязаем на роль советников Бога, разделяющих с ним обязанность управлять миром...» (Письмо Елизавете от 15 сентября 1645 г. Ср. также: Princ. phil. I 28).

³⁴⁵ [Gibieuf.] Op. cit., I 23, 9.

³⁴⁶ Эта концепция тоже заимствована у кардинала де Берюлля, который, в свою очередь, позаимствовал ее у Плотина.

³⁴⁷ «Quod autem a fine ad agendum non determinetur пес impellatur ultro agnoscent quicumque adverterint, quid sit differentiae inter Deum et Dei opera: videbuntque Deum et principium et finem esse operibus suis; at non sibi. Neque enim vet consultat, vel quasi consultat, quibus mediis ad finem perveniat; necque finem ullum intendit sibi, seu ad quern ipse se referat, et ad cujus assecutionem mediis quibusdam opus habeat; nee tali vel intentioni vel deliberationi acceptum referre debemus mundum hunc adspectabilem, aut etiam invisibilem et Angelicum, quasi ipse inde auctior cumulatiorve ad seipsum rediturus esset, aut aliquid emolumenti et splendoris reportaturus»^16* ([Gibieuf.] Op. cit., II 4, 4, p. 316). В кратком обзоре, предшествующем этой главе, Жибьёф сам резюмирует свою позицию по данному вопросу таким образом: «Deus non movetur ad agendum, a Fine; etiam Seipso. Deus non processit ad creandum mundum ex consultatione et electione»^17* (loc. cit., резюме IV).

³⁴⁸ См. предшествующий анализ учения обеих «Сумм» Фомы в главе второй.

³⁴⁹ «Наес Dei libertas in processionibus temporalibus, ultimo confirmatur, insignioribus quibusdam testimoniis Scripturae, D. Dionysii et Platonicorum»^19* (op. cit., 8, tit.). Можно не считать ссылки на Писание; ведь в ту эпоху не было учения, не снабженного ими в достаточном числе. Что касается текстов Прокла и Ямвлиха, упоминаемых Жибьёфом, то они слишком отличаются от того учения, для оправдания которого их привлекают. Жибьёф подверстывает их только с помощью диалектической уловки. То же самое, и даже в большей степени, относится к текстам Псевдо-Дионисия; это станет ясно, когда ниже мы процитируем некоторые из них.

³⁵⁰ «Declarat hanc veritatem (scil.: Deum non moveri ad agendum a fine) Divus Dionysius allato Solis exemplo; ut sol noster inquit cap. 4 de div. nom. in principio) non ex ratiocinotione aut electione, sed eo ipso quod est, illuminat omnia quae lumen ejus percipere possunt, secundum propriam cujusque rationem: sic et Bonum ipsum, quod supra Solem est sicut supra obscuram imaginem excellens archetypum, ipsa sua existentia omnibus quae sunt, radios universae Bonitatis immittit»^20* (op. cit., II 4, 5, p. 317). Ср. другие цитаты из Дионисия, используемые в том же смысле: II 8, 8, р. 338, 339. Ср. также: Migne, Patr. grec. T. III, col. 693, 698-699, 822, 823.Схоластическую интерпретацию этих текстов см.: Saint Thomas. De veritate 23, 1, ad 1.

³⁵¹ Вот как Жибьёф извлекает из сравнения Псевдо-Дионисия своё собственное учение: «Secundo simile est, quod sicut sol non deliberat nec eligit, sed ipsa sua bonitate et existentia, puta hoc ipso quod est, in id incumbit: ita Deus non consultat etiam secum, sed in abundantia superinfinitae bonitatis, ad extra scse difrundit, nolens solus divitiarum suarum possessor esse»^21* (op. cit., II 4, 5, p. 317).

³⁵² Saint Thomas. Sum. theol. I 13, 5.

³⁵³ Ibid., I 13, 3.

³⁵⁴ Saint Thomas. Contr. gent. I 88.

³⁵⁵ [Gibieuf.] Op. cit, II 1,1, p. 289.

³⁵⁶ «Nominia negativa supponunt positiva: cujusmodi sunt in Deo, Unum et Universale, sive Omne, quamquam et ilia quam longissime a Deo absint»^25* (ibid. II 1, 14, p. 298).

³⁵⁷ См. по этому вопросу с. 163-164 наст. тома.

³⁵⁸ «В том, что касается свободы Бога, мои воззрения совершенно таковы, что и воззрения о. Жибьёфа, о котором вы мне сообщили. Я совершенно не знал, что он что-то издал, но я постараюсь получить его работу из Парижа при первой же возможности, чтобы посмотреть; я чрезвычайно доволен, что мои воззрения соответствуют его, ибо это по крайней мере обнадеживает меня, что они не настолько экстравагантны, чтобы не было весьма образованных людей, придерживающихся их» (Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. - I 153, 14-23)^26*.

³⁵⁹ Письмо к нему же от 4 ноября 1630 г. - I 174, 20-29.

³⁶⁰ См.: Письмо к нему же от октября 1631 г. - I 219-220.

³⁶¹ «О[тец] Гийом Жибьёф, доктор Сорбонны, священник конгрегации Оратории, был также одним из главных друзей, которых завел г-н Декарт за три года своего пребывания в Париже. Этот отец был равно сведущ в философии и в теологии. Но он был не единственный в своей конгрегации, кого Декарт посещал регулярно. Довольно близкие отношения были у Декарта также с о. де ла Бардом, о. де Санси и о. де Кондреном, который с тех пор стал вторым генералом конгрегации; и это не говоря уже о кардинале де Берюлле, который вызывал у нашего философа совершенно особую привязанность и уважение» {Baillet. Op. cit., I 139).

³⁶² Houssaye. Le P. de Berulle et l'Oratoire, p. 154-156.

³⁶³ Cloyseault. Op. cit., I 153.

³⁶⁴ Жибьёф, напротив, как ясно из вышесказанного, не говорил Декарту о своей готовящейся книге. Этот факт удивителен, и он удивил самого Декарта. Мы видим только два возможных объяснения этого. Либо замысел книги появился у Жибьёфа и был им осуществлен между концом 1628 и концом 1629 г., т. е. после отъезда Декарта, но это совсем невероятно ввиду объема работы и ее тщательной редакции. Либо он держал свой замысел в тайне от всех, чтобы об этом не узнали иезуиты, которые не преминули бы создать для него трудности и, возможно, помешали бы публикации, добившись папских декретов, которые бы положили конец спорам. Иезуиты пытались проделать это с книгой Янсения «Августин», как мы увидим ниже. Это второе предположение нам кажется вполне правдоподобным и будет выглядеть вполне приемлемым, когда мы увидим (во второй части), какой ожесточенный характер приобрела борьба по этому вопросу.

³⁶⁵ Письмо к Феррье от 8 октября 1629 г. - I 32-33.

³⁶⁶ Письмо к Мерсенну от 4 ноября 1630 г. - I 174.

³⁶⁷ Письма: к Мерсенну от 31 марта 1638 г. - II 97; к нему же, от 27 мая 1638 г. - II 147.

³⁶⁸ Письма: к Мерсенну от 30 сентября 1640 г. - III 184; к нему же, 11 ноября 1640 г. - III 239-240.

³⁶⁹ Письма: к Мерсенну от 21 апреля 1641 г. - III 360; к нему же, от 23 июня 1641 г. - III 385.

³⁷⁰ Письма: к Мерсенну от 23 июня 1641 г. - III 388; к Делонэ (de Launay) от 22 июля 1641 г. - III 419; к Жибьёфу от 19 января 1642 г. - III 472.

³⁷¹ См. об этом труды г-на Пикаве, который стремится выявить важность и непрерывность этого течения, противопоставляя себя тем историкам, которые находят в средневековой философии только аристотелизм. См. прежде всего: Picavet. Esquisse d'une histoire generate et comparee des philosophes medievales. Paris, 1907, 2-е ed., passim, а также: Roscelin. Philosophe et theologien. Paris, 1911, p. 30 et sq.

³⁷² Loc. cit., VII 53^1*.

³⁷³ Ibid., VII 21, lig. ll-16^2*.

³⁷⁴ Hamelin. Op. cit., p. 163.

³⁷⁵ «...animadverto... nihili, sive ejus quod ab omni perfectione summe abest, negativam quamdam ideam mihi observari et me tanquam medium quid inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens ita esse constitutum ut quatenus a summo ente sum creatus, nihil quidem in me sit, per quod fallar aut in errorem inducar, sed quatenus etiam quodammodo de nihilo sive de non ente participo, hocest quatenus non sum ipse summum ens, desuntque mihi quam plurima, non adeo mirum est quod fallar» (loc. cit., VII 54, 13-24)^3*.

³⁷⁶ «Atque ita certe intelligo erro rem quatenus error est, non esse quid reale quod a Deo dependeat sed tantummodo esse defectum; nec proide ad errandum mihi opus esse aliqua facultate in hunc finem a Deo tributa, sed contingere ut errem, ex eo quod facultas verum judicandi, quam ab ilio habeo non sit in me infinita)» (ibid., 24-30)^4*.

³⁷⁷ Ibid., VII 374^5*.

³⁷⁸ Ibid., I 153.

³⁷⁹ Письмо к Мерсенну от 4 ноября 1630 г. - I 174.

³⁸⁰ «Я наконец получил книги, которые вы соблаговолили мне прислать, почтительно благодарю вас за это. Я успел совсем немного почитать книгу о. Жибьёфа. Но я очень высоко оцениваю то, что там увидел, и подписываюсь под каждым его воззрением. Г-н Риве просил меня дать ему эту книгу, и из-за этого я не смог причитать ее всю. К тому же, поскольку мой ум сейчас занят другими мыслями, я боюсь, что окажусь неспособен понять как следует все эти материи, которые, на мой взгляд, составляют самое возвышенное и сложное из всей метафизики. Если вы увидите о. Жибьёфа, прошу вас никак не показывать ему, что я уже получил его книгу, потому что тогда я должен был бы тотчас ему написать, чтобы поблагодарить за нее, но мне хочется подождать еще два или три месяца, чтобы одновременно сообщить ему и новости о своих занятиях» (Письмо к Мерсенну от октября 1631 г. - I 219-220).

³⁸¹ См.: Адан XII 289 и cл.

³⁸² Об этой филиации идей от Плотина до св. Августина см.: Grandgeorge. Op. cit., p. 116.

³⁸³ См. по этому вопросу: Maushbach /. Die Ethik des heiligen Augustinus 1105 et sqq.

³⁸⁴ «Creatura bonitatis capax est, participatione boni a quo facta est. Malitiam vero capit, non participatione mali, sed privatione boni, id est non commiscetur naturae quae aliquid malum est, sed quia deficit a natura quae summum et incommutabile bonum est, propterea quod non de ilia, sed de nihilo facta est. Alioquin nec malam voluntatem habere posset, nisi mutabilis esset; mutabilis porro natura non esset, si de Deo esset, non ab ilio de nihilo facta esset. Quapropter bonorum author est Deus, dum author est naturarum, quarum spontaneus defectus a bono non indicat a quo factae sunt sed unde factae sunt; et hoc non est aliquid, quoniam penitus nihil est, et non potest authorem habere quod, nihil est»^6* {Saint Augustin. Contr. Julianum, lib. I, cap. 3). Процитировано Жибьёфом (Op. cit., II 19, 13, p. 416).

³⁸⁵ «Nemo ergo quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens sed deficiens, quia nec ilia effectio est sed defectio; deficere namque ab eo quod summe est ad id quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam. Causas porro defectionum istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velie invenire, tale est ас si quisquam velit videre tenebras vel audire silentium, quod tamen utrumque nobis notum est: neque illud nisi per oculos, neque hoc nisi per aures, non sane in specie sed in speciei privatione. Nemo ergo ex me scire quaerat quod me nescire scio, nisi forte ut nescire discat quod sciri non posse sciendum est. Ea quippe quae non in specie sed in speciei privatione sciuntur, si sic dici potest, quodammodo nesciendo sciuntur, ut sciendo nesciantur»^7* {Saint Augustin. De civil Dei, lib. XII, cap. 7). Процитировано Жибьёфом (Op. cit., II 19, 13, p. 416-417).

³⁸⁶ De maio, qu. I, art. 1, ad Resp.

³⁸⁷ «Unde non potest esse quod malum significet quoddam esse aut quamdam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali signiflcetur quaedam absentia boni. Et pro tanto dicitur quod malum neque est existens, nec bonum. Quia cum ens, in quantum hujusmodi, sit bonum, eadem est remotio utrorumque»^8* (Sum. theol. I, q. 48, art. 1, ad Resp).

³⁸⁸ «Non autem quaelibet remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et privative et negative. Remotio igitur boni negative accepta mali rationem non habet, alioquin sequeretur... quod quaelibet res esset mala ex hoc quod non habet velocitatem caprae, vel fortitudinem leonis»^9* (I 48, 3, ad Resp.).

³⁸⁹ «Est autem privatio non quaelibet formae carentia, sed ea quae reperitur in subjecto apto ad talem formam»^10* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I pars 2^a, p. 153 et 177).

³⁹⁰ «Dicendum quod quia malum privatio est boni, et non negatio pura... non omnis defectus boni est malum sed defectus boni quod natum est et debet haberi» (Sum. theol. I 48, 5, ad l).^11* Ср. также l-2ae, 25, 2, ad Resp. и 36, 1, ad Resp.

³⁹¹ «Sic etiam D. Aug. lib. contra epistolam fundamenti cap. 39 et 40 sumens pro exemplo corruptionem rerum caducarum quam ad malum pertinere fatentur omnes, pertinere etiam ad non ens, sic manifestissime ostendit. Si quis nondum credit ex nihilo esse corruptionem, proponat sibi haec duo, esse et non esse; deinde velut in medio constituat aliquid, puta corpus animalis et hoc secum quaerat: dum formatur illum corpus, dum nascitur, dum augetur ejus species, nutritur, convalescit, roboratur, decoratur, firmatur, in quantum manet et stabilitur, in quam partem tendat, utrum ad esse, an ad non esse? Non dubitabit quidem esse aliquid in ipsis etiam primordiis; sed quanto magis forma, et specie et valentia constabilitur atque formatur, tanto magis fieri ut sit, et in earn partem tendat, quB positum est esse. Nunc ergo incipiat corrumpi debilitetur omnis ille status, languescant illae vires, marcescat robur, forma faedetur, dissiliat compago membrorum, contabescat et deflual concordia partium; quaerat etiam nunc, quo tendat per istam corruptionem, utrum ad esse an ad non esse? Non puto usque adeo caecum et tardum, ut dubitet quid ipse respondeat, et non sentiat quanto magis quisque corrumpitur, tanto magis ad interitum tendere, omne autem quod ad interitum tendit ad non esse tendit. Cum ergo Deum incommutabiliter et incorruptibiliter esse credendum sit; et cum ista proposueris esse et non esse, atque cognoveris quanto augetur species, tanto quidque tendere ut sit, quanto autem magis augetur corruptio, tanto magis tendere ut non sit; quid dubites dicere in unaquaque natura corruptibili quid in ea sit ex nihilo, cum species secundum naturam sit, corruptio contra naturam, quia species aucta cogit esse, et Deum fatemur summe esse; corruptio vero aucta cogit non esse, et constat quod non est, nihil esse. Quibus verbis clarissime ostendit malum creaturae ad non esse sive ad Nihil pertinere et sicut ad nihilum pertinet, ita a nihilo esse: sive a creatura prout ex nihilo facta est, quod inferius declarabitur»^12* (Gibieuf. Op. cit., II 16, 3, p. 384).

³⁹² «Nec esse res (scil. errores) ad quam productionem realis Dei concursus requiratur: sed cum ad ipsum referuntur esse tantum negationes, et cum ad nos privations» (Piine. Phil. I 31)^14*.

³⁹³ «Non enim error est pura negatio, sed privatio, sive carentia cujusdam cognitionis quae in me quodammodo esse deberet» (ibid., I 31)^15*.

³⁹⁴ «Ad secundum dicendum quod aliter de eo est qui habet curam alicujus particularis, et de provisore universali; quia provisor particularis excludit defectum ab eo quod ejus curae subditur quantum potest, sed provisor universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius. Unde corruptiones et defectus in rebus naturalibus dicuntur esse contra naturam particularem; sed tamen sunt de intentione naturae universalis, in quantum defectus unius cedit in bonum alterius vel etiam totius universi»^16* (Saint Thomas. Sum. teol. I 22, 2, ad 2).

³⁹⁵ «Unde multa bona tollerentur, si Deus nullum malum permitteret esse... Neque etiam laudare tur justifìa vindicantis, et patientia sufferentis, si non esset iniquitas persequentis» (ibid., I 42, 2 sub finem.)^17*.

³⁹⁶ «Sicut ergo divina sapientia causa est distinctionis rerum propter perfectionem universi, ita et inaequalitatis. Non enim esset perfectum universum, si tantum unus gradus bonitatis inveniretur in rebus»^18* (ibid., I 47, 2, ad «Quod sic... »).

³⁹⁷ «Perfectio universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint, ad quod sequitur ea interdum deficere. In hoc autem consistit ratio mali, ut scilicet aliquid defociat a bono Unde manifestum est quod in rebus malum invenitur sicut et corruptio, nam et ipsa corruptio malum quoddam est»^19* (ibid., I 48, 2, ad Resp. Cf. 49, 2, ad Resp.).

³⁹⁸ «Videlicet, etsi multa mala sint, relata ad creturas et naturas earum, ad providentiam tamen comparata, omnia bona sunt, saltern per modum medii, quia omnia ad bonum aliquod conferunt»^20* (Gibieuf. Op. cit., II 22, 10, p. 441).

³⁹⁹ «Altera autem pars, quod Deus permittit mala ut inde eliciat bona, constat ex D. Aug. Enchirid, cap. 11, 95, 96, 99 et 100: "Neque enim Deus omnipotens cum summe bonus sit, ullo modo sineret mali esse aliquid in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo"»^21* (ibid., II 22, 9, p. 439).

⁴⁰⁰ «At enim Deus is est qui lucem et tenebras ordinavit, jussitque mane et vesperam diem unum esse, ita ut tenebrae ipsae, Deo ordinante, conferant ad pulchritudinem splendoremque diei, ut notavit D. August, de Gen. ad litt. imperf. cap. 5 citato, et Enchiridii ad Laurentium cap. 10: "Ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona Trinitate, creata sunt omnia; et nee summe, neс aequaliter, nee immutabiliter bona; sed tamen bona etiam singula; simul vero universa, valde bona; quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo. In qua etiam illud quod malum dicitar, bene ordinatum et loco suo positum, eminentius commendat bona, ut magis placeant et laudabiliora sint, dum comparantur malis"^22* (ibid., II 22, 6, p. 437-438)». ³⁰

⁴⁰¹ Loc. cit.,I 150.

⁴⁰² «Occurit etiam non unam aliquam creaturam separatim, sed omnem rerum universitatem esse spectandam, quoties an opera Dei perfecta sint inquirimus; quod enim forte non immerito, si solum esset, valde imperfectum videretur, ut habens in mundo rationem partis est perfectissimum» (loc. cit., VII 55-56)^23*.

⁴⁰³ «Et facile intelligo me quatenus rationem habeo totius cujusdam, perfectiorem futurum fuisse quam nunc sum, si tallis a Deo factus essem. Sed non ideo possum negare quin major quodammodo perfectio sit in tota rerum universitate, quod quaedam ejus partes ab erroribus immunes non sint, aliae vero sint, quam si omnes plane similes essent. Et nullum habeo jus conquerendi quod earn me Deus in mundo personam sustinere voluerit, quae non est omnium praecipua et maxime perfecta» (ibid., VII 61)^24*.

⁴⁰⁴ «Quod si interroges curiosius, quae causa sit propler quam Deus permiserit mala hos omnes exitus habitura? jam non mali nermissi fmem scire optas, sed ipsius divinae quamdam finis, sicut discursus in speculativis est deductio principiorum. Quapropter ei qui nullum supra se finem habet, sed ipse est omnium finis, non convenit agere juxta rationem, sed supra rationem. Agitne ergo irrationabiliter? Ita dici posset, si irrationabiliter diceret quamcumque rationis exclusionem. Sed si in communi sensu sumatur, ut significet statum ratione inferiorem, clarum est non posse Deo attribuì, cujus nimirum operandi modus rationem et illius regulas infinite supereminet. Maneat ergo hoc formum et inconcussum, divinae voluntatis frustra rationem quaeri, et quamobrem Deus vel operatur bona, vel permittit mala. Divina voluntas sive operans sive permittens fundamentum est rationis, non ratio fundamentum divinae volutatis»^25* (Gibieuf. Op. cit, II 22, 14, p. 442-443).

⁴⁰⁵ «Deinde ad me propius accedens, et qualesnam sint errores mei (qui soli imperfectionem aliquam in me arguunt, investigans)» (VII 56)^l*.

⁴⁰⁶ Princ. Phil. I, a также VII 36-37^2*.

⁴⁰⁷ «Atque quantumvis peritum artifìcem esse intelligam, non tamen ideo puto illum in singulis ex suis operibus omnes perfectiones ponere debuisse, quas in aliquibus ponere potest» (VII 56; V. Index, art. 8)^3*.

⁴⁰⁸ VII 37^4*

⁴⁰⁹ «Sola est voluntas sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam; adeo ut ilia praecipue sit, ratione cujus imaginem quamdam et similitudinem Dei me referre intelligo. Nam quamvis major absque comparatione in Deo quam in me sit, turn ratione cognitionis et potentiae quae illi adjunctae sunt, redduntque ipsam magis firmarti et effìcacem, turn ratione objecti, quoniam ad plura se extendit, non tamen in se formaliter et praecise spectata, major videtur» (VII 57). «Non habeo etiam causam conquerendi, quod voluntatem dederit (scil.: Deus) latius patentem quam intellectum; cum enim voluntas in una tantum re, et tantum in indivisibili consistat, non videtur ferre ejus natura ut quicquam ab illa demi possit» (VII 60)^5*.

⁴¹⁰ «Quapropter, turn Plato in Alcibiade, turn Porphyrius apud Boetium, referente Eusebio, libro 11 praeparationis Evangelicae capite 14, non de Adamo aut alio singulari homine, sed de omnibus celebrarunt esse illos inter caetera animantia ad Dei imaginem conformatos. Cum ergo secundum naturam suam homo sit Dei imago (enitet autem illa potissimum in cognoscendi et appetendi capacitate illimitata, in dominio indifferentiaque actuum suorum, in cupiditate ingenita aeternitatis»^6* (Conimb. De anima separata 1, 5).

⁴¹¹ «Nec profiteri dubitavit Gregorius Nyssae, Pontifex, vir piane magnus et doctrinae cum eloquentia certantis laude notissimus: «liberum voluntatis arbitrium honorem esse divino aequalem», et ornamentorum quae maxima in nobis ac plurima enitent, facile princeps...»^7* (Theophile Raynaud. Calvinismus bestiarum religio. Предисловие).

⁴¹² «Puto autem in his tribus libertatis (то, что мы имеем по природе, то, что нам дарует благодать, и то, что мы будем иметь во славе) ipsam ad quam conditi sumus conditoris imaginem atque simultudinem contineri... Hinc est fortassis quod solum liberum arbitrium sui omnino defectum seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae et incommutabilis divinitatis substantiae quaedam imago impressa videatur»^8* {Saint Bernard. De grat. et lib. arb. Cap. 9, art. 28. - Mignel 1016).

⁴¹³ «Verum libertas a necessitate aeque et indifferenter Deo universaeque tam malae quam bonae rationali convenit creaturae. Nec peccato nec miseria amittitur vel minuitur; nec major in just о est quam in peccatore, nec plenior in angelo quam in nomine. Quo modo namque ad bonum per gratiam conversus humanae voluntatis consensus, eo libere bonum, et in bono liberum hominem facit, quo voluntarius efficitur, non invitus pertrahitur; sic sponte devolutus in malum, in maio nihilominus tam liberum quam spontaneum constituit, sua utique voluntate ductum, non aliunde coactum ut malus sit. Et sicut coelestis angelus aut etiam Deus ipse permanet libere bonus, propria videlicet voluntate, non aliqua extrinseca necessitate, sic profecto diabolus aeque libere in malum et corruit et persistit, suo utique voluntario nutu, non alieno impulsu. Manet ergo libertas voluntatis, ubi etiam fit captivitas mentis, tam plena quidem in malis quam in bonis, sed in bonis ordinatior; tam integra quoque pro suo modo in creatura quam in creatore, sed in ilio potention»^9* (ibid., cap. 4, art. 9. - Migne I 1006-1007).

⁴¹⁴ «Manet ergo etiam post peccatum liberum arbitrium, etsi miserum, tamen integrum. Et quod se per se homo non sufficit excutere a peccato sive miseria, non liberi arbitrii signat destructionem, sed duarum reliquarum libertatum (scil. Gratiae et Gloriae) privationem. Neque enim ad liberum arbitrium, quantum in se est, pertinet aut aliquando pertinuit posse vel sapere, sed tantum velie, nec potentem facit creaturam nec sapientem, sed tantum volentem»^10* (ibid., cap. 8, art. 24. - Migne I 1014).

⁴¹⁵ «Nona sententia constituit imaginem Dei in libero arbitrio, de quo D. Bernard, serm. 80 in Cantic. et cap. 1 de meditation, condii, hum. Quicquid enim volumus per arbitrium volumus, adeo ut nescio quam omnipotentiam in liberiate agnoscere possimus»^11* (Mersenne. Quaestiones celeberrimae in Genesim. Paris, Cramoisy, 1623. Folio. Cap. I, vers. 26, quaest. 15, col. 1052). Мерсенн сопровождает эти строки собственным довольно фантастическим комментарием. По-видимому, он излагал св. Бернара по памяти, не сумев достать тексты, которые мы цитировали выше, ибо его ссылки не менее фантастичны, чем сам комментарий. Речь 80 из «Sermones in Cantica» содержит очень смутное изложение учения такого рода; больше информации содержит Речь 81, на которую Мерсенн не ссылается. А тот трактат, на который Мерсенн ссылается по преимуществу, Минь (Migne) считает апокрифом. Он опубликован в 184-м томе «Патристики» (Patrologie) под следующим названием: «Благочестивейшие размышления о познании человеческих условий» (Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis). К тому же в нем не содержится ничего действительно интересного.

⁴¹⁶ Надо заметить, что данное учение четко выражено и у св. Бонавентуры: «Qualitas in qua principaliter assimilatur anima Deo, est in voluntate sive in affectione»^12* (Sent. II, dist. 16, art. 2, qu. 3). Ниже мы отметим и другие параллели в том, что касается трактовки суждения. Но знал ли Декарт св. Бонавентуру? Нет никаких оснований для такого предположения. Де Берюлль и Жибьёф знали его хорошо, но в их сочинениях мы не обнаружили следов его влияния в данном вопросе. Остается только весьма произвольное предположение, что Декарт узнал о концепции св.Бонавентуры из бесед с ними. Мы можем только выдвинуть такое предположение, но не решимся на нем настаивать.

⁴¹⁷ «Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis et in Angelis et in Deo: variatis enim prioribus necesse est posteriora variari. Facultas autem liberi arbitrii duo praesupponit, scilicet naturam et vim cognitivam. Natura quidem alterius modi est in Deo quam in hominibus et in Angelis. Natura enim divina increata est, et est suum esse et sua bonitas; unde in eo non potest esse defectus aliquis nec quantum ad esse nec quantum ad bonitatem... Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine quam in Deo et in Angelis. Homo enim habet cognitionem obumbratam, et cum discursu notitiam veritatis sumentem; unde accidit ei dubitatio et difficultas in discernendo et judicando; et ideo Deus et Angeli habent promptam electionem liberi arbitrii; homo vero in eligendo difficultatem patitur propter incertitudinem et dubitationem»^13* (Saint Thomas. De Verit. 24, 3, ad Resp).

⁴¹⁸ «Tamen verum est quod ipsa libertas, secundum quod in ea consideratur quaedam remotio coactionis, non suscipit magis et minus, quia privationes et negationes non remittuntur nee intenduntur per se, sed solum per suam causam, vel aliquam affirmationem adjunctam»^14* (Saint Thomas. Sum. Theol. I 59, 3, ad 3-m).

⁴¹⁹ Contr. Gent. III 2.

⁴²⁰ «Si agens non tenderei ad aliquem effectum determinatimi omnes effectus essent ei indifferentes... Impossibile igitur esset quod ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum, quod dicitur finis ejus»^15* (ibid., III 2).

⁴²¹ «Id autem ad quod agens determinate tendit oportet esse conveniens ei; non enim tenderei in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum»^16* (ibid.. Ill 3).

⁴²² «Appetitus nihil aliud est quam quaedam inclinatio appetentis in aliquid... Cum igitur omnis res, in quantum est ens et substantia, sit aliquod bonum, necesse est ut omnis inclinatio sit in bonum»^17* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1-a 2-ae 8, 1 ad Resp.).

⁴²³ Ср.: Sum. Theol. I 48, 5, ad Resp.; I 49, 2, ad Resp.; I-a 2-ae, 1, 6, ad Resp.; I-a 2-ae, 9, 2, ad Resp. et 20, 1, ad Resp.

⁴²⁴ Contr. Gent. II 47.

⁴²⁵ «Voluntas cum sit inclinatio consequens intellectus apprehensionem...»^18* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1-a 2-ae 8, 1, ad Resp).

⁴²⁶ «Nihil volitum quin cognitum»^19* (Conimb. De anima III 13, 2, 2; E. a Sancto Paulo. Sum. Phil. I 2, p. 38).

⁴²⁷ «Sed objectum movet determinando actum ad modum principii formalis... Primum autem principium formale est ens, et verum universale, quod est objectum intelleclus; et ideo isto modo motionis intellectus movet voluntatem, sicut praesentens ei objectum suum»^20* (Saint Thomas. Sum. Theol. I-a 2-ae, 1, ad Resp.).

⁴²⁸ «Hoc modo intellectus prior est voluntate, sicut motivum mobili, et activum passivo; bonum enim intellectum movet voluntatem»^21* (ibid., I 82, 3, ad 2).

⁴²⁹ Ibid., 183, ad Resp.

⁴³⁰ Впрочем, переводчик «Размышлений» явно сформулировал <данный принцип> во фрагменте, в котором он только подразумевался: «Evidens est ipsum (scil. hominem) eo libentius ас proinde etiam liberius, bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt» (VII 432)^22*. Далее переводчик комментирует текст: «Et sa volonte etant telle quelle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste...» etc. ^23* (Х 233).

⁴³¹ «Atque ad judicandum requiritur quidem intellectus, quia de re quam nullo modo percipimus, nihil possumus judicare»^24* (Princ. Phil. I 34).

⁴³² «Atque sic fateor quidem nihil nos velie de quo non aliquid aliquo modo intelligamus» (VII 377). «Lumine naturali manifestum est perceptionem intellectus praecedere semper debere voluntatis determinationem»^25* (VII 60).

⁴³³ «Ибо мне кажется достоверным, что ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate»^26* (loc. cit. IV 115).

⁴³⁴ «Quippe distinguendum est inter materiam sive rem ipsam cui assentimur, et rationem formalem quae movet voluntatem ad assentiendum» (VII 147)^27*.

⁴³⁵ «... cognitio... sufficit ad assensionem meam in contrarium impellendam» (VII 59); «...nula me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit...» (VII 58)^28*; «...чем меньше ему известно причин, которые заставили бы его предпочесть один выбор другому» (Письма: к Мелану от 2 мая 1644 г.; ему же от 9 февраля 1645. - IV 173, lig. 14-17).

⁴³⁶ VII 147^29*

⁴³⁷ «Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis... et hoc modo voluntas movet intellectum... Cujus ratio est quia in omnibus potentiis activis ordinatis illa potentia quae respicit fìnem universalem movet potentias quae respiciunt fines particulares... Objectum autem voluntatis est bonum et finis in communi. Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens sicut visus ad perceptionem colons et intellectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus»^30* (Sum. Theol. I, 82, 6, ad Resp.).

⁴³⁸ «In virtutibus motivis et habentibus intellectum, primo invenitur voluntas; nam voluntas omnem potentiam applicai ad suum actum. Intelligimus enim, quia volumus; imaginamur quia volumus, et sic de allis»^31* (Contr. Gent. I 72).

⁴³⁹ «Unde et ipsum bonum, in quantum est quaedam forma apprehensibilis, continetur sub vero quasi quoddam verum; et ipsum verum, in quantum est finis intellectualis operationis continetur sub bono ut quoddam particulare bonum»^32* (De maio VI 1, ad Resp.).

⁴⁴⁰ «Si ergo consideremus motum potentiarum animae ex parte objecti specificantis actum, primum principium motionis est ex intellectu... si autem consideremus motus potentiarum animae ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex voluntate»^33* (ibid. Cf.: Sum theol. 1-е 2-ae 9,1, ad 3-am).

⁴⁴¹ Contr. gent. I 72, ad «In virtutibus...» Cf. Sum. theol. I 82, 6, ad Resp., a также: «Respondeo primo non esse absurdum idem respectu ejusdem esse movens et motum in diverso genere causae. Finis enim est id quod ab agente fit, et tamen idem movet agens ad operandum. Atqui in re proposita intellectus movet voluntatatem in genere causae formalis externae, voluntas vero intellectum in genere causae efficientis et finalis»^34* (E. a Sanato Paulo. Sum. Phil. I 2, p. 40).

⁴⁴² Saint Thomas. Loc. cit.

⁴⁴³ Passions I 20^36*.

⁴⁴⁴ «Я не допускаю различия между душой и ее идеями, отличного от того, какое существует между куском воска и разными очертаниями, которые он может принимать. И поскольку эта способность принимать различные очертания не есть, собственно говоря, акт, но лишь пассивное состояние, мне представляется, что и у души способность воспринимать ту или иную идею - это также всего лишь потенция, актами же являются в ней лишь ее волеизъявления» (Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. - IV ИЗ)^38*.

⁴⁴⁵ Loc.cit. IV 116^40*.

⁴⁴⁶ Passions II^41*.

⁴⁴⁷ Ibid.

⁴⁴⁸ «Est passio receptio alicujus formae»^42* (Suares. Met. disp. 48, 1, 1).

⁴⁴⁹ «Licet motus sit communis actus moventis et moti, tamen alia operatio est facere motum et recipere motum. Unde et duo praedicamenta ponuntur, facere et pati»^43* (Contr. gent. II 57).

⁴⁵⁰ «Est communis et vera sententia, actionem et passionem non distingui realiter proprie et rigorose. Haec est sententia Aristotelis. III, Physic, с. 3, ubi ait actionem et passionem in re esse eumdem actum seu motum, differreque penes diversos respectus... .Actio et passio sunt modi ejusdem rei; ergo non possunt inter se habere realem distinctionem»^44* (Suares. Met. disp. 48, 1, 3).

⁴⁵¹ «Cum vero dicitur turbinem in seipsum non agere, dum se circumvolvit, sed tantum pati a verbere, licet absente, vellem scire quo pacto unum corpus ab alio absente, pati possit, et quomodo actio et passio ab invicem distinguantur... Semper autem existimavi imam et eamdem rem esse, quae cum refertur ad terminum a quo vocatur actio, cum vero ad terminum ad quem sive in quo recipitur vocatur passio: adeo ut piane repugnet, vel per minimum temporis momentum, passionem esse sine actione» (Ad Hyperaspistem, август 1641. - III 428)^45*.

⁴⁵² «Omnis actio est idem re cum termino, et passio non distinguitur realiter ab actione cum simul ambae concurrunt»^46* (Conimb. De gener. et corrupt. I 3, 6).

⁴⁵³ «Actio et passio ita conjunguntur realiter in uno motu seu mutatione, ut nec actio a passione, nec passio ab actione separabilis sit... quia repugnat passionem fieri in aliquo subjecto quin ab aliquo agente procedat, quia non potest esse effectus sine causa: hoc autem ipso quod ab agente procedit invenitur in ilia mutatione vera ratio actionis... E converso etiam non potest esse actio ex subjecto... quin hoc ipso inferat passionem, nam si ex subjecto fit, in subjecto recipitur terminus ejus et in eodem fit: ergo est passio et receptio ex parte talis subjecti: sunt ergo omnino inseparabiles passio et tails action»^47* (Suarez. Met. disp. 48, 1, 9).

⁴⁵⁴ «In rebus corporeis omnis actio et passio in solo motu locali consistunt, et quidem actio vocatur, cum motus ille consideratur in movente, passio vero cum consideratur in moto. Unde sequitur etiam, cum ilia nomina ad res immateriales extenduntur, aliquid etiam motui analogum in illis esse considerandum; et actionem dicendam esse, quae se habet ex parte moti, ut intellectio et visio in eadem mente» (Письмо к Региусу от декабря 1641 г. - III 454-455)^49*.

⁴⁵⁵ «Hoc igitur loco asserimus voluntatem ab intellectu moveri quoad speciem actus quia intellectus proponit voluntati objectum a quo tanquam a principio formali externo actus voluntatis speciem sumunt. Ubi adverte bonum cognitum non solum sese habere ad actus voluntatis ut causam formalem externam, prout illis tan quam terminus ad quem referuntur, speciem tribuit, sed etiam ut fìnem quatenus motu metaphorico allicit voluntatem»^50* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I 2, p. 38).

⁴⁵⁶ Из двух видов мыслей, которые я различал в душе, одни являются действиями воли, другие же - страстями в широком смысле слова, включая все виды восприятий. Первые полностью зависят от воли и только косвенно могут быть изменены под влиянием тела; последние, наоборот, зависят исключительно от действий, их порождающих, и только косвенно могут быть изменены душой, за исключением тех случаев, когда она сама является их причиной (Passions I 41)^51*.

⁴⁵⁷ Passions I 17^52*. Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. - IV 113-114.

⁴⁵⁸ Письмо к Региусу от декабря 1641 г. - III 455.

⁴⁵⁹ Cf.: Fouillée. Descartes, p. 149.

⁴⁶⁰ Cf.: Maumaus. Saint Thomas d'Aquin et a philosophie cartésienne. I, p. 361.

⁴⁶¹ «...sicut homo pcccat eligendo adulterium quod secundum se est malum, et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore: alioquin id quod est malum non eligeretur ut bonum»^54* (Sum. Theol. I 63, 1, ad 4-am).

⁴⁶² «Error autem est approbare falsa pro veris: unde addit actum quemdam super ignorantiam. Potest enim esse ignorantia sine hoc quod aliquis de ignotis sententiam ferat, et tune ignorans est et non errans; sed quando jam falsam sententiam fert de his quae nescit, tune proprie dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error manifeste habet rationem peccati»^55* (De maio III 7, ad Resp. Cf.: Sum. theol. 117,1).

⁴⁶³ VII 15, lig. 6-12^57*.

⁴⁶⁴ В ходе дальнейшего изложения мы лучше поймем, что тут могло обеспокоить Арно. Декарт заключает «Четвертое размышление» заявлением, что в наших силах избежать заблуждений и ошибок. Это, строго говоря, приемлемо для янсениста, но для него совершенно неприемлемо утверждение, что мы всегда в состоянии удержаться от греха. Для этого совершенно необходима благодать^58*.

⁴⁶⁵ VII 215, lig. 15 и cл.^59*

⁴⁶⁶ Письмо к Мерсенну от 18 марта 1641 г. - VII 333, lig. 10 и cл.

⁴⁶⁷ «Что касается рассуждения по поводу свободы, коей мы располагаем в преследовании добра или зла, то мне препятствует лишь стремление насколько возможно избегать богословских споров и удерживаться в рамках естественной философии» (Письмо к Мелану от 2 мая 1944 г. - IV 117)^60*.

⁴⁶⁸ VII 58, lig. 1-5 и 10; 60, lig. 28-31^61*.

⁴⁶⁹ «Et quis unquam vel Philosophus vel Theologus, vel tantum homo ratione utens, non confessus est, eo minori in errandi periculo nos versari, quo clarius aliquid intelligimus, antequam ipsi assentiamur, atque illos peccare qui causa ignota judicium ferunt»^62*(VII 147). В том, что касается св. Фомы, ср.: Loc. cit, a также Sum. Theol. I-a 2-ae, 75, 5, ad Resp.

⁴⁷⁰ См.: Com. colleg. Conimb. Phys. Proemiimi 5, 4; а также Suarez. Met. disp. 1, 5, 22-26.

⁴⁷¹ Впрочем, святой Бонавентура явно вводит волю в суждение: «Judicium importai actum rationis regulatum secundum imperiimi voluntatis» (Sent. II, dist. 25, p.l dub.l); a также: «Quantumcumque enim ratio deliberet in earn partem terminatur definitivum judicium quam praeoptat voluntas» (ibid., p.l, art.l, qu.6)^63*. Мы уже говорили, почему мы не настаиваем на возможном влиянии св.Бонавентуры. Но мы увидим, что различие тут только терминологическое. Учение св.Бонавентуры по сути тождественно учению св. Фомы.

⁴⁷² «...adverto illos (se: errores) a duabus causis simul concurrentibus dependere; nempe a facultate cognoscendi quae in me est, et a facultate eligendi, sive ab arbitrii libertate, hoc est ab intellectu, et simul a voluntate» (VII 56)^64*.

⁴⁷³ «Yitandae confusionis gratia debere intellectum et voluntatem ita distingui, ut quidquid cognitionis et judicii est ad intellectum pertineat; quidquid appetitionis electionisque ad voluntatem» (VII 404)^65*.

⁴⁷⁴ «XVI. Cogitatio mentis est duplex: intellectus et voluntas. XVII. Intellectus est perceptio et judicium» (VII 345)^66*.

⁴⁷⁵ «Ergo enim cum viderem, praeter perceptionem, quae praerequiritur ut judicemus opus esse affirmatione vel negatione ad formam judicii constituendam, nobisque saepe esse liberum ut cohibeamus assensionem, etiamsi rem percipiamus: ipsum actum judicandi, qui non nisi in assensu, hoc est, in affirmatione vel negatione consistit, non retuli ad perceptionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis» (Notae in progr. Vili 363)^67*.

⁴⁷⁶ «Atque in hoc liberi arbitrii non recto usu privatio illa inest quae formam erroris constituit: privatio, inquam, inest in ipsa operatione, quatenus a me procedit, sed non in facultate quam a Deo accepi, nec etiam in operatione quatenus ab ilio dependet» (VII 60)^68*.

⁴⁷⁷ «Nec denique etiam queri debeo quod Deus mecum concurrat ad eliciendos illos actus voluntatis, sive illa judicia in quibus fallor: illi enim actus sunt omnino veri et boni quatenus a Deo dependent...» (ibid.)^69*.

⁴⁷⁸ Saint Thomas. Sum. Theol. I-a 2-ae, 14, 2, ad 1-m.

⁴⁷⁹ «...cum consilium sit quaestio, de fine non est consilium, sed solum de his quae sunt ad finem...»^70* (ibid., ad Resp.).

⁴⁸⁰ «In rebus autem dubiis et incertis ratio non profeti judicium absque inquisitione praecedente, et ideo necessaria est inquisitio rationis ante judicium de eligendis. Et haec inquisitio consilium vocatur»^71* (ibid., I-a 2-ae, 14, 1, ad Resp.).

⁴⁸¹ «...in consilio, quod est actus rationis, apparet aliquid voluntatis, sicut materia, quia consilium est de his quae homo vult facere, et etiam sicut motivum: quia ex hoc quod homo vult finem movetur ad consilium de his quae sunt ad fmem... Ita Damascenus dicit... quod consilium est appetitus inquisitivus, ut consilium aliquo modo pertinere ostendat et ad voluntatem, circa quam et ex qua fit inquisitio, et ad rationem inquirentem»^72* (ibid., 1-a, 2-ae, 14, ad I-m).

⁴⁸² «...conclusio syllogismi quae fit in operabilibus ad rationem pertinet, et dicitur sententia vel judicium, quam sequitur electio; et ob hoc ipsa conclusio pertinere videtur ad electionem tanquam ad consequens»^74* (ibid., I-a 2-ae, 13, 1, ad 2).

⁴⁸³ «2° Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi liberum judicium. Sed judicare est actus cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est potentia cognitiva... Ad secundum dicendum quod judicium est quasi conclusio et determinatio consilii. Determinatur autem consilium primo quidem per sententiam rationis et secundo per acceptationem appetitus... Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam judicium, a quo nominatur liberum arbitrium»^75* (ibid., I 83, 3, ad 2-am).

⁴⁸⁴ Св. Фома, расматривающий проблему с точки зрения греха, охотнее использует термин «согласие» (consentement), a Декарт, рассматривающий проблему с точки зрения заблуждения, - «одобрение» (assentiment), не отказывается и от термина «согласие», и св. Фома считает оба термина синонимами (ср. Указатель, ст. «Одобрение» (Assentiment)).

⁴⁸⁵ Sum. theol. I 2-ae, 15, 1, ad Resp

⁴⁸⁶ «...electio addit supra consensum quamdam relationem respectu ejus cui aliquid praeelegitur: et ideo post consensum adhuc remanet electio. Potest enim contingere quod per consilium inveniantur plura ducentia ad finem... sed ex multis quae placent praeaccipimus unum eligendo. Sed si inveniatur unum solum quod placeat, non differunt re consensus et electio, sed ratione tantum»^76* (ibid., 15, 3, ad 3-am).

⁴⁸⁷ «Praeterea in voluntate est actus quod dicitur consensus seu electio. Propositum enim bonum ab intellectu, ut diximus potest voluntas velie et non velie: cum autem vult, ilia acceptatio dicitur consensus et electio»^77* (Toletus. Comment. In tres lib. De anima. Lyon, Veyrat, 1602, p. 636).

⁴⁸⁸ «...in nomine electionis importatur aliquid pertinens ad rationem, sive ad intellectum, et aliquid pertinens ad voluntatem»^78* (Sum. theol. 1-a, 2-ae, 13, ad Resp.).

⁴⁸⁹ «Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid ex parte appetitivae. Ex parte quidem cognitivae requiritur consilium, per quod dijudicatur quid sit alteri praeferendum. Ex parte autem appetitivae requiritur quod appetendo acceptetur quod per consilium dijudicatur»^79* (ibid., I 83, 3, ad Resp.).

⁴⁹⁰ «Substantia actus materialitr se habet ad ordinem qui imponitur a superiori potentia; et ideo electio substantialiter non est actus rationis sed voluntatis; perficitur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod eligitur. Unde manifestus actus est appetitivae potentiae»^80* (ibid., 1-a 2-ae Resp.).

⁴⁹¹ «Dicendum quod eftectus causae secundae deficientis reducitur in causam primam non deficientem quantum ad id quod habet entitatis et perfectionis. non autem quantum ad id quod habet de defectu. Sicut quidquid est motus in claudicatione causatur a virtute motiva: sed quod est obliquilatis in ea non est ex virtute motiva sed ex curvitate cruris. Et similiter quidquid est entitatis et actionis in actione mala reducitur in Deum sicut in causam; sed quod est ibi defectus non causatur a Deo, sed ex causa secunda deficiente»^81* (ibid., I 49, 2, ad 2-am).

⁴⁹² Saint Thomas. Sum. Theol. I 83, 1, ad Resp.; De maio 6, ad Resp.

⁴⁹³ E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I, pars 2, p. 49.

⁴⁹⁴ Molina. ConcordiaH, 13, 23, 1.

⁴⁹⁵ Sum. Theol. I 64, 2 et 80, 2.

⁴⁹⁶ «Patet ergo quod ratiocinari comparatur ad intelligere sicut mo veri ad quiescere, vel acquirere ad habere: quorum unum est perfecti aliud autem imperfecti»^1* (ibid., I 79, 8, ad Resp.).

⁴⁹⁷ «Ejusdem potentiae est velie et eligere. Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una»^2* (ibid. I 84, 4).

⁴⁹⁸ «Intellectus dicitur principium humanarum actionum, non tantum quia est facultas, cujus actiones elicitae possunt esse humanae, hoc est voluntariae seu liberae...^3*» (E. a. Sancto Paulo. Sum. phil. 1, pars 2, p. 37).

⁴⁹⁹ «Вы правы, говоря, что мы столь же уверены в нашей свободной воле, как и любом другом первичном понятии, ибо она поистине одно из них» (Письмо к Мерсенну от декабря 1640 г. - III 259^4*).

⁵⁰⁰ «Talia enim sunt ut ipsa quilibet apud se debeat experiri potius quam rationibus persuaderi... Ne sis igitur libera, si non lubet (scil.: о caro) ergo certe mea libertate gaudebo, cum et illam apud me experiar... Majoremque forte apud alios merebor fidem, quia id affirmo quod expertus sum, et quilibet apud se poterit experiri, quam tu, quae idem negas ob id tantum, quod forte non experta sis» (V-ae Resp. - VII 377)^5*.

⁵⁰¹ «...nemo tamen, cum seipsum tantum respicit, non experitur unum et idem esse voluntarium et liberimi» (Obj. III-ae Resp. 12-a. - VII 191)^6*.

⁵⁰² «Sola est voluntas, sive arbitrii libertas...» (Medit. IV-a - VII 57, lig. 11-12)^7*.

⁵⁰³ De concordia gratiae et liberi arbitrii, librim singularem. Antverpiae, 1595. In-4°.

⁵⁰⁴ «Illud agens liberum dicitur, quod positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, aut ita agere unum ut contrarium etiam agere posit»^10* (Concordia 14, 13, 2).

⁵⁰⁵ «Ouod si simul possit elicere indifferenter vel contrarium actum, cernitur etiam libertas quoad speciem actus, ut vocant, quae plenae et perfectae libertatis rationem habet»^11* (ibid.).

⁵⁰⁶ «Potentiam quippe liberam esse non esse aliud quam posse indifferenter elicere hie et nunc, et non elicere actum...»^12* (ibid., 23, 4-5, 1, 7).

⁵⁰⁷ «Quibus datis nunquam in voluntate ipsa relinquitur facultas ad se indifferenter determinandum aut non determinandum, vel ad se determinandum in unam aut alteram partem, quod tamen ad veram libertatis rationem omnino est necessarium»^13* (ibid., 14, 13; 53, 4).

⁵⁰⁸ Ibid., 23, 4-5, 1,7.

⁵⁰⁹ «Quin potius, ideirco libere operatur (scil.voluntas) libereve se determinat ad operandum, quia prius natura est indifferens, ut ita se determinet aut non determinet; atque adeo quando se determinat, potest non se determinare; postquam vero in aliquo instanti intelligitur jam ad unum determinata, implicai contradictionem sé non determinasse in codem instanti, ac proinde jam non est libera ad non ita se determinandum»^14* (ibid., 14, 13, 53,4).

⁵¹⁰ Декретом Павла V в августе 1607 г. учение Молины было поставлено в положение несомненного. Иезуиты приняли этот декрет с восторгом, и по этому случаю, главным образом в Испании, проходили увеселения. В коллежах объявили трехдневные каникулы; устраивали праздники с фейерверками, театральными представлениями и благодарственными мессами. Кое-где даже воздвигали триумфальные арки, на которых золотыми буквами было написано: «Molina victor»^15*. См.: De Regnon. S.J.Banes et Molina., гл. 1.

⁵¹¹ «...quia si res creatae nihil omnino absque praevia illa excitatione molili queunt, sequitur excitari invitarique a Deo voluntatem, etiam ad actus vitiosos, quod nemo dicat. Plura ad hanc opinionem refellendam habes apud Ludovicum Molinam, in sua «Concordia quaest.» 14, art. 13, disp. 26» (Conimb. Physic. 2, 13, 1 et 2...)^17*.

⁵¹² Gibieuf De liberi. Посвящение.

⁵¹³ Жибьёф утверждает это в своем посвящении: «Primumenim id jussit non semel Parens optimus Card. Berullius»^18*. Однако де Берюлль умер 2 октября 1629 г., и Жибьёф послал свою рукопись в Рим не позднее 9 ноября того же года (Batterei. Mémoires domestiques I, 242). Книга, таким образом, писалась при жизни де Берюлля и, без всякого сомнения, с его одобрения.

⁵¹⁴ Прежде всего в «Беседах о положении и величиях Иисуса», имевших среди прочих одобрение и г-на Янсения, доктора и ординарного профессора теологии Университета Лувена.

⁵¹⁵ Gibieuf. Memoire pour servir a une nouvelle edition des oeuvres de notre B. Pére. Arch. nat. Μ 223.

⁵¹⁶ De Bérulle. Op.cit., col. 1135.

⁵¹⁷ Ibid., col. 1148.

⁵¹⁸ Ibid., col. 156.

⁵¹⁹ Ibid., col. 165, 166. Cf. 172, 173, 1136.

⁵²⁰ Ibid., col. 166.

⁵²¹ Ibid., col. 168 et 169.

⁵²² Gibieuf. De liberi. Посвящение.

⁵²³ Ibid., 1,36,4. Cf.: Biographies de differ, pères de la Cong. Arch. nat. Μ 220.

⁵²⁴ Cloyseault. Vies de plusieurs pères de la Cong, de l'Orat. I 141-143.

⁵²⁵ Возможно, он испытывал некоторое удовлетворение, борясь с воззрениями иезуитов, которые ранее с ним плохо обошлись. Ср.: Bérulle. Lettre à Richelieu contre les Jésuites. - Migne, col. 1596.

⁵²⁶ В октябре 1629 г. он послал свою книгу своему другу, о. Бертэну (Bertin), чтобы получить одобрение хозяина Святого Дворца. Но ему указали на декрет Павла V, подтвержденный Урбаном VIII и объявляющий дискуссию закрытой. Кардинал Барберэн, племянник папы, сделал ему такое же замечание, и хотя Жибьёф утверждал, что в его книге речь прежде всего идет о свободе, в одобрении ему было отказано (см.: Batterei. Mémoires domestiques I 242). Он удовольствовался тем, что преподнес книгу папе 21 июля 1630 г.

⁵²⁷ [Gibieuf.] De liberi. Посвящение. Мы хотим подчеркнуть здесь, что книга Жибьёфа представляет весьма большой интерес с точки зрения истоков янсенитства. Мы будем по ходу изложения указывать на собранные нами свидетельства об отношениях де Берюлля и Жибьёфа с Янсением и Сен-Сираном. Историкиораторианцы, писавшие о кардинале, избегали говорить об этом как раньше, так и теперь. Такими воспоминаниями Оратория не гордится. Тем не менее см.: Houssaye. Le card, de Bérulle et le card, de Richelieu, заключение. Эта работа интересна, но не полна. Ср. некоторые указания по данному вопросу в кн.: Rapin. Mémoires I 102-103 и примеч. 1, 156-157; Sainte-Beuve. Port-Royal. Т. 1. Кн. 1, гл. XI, с. 299, а также 318-319. Кроме полемистов того времени никто, как кажется, не подозревает о роли Жибьёфа. Мы здесь должны ограничиваться обсуждением проблемы свободы, однако гл. XXII кн. I предлагает всем, желающим произвести концептуальное сопоставление с «Августином», целый ряд интересных совпадений в трактовке предопределения. В.Каль (W.Kahl) догадался о важности «De liberiate» для изучения Декарта, но знал ее только по названию.

⁵²⁸ «Veram arbitrii Libertatem antiquis Scriptoribus notam, non esse sitarti in illa Philosophica indifferentia agendi, quae vulgo praedicatur, multis praeclaris et solidis rationibus hie liber astruit et adversae opinionis defensores confutai». Approbatio Cornelii Janssenii... professoris Lovaniensis^19*.

⁵²⁹ «Indifferentiam quam non Platonica, id est divina, sed Peripatetica disceptatio in puram Libertatem jam pridem induxerat, hic auctor ita eliminai, ut mirum sit earn aliquot retro saeculis, adolescentiori Scholae usque adeo placuisse». Подписано: Johannes Vergerius Auranus, abbas Sancti Cigirani^20*.

⁵³⁰ Жибьёф знал Сен-Сирана и Янсения в Париже, где они вместе учились в Сорбонне в 1605 г. Ср.: Sainte-Beuve. Op. cit. I 293.

⁵³¹ Согласно Жибьёфу, свобода есть врожденная идея ([De liberiate] I 1,1).

⁵³² Ibid., I 34, 2.

⁵³³ «Quia enim Deus nee fmem habet nee principium ac nullum proinde superiorem, cujus directioni subdatur, ideo cum agit, ut a principio nullo dependet, ita nec ad finem tendit, unde oritur ut ejus indifferentia ad agendum et non agendum, creandum, etc., sit indifferentia absoluta... At contra quia homo principium et finem habet ac superiorem cujus regimini universaliter et in omnibus suis actibus subditur, ideo cum agit, dependenter a regula agere tenetur, et ad finem tendere»^22* (ibid., I 12, 3. Cp. 16, 11).

⁵³⁴ Ibid., I 35, 1.

⁵³⁵ «Adeo ut indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui regula est appetitionum nostrarum, non sit vera libertas sed spuria et verus libertatis defectus»^23* (ibid., I 1,1).

⁵³⁶ «Et quamquam indifferentia ad varios actus in causa secunda libera reperiatur, non tamen tanquam quid quod ad ejus libertatem pertineat, sed tanquam conditio creaturae. Indifferentia ilia si proprie loquimur in liberiate nostra reperitur, non ad earn pertinet»^24* (ibid., I 30,10).

⁵³⁷ Ibid., I 34, 2.

⁵³⁸ Ibid., I 34, 7.

⁵³⁹ Ibid., 134, 1.

⁵⁴⁰ Ibid., 131, 10.

⁵⁴¹ Ibid., I 28, 5.

⁵⁴² «Neque hie audiendi qui causantur libertatem hujusnodi esse ut indifferentiam exposcat; et si omnia a fine ultimo praescribantur ac defniantur usque ad minimas circumstantias, ut nihil indifferentiae supererit, sic neqie libertatis. Si enim res ita habeant ut determinatio quae est a fine libertatem perinat, in primis electio quae est immediatum ac proprium exercitium liberi arbitrii, electio inquam qua electio, libertatis expers erit; quia ut superius ostendimus, nula electio nisi prout a fine determinatur. Quis autem non aut obstupescat aut rideat ipsum proprium libertatis exercitium, libertate privatum esse»^25* (ibid., I 1, 3).

⁵⁴³ «Confirmatur iterum hoc dilemmate: dum enim ago, vel liber sum, vel fui ante; si hoc ergo libertas est respectu actuum futurorum tantunmodo; si illud, quaerenda igitur alia libertas quam quae in indifferentia absoluta ac agendum»^26* (ibid., 11,6. Cf. I 24, 3).

⁵⁴⁴ Как свидетельствует один из его биографов, «обратившись к св. Августину, Жибьёф сочинил эти стихи, которые стали в некотором роде его девизом» (Biogaphies de différents pères de la Cong. Arch. ìat. Μ 220).

⁵⁴⁵ См. с. 156.

⁵⁴⁶ Bailllet II 516.

⁵⁴⁷ VII 57, 21-23^31*.

⁵⁴⁸ «Vel potius in eo tantum quod ad id quod nobisab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fujiendum, ita feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus» (ibid. 57, 23-27)^32*.

⁵⁴⁹ «Neque enim opus est me in utramque partem ferì posse, ut sim liber, sed contra, quo magis in unam propendeo, sive quia raionem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogitationi> meae ita disponit, tanto liberius illlam eligo; nec sane divina gratia, пес mturalis cognitio unquam imminuunt libertatem, sed potius augent et corroborane (ibid., 57-58)^33*.

⁵⁵⁰ Ср. с. 195 и [примеч. 44].

⁵⁵¹ «Indifferentia autem ilia, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit, est infimus gradus ibertatis, et nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quamdam, testatur; nam si semper quid verum et lonum sit clare viderem, nunquam de eo quod esset judicandum vel eligendim deliberarem; atque ita quamvis plane liber, nunquam indifferens esse possem»(VII 58)^34*.

⁵⁵² «...Non potui quidem non judicare illud quod tarn clae intelligebam verum esse, non quod ab aliqua vi externa fuerim ad id coactus, ied quia ex magna luce in intellectu magna consecuta est propensio in voluntate, àque ita tanto magis sponte et libere illud credidi, quanto minus fui ad istud ipsum irdifferens» (VII 58-59)^35*.

⁵⁵³ IX 47^36*.

⁵⁵⁴ IV 59^37*.

⁵⁵⁵ «Quantum ad arbitrii libertatem, longe alia ejus ratioest in Deo quam in nobis. Repugnat enim Dei voluntatem non fuisse ab aeterno irdifferentem ad omnia quae facta sunt aut unquam fìent... Sed quantum ad hominen, cum naturam omnis boni et veri jam a Deo determinatam inveniat, nec in aliuc ejus voluntas ferri possit, evidens est ipsum eo libentius, ac proinde etiam liberius. bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt, nunquamque esse indifferenten, nisi quando quidnam sit melius aut verius ignorat, vel certe quando tam perspcue non videt, quin de eo possit dubitare» (VI 431-433)^38*. Соответствующий тегст Жибьёфа см. на с. 201 в настоящей главе.

⁵⁵⁶ См. об этом: Ш.Адан XII 370-371.

⁵⁵⁷ «...libertatis autem et indifferentiae quae in nobis est, nos ita conscios esse, ut nihil sit quod evidentius et perfectius comprehendamus» (Princ.phil. I 41)^1*.

⁵⁵⁸ Письмо к Племпиусу от 15 февраля 1638 г. - I 522.

⁵⁵⁹ IX 14 Principes. Предисловие^3*.

⁵⁶⁰ VII 577.

⁵⁶¹ II 50, II 267-268, III 126-127, III 178.

⁵⁶² Письмо к Мерсенну от 30 сентября 1640 г. - III 185.

⁵⁶³ Письмо к Мерсенну от 11 ноября 1640 г. - III 232.

⁵⁶⁴ Там же, с. 233. Издание Адама и Таннери публикует, датируя его декабрем 1640 г. (Письмо ССХХП. - III 253), длинное письмо, оставшееся без даты у Клерселье. Нам же кажется, что оно было отправлено значительно раньше. Ведь именно в этом письме Декарт, как кажется, в первый раз открывает Мерсенну свой план: «Но я могу как следует объяснить огонь, только изложив всю мою философию, и я вам скажу, между нами, что я начал составлять ее краткое изложение, где я изложу по порядку весь курс, чтобы издать его с кратким изложением схоластической философии, например, брата Евстафия» (III 259). Это письмо очевидно предшествует письму ССХХ, в котором Декарт говорит Мерсенну о своем замысле и о битве с иезуитами, в которую ему предстоит ввязаться, так, словно Мерсенн уже в курсе; более того, Мерсенн уже указал ему учебник Ракониса как подходящий для его цели (III 251). Впрочем, в остальных частях письма и особенно в упоминаниях об усилиях Декарта, вызванных наставлениями Бурдена, нет ничего противоречащего такой хронологии. Более того, в письме ССХХ Декарт уже видел учебник Ракониса; в письме CCXIV от 11 ноября 1640 г. Декарт, которому Мерсенн уже указал этот учебник, еще не видел его. Наконец, в проанализированном выше тексте (III 233) Декарт просто уточняет свой проект; доказательством является то, что Мерсенн уже высказал ему свое соображение о трудностях, которые создаст для Декарта разнообразие схоластических учений. Следовательно, письмо ССХХП, в котором Декарт таинственно сообщает Мерсенну о своем новом проекте, должно поэтому предшествовать письму CCXIV (III 230), т. е. должно датироваться ранее 11 ноября 1640 г. Прибавим к этому, что с 28 октября 1640 г. (утерянное письмо, адресованное его отцу) Декарт имел желание опровергнуть философию иезуитов. Baillet I 512. Ср.: III 229. Упомянутое письмо к Мерсенну должно относиться к этому времени.

⁵⁶⁵ Письмо к Мерсенну от 11 ноября 1640 г. - III 234.

⁵⁶⁶ Письмо к Мерсенну от 3 декабря 1640 г. - III 254.

⁵⁶⁷ Письмо к Мерсенну от 4 марта 1641 г. - III 328-329.

⁵⁶⁸ Письмо к Мерсенну от 23 июня 1641 г. - III 388

⁵⁶⁹ Письмо к Мерсенну от 22 июля 1640 г. - III 416.

⁵⁷⁰ Письмо к Мерсенну от сентября 1641 г. - III 436-437. Ср. также 437, примеч. b. Дурное настроение, которое угадали издатели Декарта, вполне объяснимо в тот момент. Письмо к Полло (Pollot) от 6 октября 1642 г. - III 577, lig. 1-17.

⁵⁷¹ Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III, 465, lig.13-19.

⁵⁷² «Deniqne mirar quam maxime R.P.Bourdin R^ae V^ae significasse suos perfacte posse famam omnem meam delere, sive me in famem reddere, turn Romae turn aliis omnibus in locis (non melius haec verba latine nossum reddere^8*». Достопочтимый отец Бурден ясно показал мне, насколько легко они могут погубить мою репутацию в Риме и повсюду (ibid., p. 47).

⁵⁷³ Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III 470.

⁵⁷⁴ Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - Ibid., lig.2-7; 466, lig. 10-12.

⁵⁷⁵ Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III 470, lig.24-26.

⁵⁷⁶ «Miror R^os Patres Societatis sibi potuisse persuadere mihi contra ipsos scribendi animum esse: hoc enim a moribus me is vitaeque instituto, et a perpetua mea in ipsos observantia, quam maxime est alienum»^10* (Письмо к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III 465).

⁵⁷⁷ Письмо к Мерсенну от 19 января 1642 г. - III 481.

⁵⁷⁸ Письма: к Мерсенну от 22 декабря 1641 г. - III 466, lig. 17-467, lig. 3; к Гюйгенсу от 31 января 1642 г. - III 523, lig. 6-12; к Мерсенну от марта 1642 г. - III 543; к Бурдену от 7 сентября 1642 г. - III 575.

⁵⁷⁹ Письмо к Дине. - VII 564, lig. 10 - 566, lig. 11. Obj. sept., nota. - VII 453, lig. 8-18^11*.

⁵⁸⁰ «Multi enim sibi persuaderent ilium unum ex universo vestro coprore fuisse delectum adjudicium de meis (scil.: opinionibus) ferendum...» (Письмо к Дине. - VII 571^12*).

⁵⁸¹ Письмо к Дине. - VII 573-574^13*.

⁵⁸² Ibid., р. 581, lig. 3-18^14*.

⁵⁸³ Ibid., p. 581-582^15*.

⁵⁸⁴ Письмо к Гюйгенсу от 31 января 1642 г. - III 523.

⁵⁸⁵ Письма: к Мерсенну от 17 ноября 1642 г. - III, 591; к Ватье от того же числа. - III 594-597.

⁵⁸⁶ Ibid., p.595, lig. 11-16.

⁵⁸⁷ Письмо к Мерсенну от 4 января 1643 г. - III 609.

⁵⁸⁸ Ibid., lig. 10-14. Ср. также: «Я совершенно уверен, что о. Бурдена принудили к молчанию, чтобы подождать мою философию» (Письмо к Мерсенну от 23 мая 1643 г. - III 639).

⁵⁸⁹ Письмо к Р*** от 1643 г. - IV 66.

⁵⁹⁰ Письма: к Мелану от 2 мая 1644. - IV 111-120^18*; к о. Грандами от 2 мая 1644 г.-IV 121-122.

⁵⁹¹ Письмо к Шарле от октября 1644 г. - IV 140-141^19*.

⁵⁹² Письмо к Дине от октября 1644 г. - IV 142.

⁵⁹³ Ibid., р. 142, lig. 17-143, lig.5.

⁵⁹⁴ Письмо к о. Бурдену от октября 1644 г. - IV 143-144.

⁵⁹⁵ Письма: к Шарле от 9 февраля 1645 г. - IV 156-158; к Дине от того же числа. - IV 158-160; к Бурдену от того же числа. - IV 160-161.

⁵⁹⁶ Ср. также по этому поводу в письме к Дине, loc. cit: «Потому что, принявшись за написание философии, я знаю, что одно только ваше Общество может, как никто в мире, заставить оценить ее или отвергнуть». - IV 159.

⁵⁹⁷ Письмо к Шарле. - IV 157-158.

⁵⁹⁸ Письмо к Мерсену от декабря 1640 г. - III 260, lig. 4-5.

⁵⁹⁹ Princ. phil. I 29, 30^20*.

⁶⁰⁰ Ibid., 131^21*.

⁶⁰¹ Ibid., I 33-38^22*.

⁶⁰² См. по этому вопросу содержательную и весьма убедительную статью г-на Ш. Адана (XII 165-179).

⁶⁰³ Princ. phil. III 128, примеч. относительно Грасси см.: IV 151, а.

⁶⁰⁴ Относительно Понтануса см.: Princ. phil., a также IV, ad loc. cit.

⁶⁰⁵ Princ. phil. III 35.

⁶⁰⁶ Этих историков можно, впрочем, заподозрить в предвзятости и недоброжелательном отношении к иезуитам. См.: Batterei. Mémoires domestiques I 245; Géry. Apologie historique des censures de Louvain, p. 143.

⁶⁰⁷ Отец Гийом Челмерс, родившийся в Шотландии, в Абердине, вступил в конгрегацию Оратории в 1627 г. Он опубликовал сочинение «Gulielmi Camerarii Scoti congreg. Orat. D.J. Presbyteri, Selectae disputationes philosophicae, in tres partes distributae. Pars prima, praecipuas disputationes logicae et moralis philosophiae complectens»^2*. Parisiis, apud Carolimi Chapelain, 1630, infol. Свобода рассматривается в разделе, посвященном морали (вопр[ос] 4), а во второй части обсуждается «средняя наука» (вопр[ос] 9).

⁶⁰⁸ «Calvinismus bestiarum religio, et appellatio pro Dominico Banne Calvinismi damnato...», per R.P.A. Rivière, Doct.Paris, Ordinis S.-August. Parisiis, 1630. - Editio altera Parisiensi nitidior. «Benedicite omnes bestiae et pecora Domino (Daniel, 3)». Lugduni, sumptibus Claudii Landry^3*, 1630, 12°, p. 180. Перепечатано в «Opera omnia» Т. Рейно (Th. Raynaud), t. XV, p. 75-98.

⁶⁰⁹ Raynaud. Op. cit., p.2.

⁶¹⁰ Впрочем, книжка Рейно столь явно нарушала папские декреты, что в 1633 г. была включена в Индекс запрещенных книг.

⁶¹¹ Франсуа Анна (Annat) родился 5 февраля 1590 г., стал новицием 16 февраля 1607 г., в течение 13 лет был профессором философии и теологии в Тулузе, ректором коллежей в Монпелье и Тулузе, ассистентом по Франции^4*, провинциалом и исповедником Людовика XIV в 1654 г. Прославился борьбой с янсенизмом. Умер в Париже 14 июня 1670 г.

⁶¹² Eugenii Philadelphi Romani, Exercitatio scholastica tripartita, contra novam rationem tuendi physicas praemotiones liberorum agentium, eorumque libertatem exponendi, quam auctor opens «De liberiate Dei et Creaturae» nuper invexit. Cujus operis pleraque omnia partim Suspecta, partim Pugnantia inter se, partim Supposititia esse monstrantur. Cum appendice ad Guillelmum Camerarium Scotum^5*. Cadurci. Ex typ. Joannis d'Alvy, 1632, in-8.

⁶¹³ «... novas etiam et insolitas cogitationes in exponenda libertatis natura...»^7* Annat. Op.cit. Предисловие.

⁶¹⁴ Ibid., p. 146.

⁶¹⁵ См. по этому вопросу: «De auxiliis divinae gratiae ...», lib. duodecim auct. F. Didaco Alvarez^9*, lib. IX, disp. 94, art. 3.

⁶¹⁶ Ibid., 9, 94, 3. Ср. также: 2,5, 4-5.

⁶¹⁷ Ibid., 12, 116, ad Confirmatur et 3.

⁶¹⁸ Ibid., 3, 22,36.

⁶¹⁹ [Gibieuf]. De liberi., 1 cap., ult. sub fin.

⁶²⁰ Annat. Op. cit., p. 262.

⁶²¹ Ibid., p. 17-18.

⁶²² Главные фрагменты, в которых Анна защищает свободу безразличия против нападок Жибьёфа, см. на с. 17-18, 33, 72-73. Он противопоставляет его св. Августину на с. 34. Он отвечает на обвинения Жибьёфа относительно причин успеха молинизма на с. 151 и сщ. Наконец, с помощью ловкого маневра он компрометирует сразу и Жибьёфа, и де Берюлля, которого никак нельзя причислить к лику святых, если он исповедовал учения, представленные в «De libertate», на с. 145.

⁶²³ Привилегия о. Анна выдана 3 августа 1632 г. в Сен-Жермен-ан-Ле; о. Рейно - 5 ноября 1632 г. в Париже

⁶²⁴ Nova libertatis explicatio ad lucem obscurissimis quibusque theologicis difficultatibus affundendam nuper adinventa et duobus libris proposita, hac antistropha tractatione discussa, a Th. Raynaud, Soc. Jes. theol. Accessit examen novae theologiae, negantis concursum Dei nobiscum ad actus liberos^11*. Parisiis. Apud Seb. Chappelet, 1632. 1 voi. in-4°, 579 p.

⁶²⁵ Настоящее обсуждение концепции Жибьёфа предваряется чем-то вроде бурлескного пролога, в котором теолог дает волю своей фантазии.

⁶²⁶ Raynaud. Op. cit, p. 40.

⁶²⁷ Ibid., p. 43-44.

⁶²⁸ Ibid., p. 54-55.

⁶²⁹ Ibid., p. 62.

⁶³⁰ Gibieuf. De libert. I 17, 9 и 10. Raynaud. Op. cit., p. 81

⁶³¹ Raynaud. Op. cit., p. 82-83.

⁶³² Ibid., p. 308.

⁶³³ Ibid., p. 140

⁶³⁴ Ibid., p. 217-218.

⁶³⁵ C. 292-300 явно направлены против де Берюлля.

⁶³⁶ Ibid., p.305.

⁶³⁷ Ibid., p. 114.

⁶³⁸ Ibid., p. 116-117.

⁶³⁹ Ibid., p. 272-273.

⁶⁴⁰ Ibid., p. 273.

⁶⁴¹ Ibid., p. 254.

⁶⁴² Это второе предположение, как нам кажется, легче согласуется с утверждением Баттреля, что к привилегии были приложены оригиналы одобрений двух докторов Сорбонны, имен которых он, впрочем, не называет {Batterei. Mémoires domestiques I 250).

⁶⁴³ Annat. Op. cit., p. 326-327.

⁶⁴⁴ «Antiquitatis de novitate victoria, sive justa defensio praemotionis physicae contra impetitiones pseudo Eugenii Philadelphi Romani», per R.P. Gulil.Camerarium Scotum, Congr. Orat. J.-C. presbyterum, sacrae theologiae professorem^15*. Fastemburgi, apud Petrum Baretium et Joannem Alltemium, 1634. In-4°.

⁶⁴⁵ «Non causa ut causa, subjuncta vera causa. Elenchus sophismatis Gulielmi Camerarii Scoti»^16*. Fastemburgii, apud Petrum Baretium et Joannen Altemium, 1635. In-4. Под именем о. дю Паскье, доктора теологии, бывшего ученика Рейно. Переиздано под именем Рейно: Opera, t. XVIII, p. 135-152.

⁶⁴⁶ Мы располагаем очень интересным документом, содержащим свидетельство из первых рук об отношениях между Жибьёфом и Сен-Сираном, который тем не менее, насколько нам известно, еще не использовался. Речь идет об одной рукописи из библиотеки Арсенала: «Сборник о янсенизме» (Recueil sur le Jansénisme), содержащей «Мнение о.Жибьёфа из Оратории относительно янсенизма...» (Sentiment du Pére Gibieuf de l'Orafoire touchant le jansénisme...). Mss. 2009 (55 T.F.). Сочинение Жибьёфа против янсенизма или скорее (поскольку тогда не было речи о Янсении) против Сен-Сирана занимает с. 21-45. На полях с. 21 мемуара изложена история этой рукописи: «Г-н д'Ипр и г-н аббат де Сен-Сиран одобрили книгу о свободе о. Жибьёфа в 16... (sic.) году, но о. Жибьёф, узнав в ходе общения с ними, что их мнения опасны, вознамерился записать историю этой рождающейся ереси. Он составил по этому поводу данный мемуар, но поскольку большая занятость помешала ему как следует доработать рукопись, он устремил взор на о. Амлотта (Amelotte). Поэтому он передал г-ну де Рёти (Reuty) свой мемуар, написанный собственной рукой, чтобы передать о. Амлотту, который сделал копию и отослал рукопись г-ну де Рёти, но поскольку тот умер, так и не вернув о. Жибьёфу доверенную ему рукопись, о. Жибьёф просил найти ее в бумагах покойного, но она так и не была обнаружена. Осталась только копия у о. Амлотта, который передал ее мне в этом, 1675 году, в августе месяце». На рукописи же стоит дата 1638 г., по-видимому, это год написания рукописи.

⁶⁴⁷ «Преп. о. де Кодрен (Condren), который знал его в Пуатье, представил его преп. о. де Берюллю...» (Gibieuf. Op. cit., p. 21). Жибьёф не указывает дату, однако Сен-Сиран прибыл в Пуатье, по-видимому, в 1618 г., ав 1620 г. он получил аббатство Сен-Сиран- ан-Бренн, епископ которого отказался в его пользу; а Кодрен был послан в Пуатье в 1621 г. и провел там полтора года, проповедуя и исповедуя. Епископ наверняка представил обоих священников, которых он ценил, друг другу. Поэтому их отношения не могли начаться позже 1621 г. или, в самом крайнем случае, 1622 г. Относительно миссии Кодрена в Пуатье см.: Cloyseault. Recueil des vies ..., pubi, par Ingold. I 209-212.

⁶⁴⁸ Gibieuf. Op. cit.,p. 21.

⁶⁴⁹ См. по этому поводу: «Рождение открытого янсенизма» (La Naissance du jansénisme découverte) г-на де Преваля (de Préville), 1654, in 4°. Данный сборник представляется нам исключительно интересным в том, что касается отношения Янсения и Сен-Сирана к Оратории. Нам кажется, что содержащиеся в нем тексты позволяют утверждать, что Сен-Сиран пытался обмануть Ораторию и использовать ее для своего замысла. Ср. с. 18-19 - об истории с обетами; с. 44-45, 49, 64, 67, 78, 82 - о якобы помощи Янсения во внедрении Оратории во Фландрии; с.31, 35, 64 - о надеждах, связанных с Ораторией; с. 35, 38 - относительно одобрения Янсением «Речей» де Берюлля. Эти тексты показывают также, что еще до смерти Янсения янсенисты потеряли всякую надежду в этом плане; ораторианцы не имели «иерархического» духа (с. 86, 143) и не доверяли Янсению (с. 120, 123). Мы оставим в стороне вопрос о подлинности писем Янсения и ключа к ним. Попытка прямого доказательства этого увела бы нас слишком далеко. Сделав такую оговорку, мы можем констатировать, что Сент-Бёв, упоминая об этих письмах, не высказывает ни малейшего сомнения <в их истинности> (Пор-Рояль, 3-е изд., I 287 и слл.). Он признает их подлинность на основе свидетельства де Рапена, рассказывающего историю их публикации, из которой он и извлекает (там же) свои объяснения на их счет. Янсенисты, впрочем, пытались проинтерпретировать эти письма в своем смысле, но, насколько нам известно, никогда не отрицали их подлинность. Ср.: «Письма г-на Корнелия Янсения... г-ну Жану Дюверже де Оранку...» (Lettres de Μ. Cornelius Jansénius ... à M. Jean du Verger de Hauranne...), с замечаниями Франсуа де Вивье (Жерберона), 1702, in -12.

⁶⁵⁰ Ср.: «Sentiment du Pére Gibieuf... touchant le jansénisme...», p. 22 et sqq.

⁶⁵¹ La Naissance du jansénisme... p. 82.

⁶⁵² Ibid., p. 85-86.

⁶⁵³ Ibid., p. 88.

⁶⁵⁴ Ibid., p. 97, 117 et 119.

⁶⁵⁵ Ibid., p. 120 и 122.

⁶⁵⁶ Cornelii Jansenii, Episcopi Iprensis. Augustinus. Lovanii, 1640. Три тома в одном, in-fol.

⁶⁵⁷ Augustinus I, col. 91.

⁶⁵⁸ Ibid., col. 93.

⁶⁵⁹ Ibid., col. 93-94.

⁶⁶⁰ Ibid., col. 97.

⁶⁶¹ Ibid., col. 184-185.

⁶⁶² Ibid., col. 322.

⁶⁶³ «Gravissime fuisse reprehensos ab Augustino Pelagianos propter illam inamissibilem et quasi essentialem in omni statu liberi arbitrii indifferentiam ad bonum et malum exclusamque alterius partis necessitatem, ex iis quae lib. 2 diximus intelligi potest. Haec est enim totius Pelagianae structurae basis pene prae cipua»^17* (ibid., III, col. 367).

⁶⁶⁴ Янсений опускает в своем рассуждении свободу или безразличие по отношению к противоположному, потому что это вторично и подчинено безразличию и свободе по отношению к взаимоисключающему. Если мы можем осуществлять или не осуществлять предлагающиеся нам действия, а fortiori^18* мы можем предпочитать такое-то действие некоторому другому (ibid., III, col. 718).

⁶⁶⁵ «Sect in eo imaginandi imbecillitas et imbecillitatis error est quod quemadmodum illam contradictionis indifferentiam quae in omnibus actibus imperatis lucet, voluntatis jussu metiuntur cui ad nutum eos laxando vel cohibendo subsint; ita motuum volendi libertatem alia voluntate quam seipsa metiri volunt, ut sic videlicet in metienda libertate volitionis. nunquam in ipsa ilia volitione maneamus, sed sine fine sursum semper ad alteram priorem ascendamus; ratione cujus haec postrema sit libera, dum priorem sequitur aut non sequitur, prout jusserit aut vetuerit»^19* (ibid., III, col. 718).

⁶⁶⁶ Ibid., III, col. 718-719.

⁶⁶⁷ «Quasi vero desultoria ista volendi inconstantia quam in nobis experimur, perfectioni liberae voluntatis quicquam conferat, cum sit non libertatis, sed aegritudinis animi certissimum argumentum Oritur quippe partim ex imperitia rationum et circumstantiarum omnium, propter quas aliquid prudenter amplectendum est, partim ex inconstantia non perseverandi in eo quod prudenter amplexi sumus, quarum altera facit ut priorem voluntatem justa ratione, altera ut sine justa ratione, mutemus. Si enim nova lux oritur quae ante latuit, voluntas imprudens vel mutari vel cessare debet; si non oritur, voluntas prudens nee mutari nee cessare debet»^20* (ibid., Ill, col. 720. Cf. III, col. 793).

⁶⁶⁸ «Et tamen ei semper videtur, et sic revera est, quod hoc posset perpetrare si vellet. Sed nunquam rationes volendi invenit et ideo prudentem istam voluntatem mutare non potest»^21* (ibid., III 721).

⁶⁶⁹ «Nam, si perfecta gratia perfecte indifferentiam libertatis tollit, imperfectior imperfecte toilet... Gratia igitur quae facit facere, directe repugnat libertati, si libertas in indifferentia agendi et non agendi sita est. Nam ilia indifferentia perfecta instar bilancis est quae facillimo nutu in alterutram partem impelli potest. Haec autem ilio ipso diminuitur quo vel tantilrum alterutri parti additur. Nam quo magis addideris, eo difficilius in alteram partem erigetur... Eadem prorsus est indifferentis voluntatis ratio. Minimus motus gratiae tollit perfectum aequilibrium, major minuit, maximus penitus adimit»^22*. По этому поводу и по поводу других противоречий, вытекающих из понятия свободы как безразличия, см. т. III, кн. VII, гл. XIV, полностью.

⁶⁷⁰ Augustinus III, col. 734.

⁶⁷¹ «...nulla voluntas seu volitio exseri potest, nisi delectatione aliqua suscitetur...»^23* (ibid., Ill, col. 721).

⁶⁷² Об этой роли наслаждения см. т. III, кн. VII, гл. II и III.

⁶⁷³ «Delectatio efficit voluntatem et libertatem, hoc est facit velie et libere velie»^24* (ibid., Ill, col. 736).

⁶⁷⁴ «Est enim ipsa (scil.: voluntas) radix totius libertatis, quae in omnibus actionibus, sive externis sive internis apparet, propter quam solam illae in nostra potestate sunt. Itaque libera est voluntas, hoc est volitio, ratione sui, quia est essentialiter libera. Implicai enim contradictionem, ut voluntas non sit libera, sicut implicat ut volendo non velimus, aut non faciamus quod volimus; hoc est, ut voluntas non sit voluntas»^25* (ibid., Ill, col. 622).

⁶⁷⁵ Относительно преимущественно философского характера «Августина» ср.: F. Strowski. Pascal et son temps I, p. 274.

⁶⁷⁶ Augustinus II, col. 458.

⁶⁷⁷ Мы обязаны сообщением об этой диссертации любезности г-на хранителя библиотеки католического университета в Лувене. Этот том, предоставленный в наше распоряжение, отпечатан in-4 и носит название: «Theses theologicae de gratia, libero arbitrio, praedestinatione, etc., in quibus doctrina theologorum societetis Jesu contra Corn. Jansenii Augustinum defenditur; in VI capita divisae: Praeside R.P. Joanne de Jonghe S.J. Sacrae theologiae professore. Defendet Joannes Groll ejusdem Societatis. Lovanii in Collegio Societatis Jesu, 22 (дата на рукописи) Martii 1641 ante meridiem (эти два слова написаны на рукописи) Antverpiae, ар. Joannem Mersium, anno M.DC.XLI. cum sup. perm.»^1* Диссертация занимает с. 1-124. Потом, без перехода, начинается другая якобы диссертация, которая на самом деле является книжкой против Янсения (с. 1-40). Затем следуют два письма на испанском языке, представляющие собой жалобы на Янсения (без пагинации), и, наконец, целый сборник статей и книжечек по поводу споров, вызванных этой диссертацией, в частности, булла Урбана VIII, запрещающая одновременно и «Августина», и «Тезисы» Жана Гролля.

⁶⁷⁸ Op. cit., cap. II, art. 11, De liberiate, p. 52-64.

⁶⁷⁹ «Augustinus ejusque discipuli indifferentiam voluntatis ad utrumlibet, expeditam vinculo necessitatis antecedentis... agno vere»^3* (ibid., p. 53).

⁶⁸⁰ Ibid., p. 101.

⁶⁸¹ Общее число дошедших до нас писем за период с января 1632 г. по январь 1637 г. - 29, в то время как к одному только 1637 г. их относится 28, и семь из них адресованы Мерсенну. Конечно, это может быть лишь косвенным свидетельством, потому что многие письма могли пропасть, но тем не менее на это полезно обратить внимание.

⁶⁸² См. по этому вопросу: Адан XII 287-789, где содержатся и все необходимые ссылки.

⁶⁸³ Декарт был знаком с Риве и должен был не раз разговаривать с ним об этих вопросах, потому что в октябре 1631 г. Риве взял у него книгу Жибьёфа, которую Декарт из-за этого не смог дочитать до конца (I 220).

⁶⁸⁴ См. по этому вопросу в Национальной] библиотеке] рукопись сборника оригиналов писем, адресованных о. Марэну Мерсенну, собранного братом Иларионом де Костой: Французский фонд, нов[вые] поступления], т. 3, 6204-6206. Письмо Риве, отправленное из Гааги 25 ноября 1640 г., содержится в т. III, листы 108 и 109. Фраза, процитированная нами выше в кавычках, подчеркнута в тексте; следовательно, она воспроизводит фрагмент из письма Мерсенна. У Риве в действительности написано так: «Посмотрите же, прошу вас, куда это ведет - то, что вы говорите, что Бог...» и т. д. Лист 108, с. 204.

⁶⁸⁵ Ibid., fol. 108, p. 205.

⁶⁸⁶ «Я не могу не приписать особому провидению Божию, что в то самое время, когда вы писали мне ваше письмо от 10 этого месяца, которое я только что получил, я писал ответ на ваши предыдущие письма и упомянул о великой книге Янсения, епископа Ипрского, называющейся "Августин", в которой он подробно разбирает учения о падении и восстановлении человека, о свободном выборе, о благодати и ее действенности, о предопределении и осуждении» (Ibid., III, fol. 108, p. 204).

⁶⁸⁷ Ibid., III 360.

⁶⁸⁸ «Что касается написанного мною о свободе, это соответствует тому, что до меня также написал преп. о. Жибьёф, и я не боюсь, что меня можно в чем- то упрекнуть... Я никоим образом не видел... ни диссертацию из Лувена, ни книгу Янсения; но я бы очень хотел узнать, где она была напечатана, чтобы, если мне будет нужно, я мог бы ее найти» (ibid., III 385-386 и 386-387).

⁶⁸⁹ По поводу делавшихся ему упреков в том, что он стал нападать на Янсения, хотя раньше одобрял Жибьёфа, см.: Géry. Apologie historique des censures de Louvain, а также G. Hermant. Mémoires I 173 et sq.

⁶⁹⁰ Письмо от 1 февраля 1643 г. (у Эрмана ошибочно 1642 г. - [G.Hermant. Op. cit.,] I 183-185).

⁶⁹¹ Это запрещение было подтверждено 5 и 25 августа 1641 г., 5 апреля 1642 г. и 8 июля 1643 г. См.: Hermant G. Op. cit., I 399-400.

⁶⁹² Главой, в которой Жибьёф не упоминается, но, очевидно, подразумевается, является гл. XVI кн. VII, под названием: «Quomodo se habeat libertas arbitrii ad amplitudinem, eminentiam, independentiam, immensitatem, et similes voluntatis proprietates»^7*.

⁶⁹³ «In primis quatenus auctor illius doctrinae, in hac amplitudinis assertione, satagit necessitatem illam indifferentiae ad bonum et malum, quarti libertatem contrarietatis vocitant, a libertate secludere: sententia, juxta mentem Augustini est verissima. Hoc enim non solum illa loca quae ipse tangit, sed aliis plurìmis quae produximus probari potest. Secundo, quod libertatem seu indifferentiam illam philosophicam contradictionis ad agendum et non agendum, non aliter putat esse necessariam, nisi prout ordo finis postulaverit, non minus Augustino consonai, qui summum humanae libertatis in eo ponit ut peccare, hoc est a fine deviare non possit. Utrumque supra juxta doctrinam Augustini fusius asseruimus»^8* (Augustinus. Loc. cit.)

⁶⁹⁴ «Иезуит, автор "Библиотеки янсенизма", говорит на с. 138, что г-н Абер в своей "Греческой теологии", с. 148, взял обратно свое одобрение по причине декрета Сорбонны... который осуждает заблуждение тех, кто отрицает безразличие человека к тому, чтобы свободно делать добро; но это и составляет основание системы о. Жибьёфа и его собственной ереси (подчеркнуто в тексте). Это слова о. де Колонна» {Batterei Mémoires domestique I 243, примеч.).

⁶⁹⁵ Первое издание вышло в 1644 г.

⁶⁹⁶ «Отец Жибьёф исправил и улучшил свою книгу о свободе, чтобы опубликовать второе издание» (Письмо о.Серри к о.Даниэлю в 1705 г., с. 66, где он цитирует любопытное замечание, добавленное в его экземпляре «Mém. de Bonardy». Batterei Mémoires domestique I 247, примеч).

⁶⁹⁷ «Невзгоды г-н Арно беспокоят меня больше, чем мои собственные. (Дело теологов из Утрехта.) Потому что я считаю его одним из тех, кто желает мне добра, и боюсь, напротив, что его враги по большей части являются также и моими. В любом случае, я еще не знаю, какой повод для недовольства он мог им дать; утешаюсь только тем, что мои писания ни прямо, ни косвенно не затрагивают теологию, и потому я надеюсь, что они не смогут найти в них никакого предлога, чтобы поносить меня» Письмо Пико от 1 апреля 1644 г. - IV 103-104).

⁶⁹⁸ Baiiteli 129-130.

⁶⁹⁹ Об этой книге Пето и позиции Декарта относительно учения этого иезуита см. следующую главу.

⁷⁰⁰ Возможно, что он и узнал об этом от Бурмана (IV 316).

⁷⁰¹ «Et ita quidem id ethice se habet, in quo author examinans rei veritatem vidit se convenire cum Gomaristis et non cum Arminianis, nee etiam cum Jesuitis inter suos»^11* (V 166).

⁷⁰² IV291,lig. 20-26^13*.

⁷⁰³ Письмо к Декарту от 30 сентября 1645 г. - IV 302^14*

⁷⁰⁴ Письмо к Елизавете от 6 октября 1645г. - IV318-314^15*.

⁷⁰⁵ Письмо к Декарту от 28 октября 1645 г. - V 322-323.

⁷⁰⁶ Письмо к Елизавете от 3 ноября 1645 г. - IV 332-ЗЗЗ¹⁶.

⁷⁰⁷ Письмо к Декарту от 30 ноября 1645 г. - V 336.

⁷⁰⁸ Письмо к Елизавете от января 1646 г. - IV 353-354^17*.

⁷⁰⁹ Возможно, что Декарт позаимствовал эту аллегорию у какого-нибудь проповедника или какого-нибудь теолога или вспомнил о наставлениях, которые получал в Л а Флеш, однако мы не встречали ее ни у одного теолога, которого читали. Но в любом случае, можно найти ее корни у св. Фомы, который охотно использует для объяснения соотношения случая и провидения такой образ: «Respondeo dicendum quod in rebus inferioribus videntur quaedam a fortuna vel casu provenire. Contingit autem quandoque quod aliquid ad inferiores causas relatum est fortuitum vel casuale, quod tamen relatum ad causam aliquam superiorem invenitur esse per se intentum: sicut si duo servi alicujus domini mittantur ab eo ad eumdem locum, uno de altero ignorante; concursus duorum servorum si ad ipsos servos referatur, casualis est, quia accidit praeter utriusque intentionem; si autem referatur ad dominum, qui hoc praeordinavit, non est casuale sed per se intentum»^18* (Sum. Theol. I 116, 1. Ср.: Сотр. Theol. I 137). Усложнив проблему введением свободного выбора и разрешая ее посредством «средней науки» Молины, мы получили то развитие данного примера, которое и построил Декарт. Добавим, что в письме к принцессе следовало использовать благородный стиль и заменить слуг на дворян.

⁷¹⁰ Ср. по этому вопросу: «Praeexistente in Deo ante omnem liberum actum suae voluntatis ratione ejus ordinis rerum, auxiliorum et circumstantiarum quern ex sua parte elegit, nec non infinitorum aliorum, qui sua omnipotentia esse poterant, praevidente item quid in unoquoque eorum pro libertate arbitrii creaturarum esset futurum, ex hypothesi quod ipse eum ex sua parte vellet eligere; utique neque quod Deus hunc potius ordinerà elegerit quam alium... in solam liberam ac misericordem voluntatem Dei est referendum, qui pro suo beneplacito id ita voluit»^20*. A также: «Cum ergo quod Deus eminentia, illimitataque sui intellectus perfectione, praesciat quid pro cujusque arbitrii libertate sit eventurum, nihil de libertate ejus adimat, sed perinde indifferentem ilium relinquat ut in quam maluerit partem se flectat, ac si praescientia in ipso non praeextetisset; eo quod non, quia id praescivit, idcirco arbitrium se flectere debeat in earn partem, sed quia sua libertate se est inflexurum, Deus id praesciverit, praescivissetque contrarium, si pro eadem libertate esset futurum; profecto nihil hac praescientia impediente, eadem libertas ac facultas perveniendi in vitam aeternam, aut ab ea deflectendi, inconcussa perseverai»^21* (Molina. Concordia. Quaest. XXIII, art. 4 et 5, disp. 1, memb. 11).

⁷¹¹ Loc. cit.,IV 354^23*.

⁷¹² Sum. theol. I 19, 10 и 11.

⁷¹³ Вот как Альварес, теолог томистской школы, изображает это различение: «Ad tertium respondetur, Deum voluntate antecedente, seu voluntate signi, quae est voluntas secundum quid, velie ut omnes universaliter observent ejus praecepta; non autem id vult voluntate consequente, alias omnes adimplerent Dei praecepta: nam voluntas Dei absoluta, seu consequens semper impletur»^24* (De auxiliis, lib. V, disp. 33, art. 5). A вот как его формулирует Молина: «Sit prima conclusio: quicquid Deus vult voluntate absoluta, semper impletur. Haec est de fide. Ut vero melius intelligatur, dilucidiusque probetur, sciendum est Deum duobus modis velie aliquid voluntate absoluta. Uno, sine ulla depcndentia ab arbitrio creato, qua liberum arbitrium est. Ejusmodi voluntas, absoluta Dei est quae propriissime appellatur voluntas Dei efficax, cui nulla creatura resistere valeat, idque sive Deus quod ita vult, exequatur per seipsum solum, ut fuit creatio otbis; sive interventu causae secundae, etiamsi voluntas humana aut angelica ea sit, cui necessitatem potest inferre. Comparatione tamen ejus, quod ita exequeretur voluntas creata non haberet rationem liberi arbitrii, eo quod in facultate ipsius non esset facere oppositum... Altero modo dicitur Deus velie aliquid dependenter quidem ab arbitrio creato, qua liberum est, atque adeo sub conditione, si creatum arbitrium id etiam velit... Нас ratione Deus optimus maximus vult omnia bona, quae per arbitrium nostrum sunt futura, non solum voluntate conditionali, si nos quoque ea velimus, sed etiam voluntate absoluta, quatenus ipsi praevidenti ea futura placent; eademque divina ejus ac singularis bonitas per arbitrium nostrum intendit ac vult. Quod autem haec etiam absoluta Dei voluntas semper impleatur, ex eo est manifestum, quia nititur certitudini praescientiae divinae, quod ita res futura sit per nostrum arbitrium, consequiturque in Deo eamdem praescientiam... Secunda conclusio: non semper impletur quod Deus voluntate conditionali vult. Conclusio haec ex dictis disputatione praecedente est manifesta. Vult enim ejusmodi volitione omnes homines salvos fieri, nee tamen omnes salutem assequuntur. Vult item sua praecepta et consilia observari, quae tamen passim contemnuntur»^25* (Molina. Concordia. Quaest. XIX, art. 6, disp. 2).

⁷¹⁴ Princ. [phil.] I 40-41^26*.

⁷¹⁵ Dionisii Petavii SJ. De libero arbitrio, libri tres. Paris, Cramoisy, 1643, fol. Такую ссылку дают издатели Декарта, следуя, скорее всего, Зоммерфогелю, и она вполне точна. Тем не менее мы безуспешно искали книгу в Национальной библиотеке и в библиотеке Мазарена (Mazarine), старинные фонды которых столь богаты в том, что касается теологической литературы XVII в. Более того, библиотека Мазарены обладает каталогом книг Пето, изданным Крамуази, т. е. самим издателем этих книг. И там нет никакого упоминания ни о книге «De libero arbitrio», которую Пето будто бы издал в 1643 г., ни о какой другой работе того же рода, которую бы он издал в другой период его жизни. Ее надо искать в «Dogmata theologica»^1* о.Пето, первые три тома которых появились в 1643 г. с датой «1644 г.». Три книги этой работы, посвященные свободному выбору, были собраны отдельно и опубликованы с датой «1643 г.» под особым заголовком, к которому мы и отсылали читателя. Вероятно, Пето спешил дать отпор «Августину» и потому поторопился опубликовать эту часть своей работы, которая вышла из печати с общей привилегией, выданной на «Dogmata theologica». В библиотеке города Тура есть экземпляр этого тиража, датированного 1643 г., который, насколько мы можем судить по собственному опыту, является большой редкостью.

⁷¹⁶ Глава, которая при посредстве Мелана оказалась источником для Декарта, - это глава XI книги III, к которой можно добавить главу XII, в которой имеется несколько интересных пассажей. В нижеследующих примечаниях мы хотим привести все фрагменты этих двух глав, способные облегчить понимание знаменитых писем Декарта к Мелану.

⁷¹⁷ «Sed quoniam nuperi istius coryphaeus dogmatis (Lisez: Janséniust), post antiquorum aliata pro eo testimonia, quaedam et sibi objecta dissolvit, et contra communem et catholicam objecit ipse sententiam; paullulum in ea conflictione operae ac studii ponere statui: ut ad ea, quae pro se illi firmissima putant; certe in omni, qui habetur hac de re, privato publicoque sermone prae se ferunt. parata sint quae ex adverso dicantur, ex omni superiore doctrina per partes articulatimque digesta. Ac primum illud, in quo jactare se potissimum et insistere solent, explicandum est, quid indifferentia sit ilia, quam in libertatis defmitione ponimus; cum liberum dicimus arbitrium indifferens ad agendum esse, vel non agendum; ad hoc vel illud eligendum. Est enim anceps istius vocabuli significatio: et in hac ambiguitate latebra quaedam est insidiosae calunmiae, quam in apertum proferri, ас notari interest Catholicae veritatis ac fidei»^2* (Petau. Op. cit., III 11, 1, p. 222).

⁷¹⁸ «Sic igitur habendum est, indifferentiae nomini proprie subjectam esse notionem hanc, uti medium quemdam statum, et interjectum inter duo signiflcet: quorum ad neutrum necessario determinatur. Ita enim in iis quae ad mores spectant, indifferens dicitur quod nee bonum est nee malum... Hoc sensu indifferens voluntas libera dicitur, cum inter hanc rem et illam media est, ut ad neutram eligendam aut rejiciendam sese ipsa determinat. Hoc autem duobus fit modis: et est indifferentia duplex. Una est a natura insita, ουσιώδης, in qua libertatis essentia posita est. Altera est adventitia, et quaedam prioris absolutio. Sic enim accidentia complementa velut naturae perfectionesqiie dicuntur; quod illi proferendae et exercendae sui facultatem et facilitatem tribuunt. Quemadmodum rationale dupliciter sonat; et alterum est ουσιώδης homini, nee ab eo separari potest. Est enim differentia naturarti hominis constituens. Alterum est accidens, et quaedam naturae perfectio: ut est ratiocinandi vis et facultas quae nondum est in infantibus, in amentibus est laesa.

Naturalis indifferentia libertatis in eo consistit, ut tam unum quam huic oppositum eligere possit. Sive, ut cum arbitrio rationis unum illi praeferendum alteri proponitur, ad utrumvis inclinare se possit; nee ad unum necessitate ulla determinante trahatur. Quod eo sensu intelligi volumus, quo Tridentini Patres decrevemnt, sic assentiri liberum hominis arbitrium, ut possit dissentire si velit. Nee enim praejudicium de alterutra parte facimus illius controversiae, quae jamdudum magna et acuta ingenia, salva catholica ventate in scholis exercet. Altera est indifferentia, cum sic habet voluntas utriusvis optandi potestatem, ut neutram in partem sit affecta, sed paribus momentis in utrumque propendeat, quam ίσορροπίαν Graeci, Latini aequilibrium nominant. Ut cum duplici via aeque commoda eo quo intendimus pervenire possumus, non magis in unam quam alteram tenendam propensi sumus; sed absoluta est ad eligendum voluntatis optio»^3* (Ibid., III 11,2, p. 222).

⁷¹⁹ «Haec autem indifferentia vel adimi ex toto potest, vel ab ea plus minusve recedi, integra manente priori, quae est libertatis essentia. Nam et naturales affectus ab ortu ipso inditi, et habitus usu et actionum assiduitate roborati, et morbi ac perturbationes saepe voluntates impellunt, ac velut pondere quodam alteram in partem deprimunt. Meminerit itaque lector eruditus, indifferentiam aliam esse nativam et insitam, quae eleclionis indifferentia nominetur: aliam accidentem et adventitiam, quae indifferentia propensionis vel affectus dici poterit. Sic determinate sive necessitas quae indifferentiae illi respondet, similiter duplex est: una est absoluta quae naturalem et ουσιώδη tollit indifferentiam, cujusmodi est absoluta necessitas tam simplex quam violenta; tametsi haec intimam voluntatem nunquam afficit, ac proinde nunquam libertatem eripit, sed fictione sola et ύποθετικως, si quidem esse posset in re rum natura, adversari et illam perimere dicitur. Altera est κατά τι et quadamtenus, vel. ut vulgo Scholae nuncupant, secundum quid; ad quam vis omnis et necessitas extrinsecus cogens, ac violenter impellens referri debet: ut sunt dolores, cruciatusque corporis, metus ingruentis mali ac proposita pericula, vehementes concupiscentiae motus et quae passiones vocantur: et innumera id genus alia, quae constantes animos saepe labefactant, nec tamen eligendi libertatem ex toto detrahunt, neque liberum arbitrium absolute determinant. Quo et servilis ille status animi ac voluntatis attinet, verae ac laudabili oppositus libertati, cum homo vitiis irretitus sub peccati ac Diaboli servitutem trahitur, et intestinum illud sentii ac domesticum praelium, quod in se magnus experiebatur ac lugebat Apostolus cap. 7 ad Romanos. Haec enim omnia etsi magna vi et impetu libertatem quatiunt et in praeceps abripiunt, non tamen invitam dimovent, nec indifferentiam, hoc est utriuslibet amplectendi jus ас potestatem auferunt»^4* (ibid., III 11, 3, p. 222-223)

⁷²⁰ «Haec quanto a nobis operae pretio animadversa notataque fuerint sciet, qui praecipua contrariae factionis argutnenta in hoc uno verti cardine cognoverit, ut indifferentiam eximant e natura definitioneque libertatis. Ac sunt absurda quatuor quae adversus illam Dogmatistes novus (scil. Jansenius) opponit, tanquam consectaria communis opinionis: quae ex duplici constituta a nobis indifferentia facillime diluuntur. Nec est necesse dividi ac singillatim illa proponi. Est enim vis eadem omnium et una responsione solvuntur.

Igitur si in indifferentia liberi arbitrii natura ponitur, sequi ex eo dicit, omnia illa quibus alterutram in partem voluntas trahitur, repugnare arbitrii libertati, quoniam illam extrahunt ab indifferentia agendi, eamque determinate faciunt agere vel non agere, velie aut non velie. Tales sunt concupiscentiae motus: omnes item habitus et consuentudines animi sive bonae, sive malae, quae directe repugnant aequabilitati istius indifferentiae. Vel puero facile est quarti haec cassa sint et ludicra discere. Non enim quaecumque voluntatis indifferentia vel ad essentiam pertinet libertatis, vel istis rebus violatur ac minuitur. Sed sola ilia, quae accidens est liberae voluntatis perfectio. Nam prior et naturalis nee ulla fit accessione major, nee decessione minor: sed in individuo posita, id unum postulat, nulia uti determinante necessitate sic uni consentiat, ut dissentire possit si veliti hoc est ut in utrumlibet ferri ас movere se possit. Quamobrem uno hoc ictu brevissimae responsionis totum illud genus labat argumenti, quod ex loco isto moliuntur, et magnis clamoribus intentant»^6* (ibid., III 11, 4, p. 223).

⁷²¹ «Что касается свободного выбора, я совершенно не видел того, что об этом писал досточтимый отец Пето; однако, исходя из вашего способа объяснения вашего мнения по этому вопросу, мне не кажется, что мое мнение очень далеко от этого» (Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. - IV 115)^7*.

⁷²² «Ведь прежде всего я умоляю Вас отметить, что я вовсе не говорил, будто человек остается безразличным лишь в том случае, когда ему недостает знаний; я говорил, что он тем более безразличен, чем меньше ему известно причин, которые заставили бы его предпочесть один выбор другому: этого, как мне кажется, никто не может отрицать» (ibid.)^8*.

⁷²³ «И я согласен с Вами в отношении Ваших слов, что мы в состоянии отменить свое суждение (suspender son judement), но я постарался объяснить, с помощью какого средства можно его отменить. Ибо мне кажется достоверным, что ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate^10*; a именно, когда мы очень ясно видим, что для нас пригодна какая-то вещь, нам очень трудно, более того, как я думаю, невозможно - пока мы в этом убеждены - прекратить бег нашего желания. Но так как в природе души заложено свойство задерживать внимание на одной и той же вещи не более чем на мгновенье, в тот самый момент, когда наше внимание отвращается от причин, убеждающих нас в пригодности для нас данной вещи, и мы лишь удерживаем в памяти промелькнувшую у нас мысль о ее желаемости, мы способны представить нашему сознанию другие причины, заставляющие нас усомниться в желаемости этой вещи, и таким образом отменить свое суждение и даже, быть может, вынести суждение противоположное» (ibid., 115-116)^11*.

⁷²⁴ Заметим, насколько Декарт в этом пункте согласен с Янсением. См. с. 223 наст. тома.

⁷²⁵ «Итак, поскольку Вы усматриваете свободу не в безразличии как таковом, но в реальной и положительной способности самоопределения, между нашими мнениями существует разница лишь в названии: ведь я признаю, что в воле содержится такая способность. Но поскольку я никак не усматриваю, чтобы воля была иной, когда она сопровождается безразличием (каковое Вы признаете несовершенством), нежели тогда, когда она им не сопровождается, и в нашем сознании нет ничего, кроме света - как в сознании блаженных (bienheureux), осененных высшей благодатью, - я называю свободным главным образом все то, что добровольно, вы же хотите применить это имя к способности самоопределения, сопровождаемой безразличием. Однако в том, что касается имен, я ни к чему не стремлюсь сильнее, чем к тому, чтобы следовать обычаю и образцу» (loc. cit., IV 116)^12*. Мы помним, что с точки зрения молинистов блаженные не свободны, и возможно, что Мелан напомнил Декарту это утверждение, явно повторенное Пето: «Amor autem beatorum, cum in summum bonum ac finem ultimum feratur perfecte, et cujus modi in se est cognitum, non ex electione oritur: adeoque nec a libero arbitrio, cujus propria est electio»^13* (op. cit., III 12, 22, p. 235).

⁷²⁶ «Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе» (loc. cit, IV 117)^14*.

⁷²⁷ Ibid., p. 117, lig. 6-10^15*.

⁷²⁸ Ibid., lig. 11^16*.

⁷²⁹ «...и я вовсе не верю, что для свершения зла необходимо ясно усматривать, что совершаемое нами дурно. Достаточно усматривать это смутно или всего только припоминать, что мы некогда считали это дурным, никак иначе этого не расценивая или, иначе говоря, не обращая внимания на доказательные для такого мнения аргументы. Ведь если мы усматриваем зло ясно, это делает наше прегрешение немыслимым на то время, когда мы видим его таким образом; вот почему говорят, что omnis peccans est ignorans^17*» (ibid., lig. 10-21)^18*.

⁷³⁰ «При этом люди не перестают стремиться к заслугам: ведь, ясно усматривая, что надо делать, люди неукоснительно это выполняют - без какого бы то ни было безразличия - так, как это выполнял Иисус Христос в земной жизни» (ibid., lig.21-24)^19*.

⁷³¹ Возможно, что Декарт припомнил в этом месте главу из «De libertate» Жибьёфа - вероятно, последнего теолога, которого он читал. Ср. I 33, 1. Жибьёф ставил вопрос таким образом: «Christus est impeccabilis: ergo non potest non observare omnia quae sibi a Patre mandantur: ergo non est liber, nam libertas importai indifferentiam ad agendum vel non agendum»^20*. И его заключение состоит в отказе определять свободу через безразличие, более того, в полном согласии с принципами, развиваемыми во всем его трактате, он определяет свободу Христа как столь прославленную невозможность грешить. «Consistit etiam libertas in indifferentia ad multa, sed praecipue in adhaesione ad Deum; in respectu autem ad multa per adhesionem ad Deum et servato ordine ad illum, ita ut ordo ille sive adhaesio sit quasi forma et spiritus libertatis»^21*. Ср. также: «Cum dicunt sequi Chistum omnia facere et velie necessario, intelligunt necessitatem quae opponatur libertali. Sequi aulem ex antecedenti, Christi actiones et .voluntates necessario procedere ilio genere necessitatis, hoc piane negamus. Immutabiliter procedunt, et eo prorsus modo quo finis ordo et Patris aeterni consilium exigit: at non sine libertate. Necessitas enim quae ex subjectione ad inferiora proficiscitur servilitatem et privationem libertatis importai; at non ea quae ex subjectione et adhaesione ad Deum. Quinimo quanto creatura Deo subjectior est, tanto est liberior»^22*. Ср. также: Did. Alvarez. De auxiliis: «Christus Dominus libere obedivit usque ad morten, et tamen, supposito praecepto, ejus liberum arbitrium non habebat indifferentiam ad obediendum et non obediendum; alias potuisset peccare: ergo indifferentia ad utramlibet non est de intrinseca ratione liberi arbitrii»^23* (lib. 12, disp.116, ad Confìrm.3).

⁷³² Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. - IV, р. 117, lig. 24-29^24*.

⁷³³ Ср. св.Фома: «Наес igitur coactions necessitas omnio repugnant voluntati»^25* (Sum. Theol. I 82, 1, ad Resp.). A также: «Ergo voluntas non potest cogi ad agendum»^26* (ibid., 1-a, 2-ae qu. 6. A. 4. Ad Sed contra). Ср. Декарт: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Passions I 41^27*).

⁷³⁴ «...et propter hoc homo ex necessitate appetit beatitudinem, quae, secundum Boetium (lib. III. De consolai., prosa 2) est status omnium bonorum congregatione perfectus. Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus, quia noa potest velie oppositum: non autem quantum ad exercitium actus, quia potest aliquis non velie tunc cogitare de beatitudine» (De maio, qu. 6, a 1 ad Resp.). «...et hoc solum est bonum perfectum, quod est beatitudo, quod voluntas non potest non velie, ita scilicet quod velit ejus oppositum: potest tamen non velie actu, quia potest avertere cogitationem beatitudinis, inquantum movet intellectum ad suum actum»^28* (ibid., ad 7).

⁷³⁵ Письмо к Мелану (IV 117-118)^29*.

⁷³⁶ Ответ Декарта на настоятельные вопросы Мелана в Полном собрании сочинений напечатан в трех разных видах, см.: III 378, III 703 и IV 173. К комментариям, которыми издатели снабдили эту последнюю, наиболее аутентичную редакцию, мы хотим добавить следующее. В высшей степени вероятно, как указывают издатели Декарта, что это письмо было написано о. Мелану, чтобы он показал его кому-то другому, и этот другой очевидно был профессиональным теологом. Вот почему Декарт использует латынь. Мы были бы склонны думать, что это письмо предназначалось о. Пето, чье учение Мелан считал своим долгом согласовать с декартовским. Поэтому досточтимый отец, о котором идет речь в начале письма, является скорее всего автором «De libero arbitrio».

⁷³⁷ «Quantum ad arbitrii libertatem, piane assentior iis quae hic a Reverendo Patre scripta sunt»^31* (письмо к Мелану от 9 февраля 1645 - IV 173).

⁷³⁸ «Àtque ut meam opinionem planius exponam, in iis notari velim indifferentiam mihi videri proprie significare statum ilium in quo est voluntas, cum a nulla veri vel boni perceptione in unam magis quam in aliam partem impellitur; sicque a me sumptam esse, cum scripsi infimum esse gradum libertatis, quo nos ad ea ad quae sumus indifferentes, determinemus»^32*(ibid.).

⁷³⁹ «Guillelmus Ochamus in primo d. XXXVIII qu. 1 quern sequuntur Gabriel ibidem, et quidam alii exdoctoribus nominalibus, asseverai voluntatem, in quo instanti elicit volitionem, non esse liberam ad earn non eliciendam, aut ad eliciendum contrarium actum, et e converso, in quo instanti non vult, aut nolitionem elicit, liberam non esse ad volendum idem objectum: sed solum ante illud instans fuisse in ea libertatem, ut cum ad illud idem instans perveniret, indifferenter vellet, aut non vellet, nolletve objectum... non vero esse liberam ut in ilio eodem instanti indifferenter unam et eamdem rem velit aut nolit.

Probat hanc sententiam, quoniam nulla potentia fieri potest ut voluntas, in quo instanti vult non velit... Confirmatur rursus, quoniam id, quod est, quando est, non potest non esse»^36* (Molina. Concordia. Quaest. 14, art. 13, disp. 24).

⁷⁴⁰ «Ad argumentum ergo Ochami, si antecedens sumatur in sensu composito, ita ut sit sensus, nulla potentia fieri posse, ut, si jam voluntas in instanti aliquo temporis elicuerit volitionem, non possit non velie idem objectum, concedendum est. Nec pugnai nobiscum, qui non in eo sensu dicimus voluntatem, in quo instanti aliquid vult, liberam esse ad illud non volendum, aut nolendum in eodem instanti. Si vero sumatur in sensu diviso, ita ut sit sensus nulla potentia fieri posse ut voluntas quae in aliquo puncto temporis aliquid vult, non possit tunc non velie illud, vel vacando ab omni suo actu, vel per contrarium actum illud rejiciendo, si modo spectetur ut existit in eodem temporis puncto prior naturae ordine quam illud idem velit, negandum erit antecedens. Ad probationem vero dicendum est, implicare quidem contradictionem, voluntatem in sensu composito, in quo instanti aliquid vult, illud idem non velie: non vero in sensu diviso»^38* (ibid.).

⁷⁴¹ «Secundum corollarium est de sensu composito et diviso. Vulgaris est doctrina eum qui agit quando agit (nimirum in sensu composito) necessario agere, isiam tamen necessitatem non ideo obesse libertati, quia cum agens fuit in procinctu ad agendum, potuit non agere: quod est dicere libertatem nostram esse ad actus futuros, qua futuri sint. Quod revera dicere coguntur, quicumque ponunt libertatem in indifferentia ab- soluta ad actus: ilia enim nulla est in eo qui actu agit, sed in eo tantum qui acturus est cum potestate non agendi. Nos autem, longe pro ventate et liberiate fortiores, tuemur ex praejactis fundamentis, ideo necessitatem sensus compositi cum liberiate optime cohaerere, quia qui agit, etiam cum agit, libere agit»^39* ( Gibieuf. De libertate I 24, 3).

⁷⁴² О смысле этих терминов у Пето: «Duo sunt, ut antea saepe dixi, in voluntate libera consideranda, alterum, το έκούσιον, id est, spontaneum; alterum, το αύτεξούσιον, quod est liberum, ас sui juris et potestatis. Prius hoc confert, ut voluntas ex se et proprio nutu inclinet in id quod appetit, et hoc amet amplectaturque. Posterius vero, ut ita consentiat rei alicui, ut si vellet, dissentire posset; ut habet Tridentina formula. Multum autem inter se ambo ista discrepant. Étenim nonnulla faciunt homines ingrati et inviti, hoc est ακουσίως, quae tamen libere et cum potestate alterius faciunt. Veluti cum metu impendentis mali, vel praesentis dolore coguntur id eligere, quod alioqui detestantur. Ita fit ut libertati, qua spontanee agendi principium est, contraria sit necessitas cogens, sive violentia; eidem vero, qua est αύτεξούσιον et utrumque habens in potestate, opposita sit necessitas simplex» (Petau. De lib. Arb. Ili, 2, 5). «Qui bene voluntatem opponit necessitati, hoc est το έκούσιον, spontaneum, invito, et vi necessitatis expresso. Itaque necessitas hujusmodi libertatem non perimit, sive προαίρεσιν, electionemque liberam: sed spontaneo duntaxat repugnat, quod et voluntarium nonnunquam dicitur: Graece autem έκούσιον»^41* (ibid., Ill 2, 9). Отметим, что Пето постоянно перемешивает латынь и греческий. Эта его манера оставила свой след в тексте Декарта, где мы встречаем греческое слово «άδιάορα» (Безразличие (греч.)), часто употребляемое самим Пето, особенно в III 11, 2.

⁷⁴³ «Notandum etiam libertatem considerari posse in actionibus voluntatis, vel antequam eliciantur, vel dum eliciuntur. Et quidem spectata in iis, antequam eliciantur, involvit indifferentiam secundo modo sumptam, non autem primo modo... Major enim libertas consistit vel in majori facilitate se determinandi, vel in majori usu positivae illius potestatis quam habemus, sequendi deteriora, quamvis meliora videamus... Libertas autem spectata in actionibus voluntatis, eo ipso tempore quo eliciuntur, nullam indifferentiam, nec primo nec secundo modo sumptam, involvit; quia quod fit, non potest manere infectum, quandoquidem fit. Sed consistit in sola operandi facilitate: atque tune liberum, et spontaneum, et voluntarium plane idem sunt. Quo sensu scripsi me eo liberius ad aliquid ferri quo a pluribus rationibus impellor; quia certum est voluntatem nostram majori tune cum facilitate atque impetu se movere»^42* {Descartes. Loc. cit., IV 173-175).

⁷⁴⁴ См. Библиографию.

⁷⁴⁵ «Revue Bleue», 1-er semestre 1906, p. 257.

⁷⁴⁶ Ibid., p. 295.

⁷⁴⁷ Письмо к Мерсенну от 28 января 1641 г. - III 297-298.

⁷⁴⁸ См.: Gilson E. The Unity of Philosophical Experience, Scribner's Sons, New York, 1937, p. 136.

⁷⁴⁹ Перевод текста в книге John Burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Paris, Payot, 1919, p. 201, t. 8.

⁷⁵⁰ Burnet J. Op.cit., p. 206.

⁷⁵¹ Burnet J. Op. cit., p. 203; пер. изд. Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1, М., Наука, 1989, с. 291.

⁷⁵² Платон. Теэтет, 183 е.

⁷⁵³ Платон. Федон, 78 d; пер. С.П.Маркиша,

⁷⁵⁴ Платон. Тимей, 27 d; пер. С.С.Аверинцева.

⁷⁵⁵ Платон. Федон, 80 в; пер. С.П.Маркиша.

⁷⁵⁶ Платон. Тимей, 52 а.

⁷⁵⁷ Burnet J. Op. cit., p. 202.

⁷⁵⁸ Платон. Парменид, 143-144.

⁷⁵⁹ Платон. Парменид, 166 с; заключение диалога.

⁷⁶⁰ Платон. Софист, 248 а; пер. С.А.Ананьина. Во французском переводе диалога стоит «existence»; Жильсон заменяет это слово на «réalité», комментируя это так: «Мы заменяем термином réalité слово existence, передавая греческое την ουσίαν. При этом мы руководствуемся не желанием навести ретушь на текст превосходного переводчика, а хотим привлечь внимание к не-экзистенциальному характеру того бытия, о котором идет речь».

⁷⁶¹ Платон. Op. cit., 248 е-249 а.

⁷⁶² Платон. Op. cit., 255 b-с.

⁷⁶³ Платон. Op. cit., 256 и 258.

⁷⁶⁴ Платон. Op. cit., 258 е-259 в.

⁷⁶⁵ Платон. Государство, V, 476 е; пер. А.Н.Егунова.

⁷⁶⁶ Платон. Софист, 259 а; пер. С.А.Ананьина.

⁷⁶⁷ Платон. Государство, V, 477 а-в; пер. А.Н.Егунова.

⁷⁶⁸ Платон. Парменид, 134 d, 134 с; пер. Н.Н.Томасова.

⁷⁶⁹ Платон. Государство, VI, 509 Ь.

⁷⁷⁰ Платон. Государство, изд. Em. Chambry, с. 134, прим. к VI, 506 Ь. Это примечание заканчивается следующим образом: «Большинство исследователей в настоящее время сходятся в том, что платоновское Благо следует отождествить с его философским понятием божественности. См.: Shorey. On the Idea of Good in Plato's Republic (Chicago Studies in classical Philology)». He станем оспаривать здесь эту интерпретацию платоновского Блага. Скажем только, что такое отождествление не имеет под собой какого-либо формального основания в виде высказывания самого Платона и выражает не столько его собственную точку зрения, сколько точку зрения некоторых интерпретаторов, комментирующих его. Кроме того, сама формулировка такого толкования двусмысленна. Если имеется в виду, что у Платона Благо играет в плане сущности роль, аналогичную роли Демиурга в плане существования, то это совершенно верно. Но если отсюда делают вывод, что Благо для Платона является не только божественным, но Богом (а это не одно и то же!), и даже величайшим из богов, то это означает искажение платоновского учения в направлении, совершенно чуждом для Платона и даже (примечательная вещь!) для Плотина. У Платона боги принадлежат области существования и мифа; они суть причины становления. Напротив, Благо полагается в качестве причины сущности, а потому превосходит сущность, но является ее дилектическим продолжением и находится в том же ряду. Благо в отношении сущностей есть то же, что Демиург в отношении существований. Но ни один платоновский бог не является идеей, как и ни одна идея не является богом. См.: Gilson E. God and Philosophy, eh. I.

⁷⁷¹ Плотин. Эннеады, V, 3, 15 (пер. Г.В. Малеванского, в книге «Плотин. Сочинения», Античная библиотека, изд-во «Алетейа», СПб.: 1995, с. 88).

⁷⁷² Плотин. Loc. cit. См.: Эннеады, III, 8, 10; V, 4, 1; V, 1,6. Именно в качестве изначальной порождающей силы Благо обладает жизнью в самом себе и заключает в себе все вещи (Эннеады, V, 4, 2). О созвучии этой формулы с формулой св. Иоанна (I, 3-4) см.: Св. Августин. Исповедь, VII, 9, 13.

⁷⁷³ Плотин. Эннеады, V, 2, 1 (пер. П.П. Блонского, указ. изд., с. 355).

⁷⁷⁴ Плотин. Эннеады, V, 3, 12 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 86).

⁷⁷⁵ Плотин. Эннеады, V, 3, 13 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 87). См.: V, 6, 4. Следует заметить, однако, что Единое не «бессознательно», но его самосознание выше мышления: Эннеады, V, 4, 2.

⁷⁷⁶ Wulf M. de Histoire de la philosophie medievale, 6' ed., 1934, t. I, p. 109. - Hans von Arnim, Die europàische Philosophie des Altertums, в: Allgemeine Geschichte der Philosophie, Teubner, 1913, p. 259.

⁷⁷⁷ Плотин. Эннеады. VI, 7, 17.

⁷⁷⁸ Плотин. Эннеады, V, 3, 15 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 88).

⁷⁷⁹ Плотин. Эннеады, V, 2, 1 (пер. П.П. Блонского, указ. изд., с. 355).

⁷⁸⁰ Плотин. Эннеады, V, 3, 17.

⁷⁸¹ Св. Августин. Исповедь, XI, 5, 7.

⁷⁸² Плотин. Эннеады, V, 2, 1.

⁷⁸³ Плотин. Эннеады, V, 5, 5 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 103).

⁷⁸⁴ Плотин. Эннеады, V, 5, 5 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 103).

⁷⁸⁵ Плотин. Эннеады, III, 8, 9. (пер. по тексту Жильсона; опубликованных русских переводов с греческого нет. - Перев.). Эти формулы никоим образом не опровергаются другими, не менее многочисленными, в которых Плотин утверждает повсеместное присутствие Единого. В самом деле, следует утверждать, что Единое везде и нигде. Почему? «Потому что надлежит, чтобы Единое было прежде всех вещей, чтобы оно всё наполняло и всё порождало, но не было тем, что оно порождает». Эннеады, III, 9, 4. Ср.: «В силу того, что оно не есть, Единое производит то, о чем говорится: это есть». Эннеады, VI, 8, 19.

⁷⁸⁶ Плотин. Эннеады, III, 8, 8.

⁷⁸⁷ Плотин. Эннеады, V, 1, 7 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 62). - Это описание бытия см. Эннеады, III, 6, 6.

⁷⁸⁸ Плотин. Эннеады, V, 4, 2 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 96).

⁷⁸⁹ Плотин. Эннеады, V, 9, 5 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 143). Та же формула прямо приписывается Пармениду, V, 1, 8; т. V, р. 26.

⁷⁹⁰ Аристотель. Категории, V, 2а 11-14. См. Метафизика, D, 8, 1017b 23-26.

⁷⁹¹ Аристотель. Метафизика, D, 4, 1014b 13-15.

⁷⁹² Аристотель. Метафизика, Y, 6, 1048 а 30 - 1048 b 4; русск. пер. здесь и далее: Аристотель. Сочинения в четырех томах, М., Мысль, 1976-1983.

⁷⁹³ Аристотель. Метафизика, А, 9, 991 а 8-11.

⁷⁹⁴ Аристотель. Метафизика, А, 9. 991 а 20-21.

⁷⁹⁵ Аристотель. Метафизика, А. 991 а 22-24.

⁷⁹⁶ Аристотель. Метафизика, Z, 1, 1028 а 13-15. См.: Y, 1, 1046 а 26-32.

⁷⁹⁷ Аристотель. Метафизика, Z, 1, 1028 b 2-7.

⁷⁹⁸ Аристотель. Категории, I, 5, 3 b-4 а.

⁷⁹⁹ Аристотель. Метафизика, Z, 1029 b 13-14.

⁸⁰⁰ Loc. cit., 1030 b 29-30.

⁸⁰¹ Loc. cit., 1030 b 4-6.

⁸⁰² Ross D. Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1924, t.II, p. 159-160.

⁸⁰³ Аристотель. Метафизика, Г, 1, 1013 a 21-22.

⁸⁰⁴ Весь пассаж относительно проблемы классификации см.: в De partibus, animalium, 642 b 5-644 b 15.

⁸⁰⁵ Аристотель. Метафизика, Г, 2, 1003 b 26-27.

⁸⁰⁶ Op. cit., Ζ, I, 1028 b 4.

⁸⁰⁷ Op. cit., Z, 6, 1031b 31-32.

⁸⁰⁸ Op. cit., Z, 17, 1041 b 7-9 и 27-28.

⁸⁰⁹ Op. cit., Z, 17, 1041 a 14.

⁸¹⁰ Op. cit., Z, 17, 1041 a 10-11.

⁸¹¹ Op. cit.,Z, 9, 1034 a 31-33.

⁸¹² Op. cit., Z, 7, 1032 1.

⁸¹³ Op. cit.,Z, 7, 1032 b 22-24.

⁸¹⁴ Платон. Тимей, 30 Α.

⁸¹⁵ «Et debes scire quod innovatio, quarti Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum innovatione quae apparet hic: et est illa quae est in formis entium, quas appellai secta Assaria attributa ammalia, et eas appellant Philosophi formas, et haec innovatio est ex alia re, et in tempore. Quomodo autem sit dispositio naturae entis possibilis cum ente necessario, tacuit de hoc Lex propter remotionem ejus ab intelligentia vulgi: et etiam, quia non est necessaria scientia ejus quoad vulgi felicitatem. Quod vero existimat secta Asssaria quod natura possibilis sit innovata, et creata ex nihilo, est id in quo certant cum eis Philosophi, tam qui dicit innovationem mundi, et qui non dicit earn; et quod dixerunt, cum inspexeris id, in ventate non est a lege Maurorum, et non constituitiìr de eo demonstratio, quod vero est ex Lege, est jussus ut removeatur a speculationibus, quas Lex tacuit, et ideo dicitur in Talmud: De eo, quod concessum est tibi, inquire, et non debes incumbere rebus occultis, et scias quod vulgus devenire ad quaesitum hujusmodi est ex involutionibus et erroribus» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]: то возникновение, которое совершается в формах сущих, именуемых в Ассарийской секте [у ашаритов] животными атрибутами, а у философов - формами. Это возникновение совершается из иного и происходит во времени. Но каково было расположение природы возможных сущих по отношению к необходимо сущему, об этом Закон умолчал ввиду удаленности его от разумения толпы, и потому, что знание этого также не является необходимым народу для счастья. Что же касается убеждения Ассарийской секты в том, что возможная природа сотворена, и сотворена из ничего, в этом с ней согласны философы - как те, кто признает, что мир имел начало, так и те, кто не признает. И если ты исследуешь то, что они говорят, то увидишь, что в действительности это не от закона мавров, и не установлено тому доказательства [т. е. это не есть ни положение веры, ни предмет доказательства. - Э. Ж.]. Что поистине от Закона, так это приказание удаляться от умозрений, о которых умолчал Закон. То же говорится и в Талмуде: «Испытывай то, что предоставлено тебе, и не должно тебе приклоняться к сокрытым вещам. И знай, что черни свойственно приниматься за такого рода изыскания по причине темноты и заблуждений). Averroes. Destructio destructionum, Disp. VIII; в Aristotelis Stagiritae... Opera, Venetiis, apud Juntas, 1552, vol. IX, f. 43 ν.

⁸¹⁶ «Igitur declaratum est tibi, quod in rationibus, quas recitavit [Algazel] ex Loquentibus de innovatione mundi, non est sufficientia ad tangendum gradum veritatis, et quod non deveniunt ad gradum demonstrationis: nec rationes, quas recitavit ex philosophis in hoc libro, perveniunt ad gradum demonstrationis, et hoc est, quod interdimus declarare in hoc libro» (Итак, тебе показано, что рассуждения красноречивых [т. е. теологов. - Э. Ж.] о начале мира, которые привел аль-Газали, недостаточны для достижения истинности и не доходят до степени доказательства. В том числе и те рассуждения, которые он приводит в этой книге [т. e. Destructiophilosophorum. - Э. Ж.], не достигают степени доказательства. Именно это мы хотели здесь заявить». Averroes. Op. cit., Disp. I, t. IX, f. 9 v.

⁸¹⁷ «Avicenna autem peccavit multum in hoc, quod existimavit quod unum et ens significant dispositiones additas essentiae rei. Et mirum est de isto homine, quomodo erravit tali errore; et iste audivit Loquentes in nostra Lege, cum quorum sermonibus admiscuit ipse suam scientiam divinam». Аверроэс, In IV Metaph., c. 3; указ. изд., т. VIII, f. 32 r. - Что касается Дунса Скота, см.: Opus Oxoniense, Prol., I, 2, 12; изд. Quaracchi, t. I, p. 12; или E. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensée de Duns Scot, в: Archives d'hist. doctr. et litt. du moyen Bge, 1938, p. 51-52.

⁸¹⁸ Аверроэс. Epitome in librum Metaphysicae Aristotelis, Tract. I, указ. изд., т. VIII, f. 169 r. - См.: Destructio destructionum, Disp. V, указ. изд., т. IX, f. 34 ν. Этот текст, частично эксплицитным образом, воспроизводится в Forest Α., La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, J.Vrin, 1931, p. 143, n. 2.

⁸¹⁹ Аверроэс. In IV Metaph., cap. 3; указ. изд., т. VIII, f. 32 r.

⁸²⁰ Аверроэс. Destructio destructionum, Disp. Vili; указ. изд., т. IX, f. 43 ν.

⁸²¹ Аверроэс. Destructio destructionum, Disp. Vili; указ. изд., т. IX, f. 43 ν.

⁸²² Полный текст Quaestio Сигера Брабантского был опубликован Grabmann M. Neuaufgefundene «Quaestionen» Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles (Clm. 9559), в Miscellanea Francesco Ehrle, vol. I, Roma, Bibliotheca Apostolica Vaticana, 1924, p. 103-147. Цитируемое нами заглавие находится на с. 133.

⁷⁶

⁸²³ Brabant Siger de. Op. cit., p. 137.

⁸²⁴ Сигер даже утверждает, что такое различение недейственно, если понимать его так, как понимал Альберт Великий в трактате о книге «De causis». С точки зрения Альберта, существование отлично от сущности творений, потому что причиной его является Бог. На это Сигер справедливо замечает, что если существование сущности есть следствие божественного действия, то и сущность в равной мере является таковым, как и вообще все, что обнаруживается в тварных вещах. Поэтому если мы полагаем сущность тварной, это не значит, что ее существование проявляется как отличное от нее следствие акта творения. (Op. cit., р. 135, в Diversae sunt opiniones...). Справедливости ради надо сказать, что Альберт, по-видимому, отличал от тварных сущностей причину существования, внешнюю по отношению к ним, а не имел в виду внутреннее различие сущности и существования в творениях.

⁸²⁵ «Veruni est, quod Boetius et alii magistri dixerunt, quod res est illud quod est ex seipsa, esse autem habet ex primo principio, et in solo primo principio posuerunt multi [quod] est esse pertinens ad essentiam. Illud aliquid veritatis habet, quia esse significat essentiam per modum actus maximi. Sed convenit substantiae rei habere naturam et modum actus, secundum quod effectus primi principii. Ideo potest dici quod esse est ex Primo Principio magis proprie, et de aliis minus proprie. Sed esse videtur actum primum significare. Sed nulla est natura in rebus quin ad naturam potentiae accedat ex aliquo primo. Ideo ad essentiam Primi magis pertinet esse» (Истинно то, что говорили Боэций и другие учители, а именно: вещь есть то, что есть, от самой себя [т. е. вещь сама по себе есть id quod est. - Э. Ж.], а бытием обладает от первого начала. И только в первом начале многие полагают бытие, принадлежащее к сущности. В этом есть нечто от истины, так как бытие означает сущность согласно модусу максимального действия. Но субстанции вещи подобает иметь природу и модус действия, соответствующие действию первой причины. Точно так же можно сказать, что бытие происходит в более собственном смысле от Первого Начала, а от другого - в менее собственном смысле. Но бытие, как представляется, означает первичный акт. Однако в вещах нет иной природы, кроме той, которая получает доступ к природе потенции благодаря чему-то первому. Значит, бытие в большей степени принадлежит к сущности Первого). Brabant Siger de. Op. cit., p. 137.

⁸²⁶ Loc. cit., p. 137-138.

⁸²⁷ «Cum enim dicitur res est ex ipsa, potest ex denotare circumstantiam causae materialis vel efficientis. Tune dico, quod ista simul stant, homo est homo per se, secundum quod per denotat circumstantiam causae formalis, et tamen homo per aliud est homo secundum quod per denotat circumstantiam causae efficientis, et sic est hie deceptio. Unde in libro Posteriorum primo modo dicendi per se: illud est tale, quod est tale per suam formam. Unde potest aliquod causatum esse per se formaliter, et tamen causarti efficientem habet aliam» (Ведь когда говорят, что вещь есть из самой себя, из может означать как материальную, так и действующую причину. Тогда я говорю, что имеется одновременно и то, другое: человек есть человек через себя, согласно чему через означает формальную причину; и в то же время человек есть через иное, согласно чему через означает действующую причину. Так возникает это заблуждение. Отсюда в книге Posteriorum первый способ говорения о том, что «через себя», таков: через себя есть то, что является таковым в силу своей формы. Поэтому нечто, что представляет собой следствие некоей причины, может в отношении формы быть через себя, но в то же время действующую причину иметь в ином». Op. cit., p. 135. Отметим обращение к Аристотелю в поисках фундаментального начала, т. е. формы - причины quod quid est. Форма есть начало par excellence субстанциальности и бытия.

⁸²⁸ Brabant Siger de. Op. cit., p. 135-136.

⁸²⁹ «Sed dicere quod esse sit aliquid additum essentiae rei, ita quod non sit res ipsa neque pars essentiae ut materia vel forma, et dicere quod non sit accidens, est ponere quartam naturam in entibus. item dicitur sic, quod esse est aliquid additum nee est res ipsa nee principium rei, sed est aliquid constitutum per principia essentiae. Sed constitutum per principia essentiae est ipsa res. quare non erit additum nisi tu dicas mihi, quod sit constitutum effective sicut accidentia et tune erit accidens. Hoc enim dicimus accidens, quod advenit alicui quod habet formam, vel quod advenit essentiae rei» (Но говорить, что нечто придано сущности вещи, так что не является ни самой вещью, ни частью сущности, как материя или форма; а также говорить, что это не есть акциденция, - значит полагать в сущих четвертую природу. Равным образом говорится так, что бытие есть нечто приданное вещи, не будучи ни самой вещью, ни началом вещи, но представляя собой нечто конституированное началами сущности. Однако то, что конституировано началами сущности, есть сама вещь. А потому бытие не будет приданным вещи, если только ты не скажешь мне, что оно в действительности конституировано так, как конституированы акциденции, и тогда будет акциденцией. Ибо акциденцией мы называем то, что случается с чем-то имеющим форму, или то, что случается с сущностью вещи». Siger de Brabant, op. cit., p. 136. Ср. текст анонимного критика Фомы Аквинского и Эгидия Римского: «Etiam non intelligo, quid debet esse additum tale, cum non sit materia neque forma. Ideo relinquo sibi. Sed Thomas non nominai illud additum...» (He разумею, чем именно должно быть такое добавление, коль скоро оно не есть ни материя, ни форма. Этого я для себя не могу разрешить. Но Фома не говорит, что это за добавление...». Grabmann Μ. Circa historiam distinctionis essentiae et existentiae, в Acta Pont. Acad. romanae S. Thomae Aquinatis (1934), Turin, Marietti, 1935, p. 71-72.

⁸³⁰ Brabant Siger de. Op. cit., p. 136. Вся эта критика непосредственно вдохновлена Аверроэсом, In Metaph., указ. изд., f. 32 г, в «Et iste homo ratiocinatur ad suam opinionem...»

⁸³¹ Это учение вполне ясно резюмирует Hélie l'Hébreu в тексте, который посвящен вопросу о том, Utrum mundus sit effectus: Ad quaestionem jam motam breviter dico quod profundi philosophi, et majores eorum et maxime Averrois in tractatu De substantia orbis et in libro Destructio destruetionum respondent quod Primum abstractum non tantum dat motum corpori caelesti, sed dat sibi esse et permanentiam aeternam in sua substantia («По поводу уже рассмотренного вопроса кратко скажу, что глубокие философы, в том числе величайшие из них, а более всего Аверроэс в трактате De sustantia orbis и в книге Destructio destruetionum, отвечают следующее: Первое отделенное не только приводит в движение небесные тела, но сообщает им бытие и вечное пребывание в их субстанции» ). Hélie l'Hébreu, Utrum mundus sit effectus, в Jean de Jandun, De physico auditu, Bergame, 1501, f. 131 v.

⁸³² Аристотель. Метафизика, К, 3, 1060 b 31.

⁸³³ Аристотель. Метафизика, Г, 1003 а 21-31. Непризнание этого принципа объясняет многочисленные попытки, предпринимавшиеся после Аристотеля, выстроить метафизику в качестве науки об одном из частных аспектов сущего, и неудачу таких попыток. Об этом см.: Gilson E. The Unity of Philosophical Experience, Scribner's, New York, 1937, p. IV.

⁸³⁴ Аристотель. Метафизика, E (IV), I, 1026 a 6-32: Κ (ΧΙ), 7, 1064, b 6-14. Наука, о которой идет речь, становится, таким образом, наукой об ουσία ακίνητος (неподвижной сущности): E (IV), I, 1026 а 29-30.

⁸³⁵ Фома Аквинский. In Metaph., Prooemium: ed. Cathala, p. 2.

⁸³⁶ «Hinc est quod dicitur. Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt» (Мф 5, 8), et: Haec est vita aeterna ut cognoscant te solum Deum verum» (Ин 17, 3). Huic etiam sententiae Aristoteles in ultimo Ethicorum concordat, ubi ultimarti hominis felicitatem dicit esse speculativam quantum ad speculationem optimi speculabilis» («Сказано там: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф 5, 8). И еще: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин 17, 3). С этими сентенциями согласен и Аристотель в последней из «Этик», где он говорит, что высшее счастье человека - в созерцании, поскольку оно есть созерцание наилучшего созерцаемого»). Фома Аквинский. Cont. Gent., lib. Ill, с. 25, fin. Ср. Аристотель. Никомахова этика, X, 7, 1177 а 12-18.

⁸³⁷ Аристотель. Метафизика, А 2 983 а 6-11.

⁸³⁸ Аристотель. Никомахова этика, X, 10.

⁸³⁹ Аристотель. Метафизика, А, 3, 983 а 24-27.

⁸⁴⁰ Аристотель. Метафизика, А, 2, 983 а 8-9.

⁸⁴¹ Фома Аквинский. Сумма против язычников, III, 25, ad Amplius, naturaliter inest.

⁸⁴² Loc. cit., ad Praeterea, cujuslibet effectus.

⁸⁴³ Op. cit., I, 5, ad Apparet etiam. Ср. Аристотель, I, 5, 644 b.

⁸⁴⁴ Аристотель. Метафизика, Г (IV), 2, 1003 a 33 - 1004 a 9; в Комментарии св. Фомы In Metaph. lib. IV, lect. 2.

⁸⁴⁵ Фома Аквинский. In Metaph., loc. cit., изд. Cathala, n. 549-553.

⁸⁴⁶ На этот текст опираются утверждения о том, что сам св. Фома допускал между сущностью и существованием лишь различие в аспектах. См. примечательное место у P. Pelster (в журнале Scholastik, 1928, р. 265).

⁸⁴⁷ Фома Аквинский. In I Sent., d. 33, q. I, a. I, ad I.

⁸⁴⁸ Аристотель. О душе, II, 4, 415 b 13.

⁸⁴⁹ Op. cit., II, I, 412 b 9-10.

⁸⁵⁰ «Probat [sc. Aristoteles], quod supposuerat. Et primo quod anima sit causa viventis corporis, ut forma: et hoc duplici ratione, quarum prima talis est. Illud est causa alicujus ut substantia, id est ut forma, quod est causa essendi. Nam per formam unumquodque est actu. Sed anima viventibus est causa essendi; per animam enim vivunt, et ipsum vivere est esse eorum: ergo anima est causa viventis corporis, ut forma» (Он [Аристотель] доказывает выдвинутое предположение. И прежде всего то, что душа есть причина живущих тел, как их форма; причем в двух отношениях, из которых первое таково. Причина всякой вещи, как ее субстанция, т. е. форма, есть то, что является причиной существования [отметим эту формулу!]. Ибо всё приводится в акт через форму. Но для живых существ причиной существования служит душа; следовательно, душа есть причина живых тел, как их форма). Фома Аквинский. In II De anima, lect. 7; ed. Pirotta, n. 319-320. Точно так же «знание» есть одновременно первичный (ως επιστήμη) и вторичный (ως το θεωρεΐν) акт; но существует знание именно в качестве первичного акта. См. De anima, II, I, 412 а 6-11, и, в комментариях св. Фомы, ed. Piirotta, n. 216.

⁸⁵¹ См. Gilson E. L'esprit de la philosophie medievale, 2 ed., Paris, J.Vrin, 1944, p. 75-77.

⁸⁵² Фома Аквинский. Sum. theol., p. I, q. 104, art. 3, ad Respondeo.

⁸⁵³ Фома Аквинский. In II De anima, lib. II, lect. 14; ed. Pirotta, n. 403-421.

⁸⁵⁴ Фома Аквинский. Sum. theol., p. I, q. 104, art. I, ad Respondeo.

⁸⁵⁵ Ibid., ad Respondeo, fin.

⁸⁵⁶ Такой вопрос ставится в Сумме теологии, p.I, q. 104, а 4: Utrum aliquid in nihilum redigatur (обратится ли что-либо в ничто). Отметим универсальную значимость вопроса. Ответ следует отрицательный: Бог не уничтожит ничего из сотворенного им. В самом деле, то, что случается с творением от Бога, может быть либо естественным, либо чудесным. Если речь идет о естественном событии, искать ему объяснение надлежит в самой природе вещей. Но природа вещей требует, как мы увидим, чтобы ни одна из них не подвергалась уничтожению. Если же речь идет о чуде, его причины следует искать в порядке благодати, точнее, в проявлении благодати. Но мы видим, что Бог явил свою благость и могущество в сотворении мира и продолжает являть их в поддержании его существования, отнюдь не в его разрушении. Напротив, он сделал бы такое проявление невозможным. «Unde simpliciter dicendum est quod nihil omnino in nihilum redigetur» (Отсюда следует просто сказать, что вообще ничто не обратится в ничто). Loc. cit, ad Resp. См. ad Irti. Любопытно отметить, что в Sed contra в этой статье св. Фома ссылается на авторитет Экклесиаста, III, 14: «Didici quod omnia opera quae fecit Deus, perseverant in aeternum (Познал я, что всё, что делает Бог, пребывает вовек).

⁸⁵⁷ Sum. theol., P. I, q. 104, a. 4, ad Resp.

⁸⁵⁸ «Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicetur: In principio creavit Deus caelum et terrain (Gen.I,I)» (Третье заблуждение Аристотеля заключается в том, что он полагал мир не сотворенным Богом, но существующим вечно; против чего будет сказано следующее: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт I, I). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. mandonnet, t. III, p.3.

⁸⁵⁹ «Ex quo patet quod quamvis Aristoteles poneret mundum aeternum, non tamen credidit quod Deus non sit causa essendi ipsi mundo, sed causa motus ejus tantum, ut quidam dixerunt» (Отсюда явствует, что Аристотель хотя и полагал мир вечным, однако не думал, что Бог не является причиной самого существования мира, а только причиной его движения, как говорили некоторые). In Vili Phys., cap. I, lect. 3, η. 6. Св. Фома подразумевает здесь текст «Метафизики», II (а), 1, 993 b 29-30. См. его комментарий относительно богов как беспричинных причин небесных тел: «Secundo, quia nihil est eis causa, sed ipsi sunt causa essendi aliis. Et per hoc transcendunt in ventate et entitate corpora caelestia: quae etsi sint incorruptibilia, tamen habent causam non solum quantum ad suum moveri, ut quidam opinati sunt, sed etiam quantum ad suum esse, ut hic Philosophus expresse dicit» (...во-вторых, потому что ничто не является их причиной, но они сами суть причина бытия другого. И потому они превосходят истинностью и сущностностью небесные тела: ведь хотя те и нетленны, однако имеют причину не только в отношении их движения, как думают некоторые, но и в отношении их бытия, как здесь прямо говорит Философ). In II Metaph., lect. 2, ed. Cathala, n. 295.

⁸⁶⁰ Sum. theol., P.I, q. 104, a. 3, ad I.

⁸⁶¹ Sum. theol., P.I, q. 104, a. I, ad I. См.: De potentia, q. 5, a. 3. Именно в таком смысле нужно понимать знаменитые тексты о бессмертии души. В них напрасно пытаются найти доказательство того, что св. Фома в действительности не отличал сущность от существования. Есть субстанции, составленные из материи и формы; последние, будучи разъединены, находятся «in potentia ad non esse subjecti» (в потенции относительно небытия в качестве субъектов) - но не в потенции относительно «non esse simpliciter» (просто небытия), потому что материя, как таковая, неуничтожима. Эти состоящие из формы и материи субстанции подвергаются разрушению, утрачивая форму, которая сообщает им бытие. В таких случаях можно говорить о разрушении формы, если речь идет об одной из форм, не способных самостоятельно существовать вне материи. Но и тогда форма разрушается не сама по себе. Она уничтожима только акцидентально, вследствие уничтожимости того составного целого, вне которого она не способна существовать. Если же речь идет о субстанциях, представляющих собой субсистентные формы, а человеческая душа - одна из таких субстанций, то она с полным правом именуется нетленной. Будучи формой, душа не может утратить форму, а значит, и бытие как следствие формы (Qu. Disp. de anima, art. 14, ad Resp.). Поэтому в плане субстанциального бытия, в котором мы сейчас находимся, будет верно сказать, что бытие так же неотъемлемо от души, как круглость от круга (Sum. theol., P.I, q. 50, a. 5, ad Resp., и Р. I, q. 75, a. 6, ad Resp.). Следовательно, душа бессмертна, supposito tamen influxu Dei. См. В Сумме против язычников одну из тех заключительных формул, которые так мастерски выводит св. Фома: Р. II, cap. 54, Quod non est idem compositio ex substantia et esse et materia et forma; cap 55, Quod substantiae intellectuales sunt incorruptibiles.

⁸⁶² «Corruptibile et incorruptibile sunt essentialia praedicata, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non autem sicut principiun activum, sed principium perpetuitatis aliquorum est extrinsecus» (Тленное и нетленное суть предикаты сущности, так как они следуют из формы как формального или материального принципа, но не действующего начала. Ведь действующее начало пребывания чего бы то ни было является внешним). Quaest. disp. de anima, art. 14, ad 5. Ср.: «Non autem dicitur aliquid esse corruptibile per hoc quod Deus possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam conservationem, sed per hoc quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietatem, vel saltern potentiam materiae» (Ведь нечто называется тленным не потому, что Бог может ввергнуть его в небытие, перестав сохранять его, но потому, что в самом себе оно заключает некое начало тления, или противоречие, или, наконец, некую потенциальность, связанную с материей). Sum. theol., P. I, q. 50, a. 5, ad 3. Вот почему невозможно оспаривать подлинно томистский характер различения сущности и существования в текстах, в которых св. Фома утверждает, что существование принадлежит душе или ангелу так же, как круглость принадлежит кругу. «Èsse secundum se competit formae» («Самобытие подобает форме», ibid., ad Resp.) в действительности означает, что бытие есть сущностный атрибут формы как таковой - но только в плане субстанции, когда уже решена проблема действующей причины ее существования.

⁸⁶³ «Esse comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam, non autem sicut effectus ad virtutem agentis, ut puta motus ad virtutem moventis» (Бытие соотносится с формой как ее самопроизвольное следствие, но не как результат действия соотносится с действующей силой - скажем, движение с движущей силой). Qu. disp. de anima, art. 14, ad 4. «Corruptibile et incorruptibile sunt essentialia praedicata, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non autem sicut principiun activum, sed principium perpetuitatis aliquorum est extrinsecus» (Тленное и нетленное суть предикаты сущности, так как они следуют из формы как формального или материального принципа, но не действующего начала. Ведь действующее начало пребывания чего бы то ни было является внешним). Quaest. disp. de anima, art. 14, ad 5. Что касается бытия чистых интеллектуальных форм, см. In Boetium de Trinitate, qu. V, art. 4, ad 4; в Opuscula, ed. Mandonnet, t. Ili, p. 121.

⁸⁶⁴ «Deide quia ad ipsam aliam formam comparatur esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cujus actus est ipsum esse; sicut diaphanum est aeri principium lucendi, quia facit eum proprium subjectum lucis» (Во-вторых, потому что с этой другой формой соотносится само бытие как ее акт. Ибо в состоящем из материи и формы форма потому называется началом бытия, что она есть восполнение субстанции, акт которой есть само бытие. Так. прозрачность есть начало свечения воздуха, потому что делает его собственным субъектом света). Cont. Gent., Π, 54, ad Deinde, quia.

⁸⁶⁵ «Per formarti enim substantia fit proprium susceptivum ejus quod est esse» (B самом деле, через форму субстанция становится собственно воспринимающим то, что называется бытием). Cont. Gent., II, 55. Само собой разумеется, что тексты, в которых о субстанции говорится как о принимающем существование, не следует понимать в том (абсурдном) смысле, будто еще не существующая субстанция тем не менее наличествует для того, чтобы воспринять акт существования. В процессе создания субстанции одновременно порождается esse, принимаемое субстанцией, и сама субстанция, принимающая esse.

⁸⁶⁶ De spiritualibus creaturis, art. I, ad 5. Этот важнейший пункт, на котором св. Фома настаивает со всей возможной решительностью, совсем непонятен его противникам и даже его сторонникам (если верить одному из них). «Томисты, - утверждает П. Декок, - всегда предполагают, что существование есть форма (выделено автором. - Э.Ж.) в собственном смысле, и что именно в качестве таковой его следует трактовать. Но именно в этом и заключается предмет спора, именно это решительно отрицает Суарес; именно это утверждают их противники, но всегда бездоказательно» {Descoqs P. Le Suarézisme, в Archives de Philosophie, vol. II, cahier 2; Paris, Beauchesne, 1924, p. 205). He входя в обсуждение фактической стороны вопроса, которую сам П. Декок считает очевидной без доказательств и которая в такой общей форме и не может быть доказана, просто скажем: если все это так, то критика томистов со стороны Суареса никоим образом не затрагивает учения самого Фомы Аквинского. Верно, что св. Фома иногда квалифицирует esse как formale: «cum sit formale, respectu omnium quae in re sunt» (...так как оно (esse) является формальным по отношению ко всему, что есть в вещи) (Sum. theol., P. I, q. 8, a. I, Resp.). Но, насколько нам известно, св. Фома нигде не говорит, что esse есть forma. Употребляемое им выражение означает только то, что esse находится в таком же отношении к сущности, в каком форма находится к материи: в отношении «receptum ad recipiens». Таким образом, esse ведет себя не материально, а формально по отношению к сущности, которой оно принадлежит. См.: Sum. theol., P.I, q. 4, a. I, ad3.

⁸⁶⁷ «Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione, eo quod id quod est in praedicamento substantiae, est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum; alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento, et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltern ex esse et quod est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia substantiae subsistentis, in quibus praedicta compositio non invenitur, non enim subsistunt, ideo proprium esse non habent: similiter accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subjectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia» (Все, что есть в роду субстанций, составлено реальным составлением. Таким образом, то, что сказывается о субстанции, пребывает в ее бытии; и бытие этого сказываемого должно быть другим, нежели бытие субстанции: в противном случае это сказываемое не могло бы отличаться по бытию от того, с чем соединяется в отношении своей чтойности. Это требование касается всего непосредственно сказываемого, в том числе и того, что непосредственно сказывается о субстанции, состоящей к тому же [помимо составленности из материи и формы. - Э. Ж.] из бытия и того, что есть. Однако нечто сказывается о субстанции в силу редукции: таковы начала субсистентной субстанции [форма, например. - Э. Ж.]: то, что сказывается о них, не входит в составление и не субсистирует, не имея собственного бытия. Подобным образом и акциденции не субсистируют, а потому и не имеют собственного бытия, но нечто другое является их субъектом. Поэтому верно говорится, что они скорее принадлежат сущим, чем суть сами сущие). Qu. disp. de ventate, q. 27, a. 1, ad 8. Текст из In librum Boetii de Hebdomadibus, cap. II, где говорится о реальном различии между esse и quod est (в «Est ergo primo considerandum...»), остается на уровне привычного Боэцию esse quo est, a потому не является решающим ни в каком смысле. Ср. I. Sent., d. 19, q. 2, а. 2: «Respondeo esse est actus existentis inquantum ens est... Actus autem qui mensuratur aevo, scilicet ipsum esse aeviterni, differt ab eo cujus est actus, re quidem... Esse autem quod mensuratur aeternitate, est idem re cum eo cujus est actus, sed differt tantum ratione» (Отвечаю: бытие есть акт существующего, поскольку оно сущее... Акт, измеряемый временем, т. е. само бытие временного, отличается от того, чьим актом оно является, по самой сути... А бытие, измеряемое вечностью, - то же по сути, что и то, чьим актом оно является, и отличается только в смысловом отношении).

⁸⁶⁸ De substantiis separatis, cap. VI.

⁸⁶⁹ Cont. Gent., II, cap. 54.

⁸⁷⁰ Cont. Gent., loc. cit.

⁸⁷¹ Cont. Gent., loc. cit.

⁸⁷² In III Sent., dist. 6, q. 2, a. 2, Resp.

⁸⁷³ «Ea quae sunt formae subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt causam formalem, quia ipsae sunt formae; habent tamen causam exteriorem agentem, quae dat eis esse» (Формы, являющиеся субсистентными, не нуждаются в формальной причине для того, чтобы быть единым и сущим; однако они имеют внешнюю действующую причину, которая дает им бытие). Qu. disp.. de anima, qu. un.; art. 6, ad 9.

⁸⁷⁴ «Ipsum esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus: ipsum autem nihil participat; unde, si sit aliquid quod sit ipsum esse subsistens, sicut de Deo dicimus, nihil participare dicimus. Non autem est similis ratio de aliis formis subsistentibus, quas necesse est participare ipsum esse, et comparari ad ipsum ut potentiam ad actum; et ita, cum sint quodammodo in potentia, possunt aliquid aliud participare» (Само бытие есть предельный акт, к которому может быть причастно всё; он же сам ничему не причастен. Поэтому если имеется нечто, что является самим субсистентным бытием - как мы это говорим о Боге, - то его мы называем не причастным ничему. Однако не так обстоит дело в отношении других субсистентных форм, которым необходимо быть причастными к самому бытию и соотноситься с ним, как потенция соотносится с актом. Итак, поскольку они находятся некоторым образом в потенции, постольку они могут быть причастны чему-либо другому). Qu. disp. de anima, qu. I, art. 6, ad 2.

⁸⁷⁵ «Ipsum esse est actus formae subsistentis» (Само бытие есть акт субсистентной формы). Qu. disp. de anima, art. VI, ad Resp. «Esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum» (Бытие есть актуальность всех актов и потому есть совершенство всех совершенств). De potentia, q. VII, a. 2, ad 9. «Unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum» (Отсюда само бытие есть актуальность всех вещей, и даже самих форм). Sum. theol., P. I, q. 4, а. 1, ad 3. «Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet rei, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt» (Бытие же есть то, что является наиболее внутренним во всех вещах и наиболее глубоким, ибо оно имеет формальный характер по отношению ко всему, что есть в вещи). Sum. theol., P. I, q. 8, а. 1, ad 4. Если следующий текст верен, то св. Фома хотя бы однажды говорил об esse как о форме: «Caret vero secundum se considerata [se. materia] forma, per quam participet esse in actu secundum proprium modum. Ipsa vero res composita, in cui essentia considerata, jam formam habet esse; sed participat esse proprium sibi per formam suam» (В действительности [материя] сама по себе лишена формы, через которую она была бы причастна актуальному бытию согласно собственному модусу. Правда, сама составная вещь, в которой заключена рассматриваемая сущность, уже имеет форму бытия - но причастна к присущему ей бытию через свою форму). De substantiis separatis, cap. VI. Выражение «formam esse» никоим образом не является ошибкой в синтаксисе св. Фомы; речь идет о сущностном бытии субстанции. Ход мысли таков: esse не есть ни материя, ни форма, но то, что происходит с композитом благодаря форме. В самом деле, в составных субстанциях материя сама по себе обладает лишь потенциальным бытием; актуальное бытие она получает только через форму. Что же касается составной субстанции, форма уже включена в ее сущность, но только благодаря форме она причастна к esse, которое является ее собственным бытием.

Еще одна формула, несомненно подлинная, представляет другой подход к тому, что хочет сказать св. Фома: «Quodcumque ens creatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi» (Всякое тварное сущее причастно, так сказать, природе бытия). Sum. theol., P. I, q. 45, а. 5, ad 1. Более чем очевидно, что, строго говоря, esse не есть natura - за исключением Бога, как говорит св. Ансельм, - и что, следовательно, не может быть natura essendi. Ho св. Фома ищет здесь самую сильную формулу, какую только можно вообразить, чтобы сказать следующее: за исключением Бога, esse всегда есть esse по причастности. Поэтому он добавляет оговорку ita dixerim, которая оберегает различине твари и творца.

⁸⁷⁶ «Напротив, сущность, реально соединенная с существованием, была бы формально конституирована в качестве реальной потенции, способной вступать в реальное соединение с esse и (постольку, поскольку она должна была бы противостоять ему) через сам акт esse, определяющий и сообщающий ей реальность. В плане чистого quid мы, несомненно, признаем, что сущность не нуждается в дополнении, что она интеллигибельна сама по себе, независимо (если позволено так выразиться) от какого бы то ни было действительного акта существования. Но в этом плане чистого quid [т. е. в отвлечении от существования, поскольку она не существует] сущность не соединяется ни с чем». Descoqs Р. Thomisme et scolastique, в Archives de Philosophie, vol. V, cahier I; Paris, G. Beauchesne, 1926, p. 103. См.: Op. cit, p. 101; и в Archives de Philosophie, vol. X, cahier 4, Paris, G. Beauchesne, 1929, p. 589.

⁸⁷⁷ «Итак, мы абсолютно отрицаем тот факт, что существование, адекватным образом отличенное от сущности, образует метафизическое понятие, выражающее такую реальность, которая формально не подразумевает сущность и сама по себе решительно противостоит сущности. С такой точки зрения, противостоящая сущности экзистенция, исключающая сущность или обходящаяся без нее, есть не более чем совершенно пустая логическая форма... Короче говоря, существование, existentia, id quod formaliter ens constituitur actu, представляет собой не понятие, а псевдопонятие. Что касается esse, сущего в собственном смысле (к сожалению, у нас во французском языке нет слова для различения ens и esse), его нельзя адекватно, т. е. реально, противопоставить сущности: оно тождественным образом является "ens ut partìcipium ", τ. e. индивидуальной реальностью, объектом интуиции - как чувственной, так и интеллектуальной. Будучи реальностью, оно существует как таковое, и наш интеллект по природе организован таким образом, чтобы абстрагировать от него чтойность. Реальное esse формально подразумевает сущность или же не существует». Descoqs Р. Thomisme et scolastique, p. 112.

⁸⁷⁸ «Итак, esse само по себе не подпадает под понятие: об этом следует неустанно напоминать. Под понятие подпадает лишь абстрактная общая сущность - постольку, поскольку она совершенным образом выражает связь со своей причиной-образцом, а не поскольку она актуально существует. Актуальность как таковая подпадает под понятие разве что косвенно, в постижении индивидуальной сущности; мы познаём ее именно как актуальность только интуитивно». Op. cit., p. 111-112. - «Итак, esse нельзя представить актом в строгом смысле слова. Оно немыслимо, а потому и не существует ни для конечного ума, ни для Бога, кроме как в той мере, в какой оно реально отождествляется с сущностью, которая его реализует и в которой оно высказывает связь с причиной, от которой происходит». Op. cit., p. 121 - 122.

⁸⁷⁹ In V Metaph., cap. 2, lect. 2.

⁸⁸⁰ «Aliquid enum est, sicut Deus, cujus essentia est ipsum suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quarti esse suum» (A есть нечто - как, например, Бог- чья сущность есть само его существование; и потому находятся некоторые философы, которые говорят, что Бог не имеет чтойности, или сущности, так как его сущность есть не что иное, как его существование). De ente et essentia, cap. VI (IV). Несомненно, св. Фома подразумевает здесь формулу Авиценны, от которой явно отмежевывается.

⁸⁸¹ «Sed esse est diversum in diversis. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res est formaliter. Hoc enim esse, quod Deus est, hujus conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit: unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse... Esse autem communi, sicut in intellectu suo non includit aliquam additionem, ita nec includit in intellectu suo aliquam praecisionem additionis; quia, si hoc esset, nihil posset intellligi esse, in quo super esse aliquid adderetur» (Ho esse различно в разном. Если мы говорим, что Бог есть только esse, не следует впадать в заблуждение тех, кто говорит, что Бог есть то всеобщее бытие, в силу которого формально существует всякая вещь. Ведь это esse, каковым является Бог, таково, что оно не может принять в себя никакого добавления; поэтому в силу самой своей чистоты оно отлично от любого [другого] esse... Ho в мышление об общем бытии не входит ни какое-либо добавление, ни какое-либо уточнение: ведь если бы это было так, было бы невозможно мыслить бытие, в котором добавлялось бы что-либо сверх бытия). De ente et essentia, cap. VI (IV).

⁸⁸² Итак имеется соединение двух порядков бытия, которые почти что можно назвать сущностно различными: чисто формального бытия сущности и бытия акта существования: «Esse enim quod hujusmodi est [se. существование] est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum». De potentia, q. VII, a. 2, ad 9.

⁸⁸³ «Si igitur per hoc quod dico non ens, removeatur solum esse in actu, ipsa forma secundum se considerata est non ens, sed esse participans. Si autem non ens removeat non solum ipsum esse in actu, des etiam actum seu formam per quam aliquid participat esse, sic materia est non ens, forma vero subsistens non est non ens, sed est actus, quae est forma participativa ultimi actus, qui est esse» (Итак, если тем, что я называю небытием, устраняется только сущее в акте, то форма, рассматриваемая сама по себе, есть не сущее, а бытие по причастности. Но если небытие устраняет не только сущее в акте, но и тот акт или форму, через которую нечто причастно бытию, то не-сущим оказывается материя, а субсистентная форма не есть не-сущее, но акт, - как форма, причастная последнему акту, т. е. существованию). De substantiis separatis, cap. VI; в Opuscula, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 97.

⁸⁸⁴ «In natura igitur rerum corporearum materia non per se participat ipsum esse, sed per formam; forma enim adveniens materiae facit ipsam esse actu, sicut anima corpori. Nam primum quidem materia est ut potentia respectu formae, et forma est actus ejus; et iterum natura constituta ex materia et forma, est ut potentia respectu ipsius esse, inquantum est susceptiva ejus. Remoto igitur fundamento materiae, si remaneat aliqua forma determinatae naturae per se subsistens non in materia, adhuc comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum. Non dico autem ut potentiam separabilem ab actu, sed quam semper suus actus comitetur» (Итак, в природе телесных вещей материя не сама по себе причастна к самому бытию, но через форму: ведь форма, которую принимает материя, делает ее актуально сущей, как душа - тело. Ибо, во-первых, материя по отношению к форме есть потенция, а форма - ее акт; а во-вторых, природа, состоящая из материи и формы, существует как потенция по отношению к ее бытию, поскольку она способна принимать бытие. Следовательно, если имеется некоторая форма определенной природы, то отдаленное основание материи, существующее само по себе не в материи, относилось бы к ее бытию как потенция к акту. Но не говорю: как отделимая потенция к акту, а как потенция, всегда сопровождающая акт). De spiritualibus creaturis, qu. I, art. 1, ad Resp.

⁸⁸⁵ De potentia, q. III, a. 1, ad Resp.

⁸⁸⁶ De Potentia, q. III, a. 7, ad Resp. - Ср.: «Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt, et supra quod fundantur» (Первым же следствием божественного действия в вещах является само бытие, которое предполагают все прочие следствия и на которое они опираются). Compendium theologiae, P. I, cap. 68.

⁸⁸⁷ In IV Metaph., lect. 6; ed. Cathala, n. 605. Cp. In XI Metaph., lect. 5; n. 2211. - Cont. Gent., lib. II, cap. 83. - Sum. theol., p. la II ae, q. 94, a. 2, ad Resp.

⁸⁸⁸ «Per formam enim substantia fit proprium susceptivum ejus quod est esse» (субстанция же через форму становится собственно восприемницей того, что является существованием). Cont. Gent., lib. II, cap. 55. И далее: «Substantia completa est susceptivum ipsius esse (полная субстанция есть восприемница самого существования).

⁸⁸⁹ «Ens dicitur quasi esse habens; hoc autem solum est substantia, quae subsistit» (Сущим называется как бы обладающее существованием; субстанцией же - только то, что субсистирует). In XII Metaph., lect. 1, ed. Cathala, η. 2419.

⁸⁹⁰ Это имя сущего... дается от самого бытия. In IV Metaph., lect. 2, η. 558.

⁸⁹¹ In V Peri hermeneias, lect. 5, n. 20.

⁸⁹² «Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quidditate, sicut nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est, per quamdam similationem ad ipsum, completur ratio adaequationis, in qua consistit ratio veritatis» (Так как в вещи заключены ее чтойность и ее бытие, истина основывается скорее на бытии вещи, чем на самой чтойности, поскольку имя «сущее» (ens) дается от «бытия» (esse). И в самой операции интеллекта, воспринимающего бытие вещи, как оно есть, в силу некоего уподобления интеллекту выполняется условие соответствия, т. е. условие истинности). In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, Solutio; ed. P. Mandonnet, t. I, p. 486.

⁸⁹³ Мы цитируем Авиценну по следующему изданию: Avicenne perypathetici philosophi ас medicorum facile primi opera in lucem redacta, ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos emendata, Venise, 1508. Мы указываем лист (f.), лицевую или обратную сторону (r или ν), левую или правую колонку (а или b).

⁸⁹⁴ Авиценна. Logica, P. I, f. 2 г b (Logica Авиценны не имеет маргинальных букв).

⁸⁹⁵ Op. cit., P. I, f. 4 га.

⁸⁹⁶ Op. cit., P. III, f. 12 r а. - Ср. часто цитируемую в Средние века формулу: equinitas est equinitas tantum: «Diffinitio enim equinitatis est praeter diffinitionem universalitatis, nec universalitas continetur in diffinitione equinitatis. Equinitas etenim habet diffinitionem quae non eget universalitate. Sed est cui accidit universalitas; unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. Ipsa enim ex se nec est multa nec unum nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis. Sed ex hoc quod est equinitas tantum, unitas autem est proprietas quae cum adjungitur equinitati fit equinitas proprter ipsam proprietate, unum. Similiter etiam equinitas habet praeter hanc multas alias proprietates accidentes sibi. Equinitas ergo ex hoc quod in diffinitione ejus conveniunt multa est communis, sed ex hoc quod accipitur cum proprietatibus et accidentibus signatis est singularis: equinitas ergo in'se est equinitas tantum» (Лoшадность есть лошадность tantum: «Ибо определение лошадности имеется прежде определения общности, и общность не содержится в определении лошадности. Ведь лошадность обладает определением, которое не нуждается в общности, но общность прибавляется к лошадности в качестве акциденции. Отсюда следует, что сама лошадность есть лошадность tantum. Сама по себе она не есть ни многое, ни одно; не существует ни в этих вот чувственных вещах, ни в душе, и не есть что-либо принадлежащее им - способность или действие, как если бы они содержались внутри сущности лошадности. Но поскольку она есть лошадность tantum, a единство является ее свойством, постольку с присоединением этого свойства к лошадности лошадность - в силу этого самого свойства - становится одним. Точно так же лошадность имеет, помимо этого, и другие многочисленные сво- ойства в качестве акциденций. Итак, лошадность является communis на основании того, что в ее определении сходится многое; но на основании того, что она принимается вместе с указанными свойствами и акциденцими, она является singularis. Следовательно, сама по себе лошадность есть лошадность tantum). Avicenne, Metaphysica, tr. V, cap. 1, f. 86 v. a. Cp. 86 ν b.

⁸⁹⁷ Авиценна. Metaphysica, tr. Ill, cap. 3, f. 79 г а С; примечательна формулировка: «Sed est unitas quiddam comitans substantiam, sicut jam nosti; non ergo dicitur de eis sicut genus, vel sicut differentia, sed sicut accidens; unde unum est substantia, unitas vero est intentio quae est accidens; accidens autem quod est unum de quinque universalibus, quamvis sit accidens secundum hanc intentionem, potest tamen concedi esse substantia» (Но оно [единство] есть нечто сопровождающее субстанцию, как ты уже узнал; следовательно, о нем говорится не как о роде или видовом отличии, но как об акциденции. Отсюда следует, что субстанция есть единое, однако единство в действительности есть интенция, т. е. акциденция. С другой стороны, единство, будучи акциденцией пяти универсалий, хотя и остается акциденцией согласно данной интенции, однако в то же время может быть признано субстанцией). Ср. 79 ν а, вверху страницы.

⁸⁹⁸ Op. cit., tr. V, cap. 1, f. 87 r a C.

⁸⁹⁹ Op. cit., tr. V, cap. 2, f. 87 ν a A.

⁹⁰⁰ Op. cit., tr. V, cap. 4, f. 99 r b B.

⁹⁰¹ Но и здесь речь идет только о латинском переводе. Сам арабский текст не навязывает такого смысла, и термин sequitur, который иногда употребляется латинским переводчиком, пожалуй, точнее передает оригинал. См. по этому вопросу Goichon А.-М. La distinction de l'essence et de l'existence d'aprés Ibn Sina (Avicenne), Paris, Desclée de Brouwer, 1937, p. 90.

⁹⁰² По данному вопросу см. превосходный анализ А.-М.Goichon, op. cit., p. 118.

⁹⁰³ Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. II, dist. 3, q. 1, η. 7.

⁹⁰⁴ Lychetus. In Op. Oxon., lib. II, d. 3, q. 1, η. 7; в издании Дунса Скота Wadding (Lyon, 1639), t. VI, p. 359, η. 5.

⁹⁰⁵ Lychetus. Loc. cit., p. 359, n. 4.

⁹⁰⁶ Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. II, d. 3, q. 3, η. 2. Таким образом, современный скотист нисколько не исказил мысли Дунса Скота следующей формулой: «Praecise determinatur existentia ex determinatione essentiae» (существование определяется именно из определения сущности). D. de Basly, O.F.M., Scotus Docens, Paris, La France Franciscaine, 1934, p. 24.

⁹⁰⁷ Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. IV, d. 13, q. 1, n. 38.

⁹⁰⁸ Скот Дуне. Op. cit., lib. IV, d. 43, q. 1, n. 7.

⁹⁰⁹ Фома Аквинский. Sum. theol., I, 45, 5, Resp., et ad 3m.

⁹¹⁰ Скот Дуне. Op. Oxon., lib. IV, d. 1, q. 1, n. 7.

⁹¹¹ Op. cit., lib. IV, d. 1, q. 1, nn. 11-13.

⁹¹² Fr.-Ant. de Brindisi, Scotus dilucudatus in II Sent., Naples, 1607. Imprimatur датировано 26 сентября 1606 г.

⁹¹³ «Accidens accipitur dupliciter, uno modo proprie, alio modo pro extraneo; quando Avicenna iquit quod existentia accidit essentiae, ly accidit accipitur pro extraneo, non alio modo, id est non est de quidditate» (Акциденция принимается двояко: либо в собственном смысле, либо в качестве чуждого; когда Авиценна говорит, что существование добавляется к сущности в качестве акциденции, здесь акциденция принимается в качестве чуждого, не иначе, т. е. не в качестве принадлежащего к чтойности сущности». Fr.-Ant. de Brindisi, op. cit., p. 54.

⁹¹⁴ «Ex his omnibus elicio, quod essentia est natura in se, existentia vero est modus intrinsecus adveniens ipsi naturae creatae. Secundo notandum, quod loqquendo de essentia et existentia, haec dicta sunt maxime notanda. Primum, quod existentia cum sit modus intrinsecus naturae creatae, non est de quidditate illius naturae, et propterea sive adveniat, sive non adveniat, non propter hoc natura variatur. Verbi gratia, rosa eamdem deflnitionem habet si existit, sicuti si non existit; existentia ergo cum sit modus intrinsecus, non variai naturam rei» (Из всего этого я заключаю, что сущность есть природа сама по себе, а существование - внутренний модус, случающийся с самой тварной природой. Далее, следует заметить, что, когда мы говорим о сущности и существовании, нужно самым тщательным образом принять во внимание следующее. Во-первых, существование, будучи внутренним модусом тварной природы, тем не менее не принадлежит к чтойности этой природы, и потому, случается оно или не случается, природа от этого не меняется. Например, роза имеет одно и то же определение независимо от того, существует она или не существует. Следовательно, существование, будучи внутренним модусом вещи, не меняет ее природу). Op. cit., p. 274.

⁹¹⁵ «Tertium dictum. Inter esse essentiae reale et esse existentiae reale est tantum prioritas naturae, id est licet natura non habeat esse extra suas causas actualiter sine reali existentia individuorum, cum hoc tameen stat, quod esse [se. essentiae] reale existens prioritate naturae sit prius esse existenti reali individuorum, ut subjectum non potest esse sine passine, et tamen est prius natura passione» (B-третьих, если говорить о реальном бытии сущности и реальном бытии существования, первенство принадлежит только природе. Верно, что природа не имела бы реального бытия вне своих причин без реального существования индивидов. Но тем самым утверждается, что реально существующее бытие [se. сущности] в силу первенства природы оказывается первее, чем бытие реального существования индивидов. Так, не может быть субъекта без страсти, и тем не менее природа первее страсти). Op. cit., p. 275.

⁹¹⁶ «Quartum dictum. Inter esse essentiae reale et existentiae est ordo perfectionis, et probatur, quia esse essentiae est perfectius esse existentiae, quia esse existentiae est quoddam accidentale adveniens naturae» (В-четвертых, между реальным бытием сущности и существования наличествует порядок совершенства. Он может быть доказан, так как бытие сущности совершеннее бытия существования в силу того, что бытие существования есть нечто, что случается с природой акцидентально). Op. cit., p. 275.

⁹¹⁷ «Quintum dictum. Existentia cum sit modus intrinsecus, distinguitur ab essentia formaliter, non formaliter positive, ita ut habeat distinctam formalitatem ab esse essentiae, quia modus intrinsecus non potest concipi sine eo cujus est modus. Distinguitur ergo formaliter privative, quatenus non est extra quidditatem rei» (В-пятых, существование, будучи внутренним модусом, формально отличается от бытия сущности. Но отличается не позитивно-формально, как если бы оно имело отличную от бытия сущности формальность: ведь внутренний модус не может мыслиться без того, модусом чего он является. Следовательно, оно отличается привативно-формально, поскольку пребывает внутри чтойности вещи). Op. cit., p. 275-276.

⁹¹⁸ Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. I, d. 2, q. 1 et 2, sect. 1, n. 4.

⁹¹⁹ Quodlib., qu. I, n. 4, additio.

⁹²⁰ Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. I, d. 8, q. 3, a. 3, n. 28.

⁹²¹ Cм. Barth, Franz von Mayronis O.F.M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott. Veri, in Westfalen, 1936, S. 413.

⁹²² Мейронский Φρ. Quodlibet HI, art. 7.

⁹²³ Тромбетта Ан Aureae scoticarum formalitatum iucubrationes, Paris, Keruet, 1576, p. 37.

⁹²⁴ Тромбетта. Op. cit., p. 37 v-38 r.

⁹²⁵ Cyapec Φρ. Metaphysicae Disputationes, disp. II, proem., t. I, p. 31. Мы цитируем Cyapeca по следующему изданию: R. Patris Francisci Suarez, e Societate Jesu, Metaphysicarum disputationum.., tomi duo.., Coloniae Allobrogum, excud. Philippus Albertus, 1614, in f. Текст Cyapeca последовательно разделен на рассуждения, разделы и статьи. Ссылка II, 2, 29 означает, следовательно: Disputatio II, sectio 2, art. 29.

⁹²⁶ Такое различение, позднее подхваченное Декартом, представлено у Су- ареса как уже распространенное в его время: «Supponenda in primis est vulgaris distinctio conceptus formalis et objectivus» (Во-первых, следует предположить обычное различение формального и предметного понятия...). Met. disp., II, 1, i; p. 31.

⁹²⁷ «Conceptus formalis dicitur actus ipse, seu (quod idem est) verbum, quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit, qui dicitur conceptus, quia est velut proles mentis, formalis autem appellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia revera est intrinsecus et formalis terminus conceptionis mentalis, in quo differt a conceptu objectivo, ut jam dicam» (Формальный понятием называется сам акт, или (что то же самое) слово, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь или общее суждение и которое именуется концептом, так как является как бы порождением ума. Формальным же он называется потому, что представляет собой последнюю форму мышления, и потому, что формально представляет мышлению познанную вещь, и потому, что поистине есть внутренний и формальный предел мыслительного постижения, чем отличается от предметного понятия, как я еще скажу). Ibid.

⁹²⁸ «Conceptus objectivus dicitur res ilia, vel ratio, quae proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur» (Предметным понятием называется та вещь, которая собственно и непосредственно познается или представляется посредством формального понятия). Ibid. To, как Суарес говорит здесь о предметном понятии, словно о вещи (res) (см. весь конец той же статьи), объясняет картезианское учение об «объективном бытии» идей, мыслимых как отличные от чистого небытия.

⁹²⁹ Суарес Фр. Met. disp., II, 4, 3, р. 42 А.

⁹³⁰ «Si ens sumatur prout est significatimi hujus vocis in vi nominis sumptae, ejus ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fìctam nec Chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum». Op. cit., II, 4, 4; p. 42 F. Cp. II, 4, 8, p. 43B.

⁹³¹ Op. cit., II, 4, 8, p. 43 H.

⁹³² Ens и res для Суареса- равнозначные термины. Op. cit., Il, 4, 14, р. 44 Е-С.

⁹³³ Op. cit., И, 4, 5, р. 42 Н.

⁹³⁴ Op. cit., XXXI, 1, 3, р. 115 G. Суарес ссылается здесь, помимо самого св. Фомы (Sum. theol., I, 3, 4; Cont. Gent., II, 52; De ente et essentia, cap. 5), на Капреола, Каэтана, Эгидия Римского (latisssime de ente et essentia, q. 9 et seq.), Авиценну и т.д.

⁹³⁵ Op. cit., XXXI, 1. 3. p. 115 G. - Здесь нет ошибки. Ср.: «Quod declaratur amplius et confìrmatur: nam, si essentia et existentia sunt res diversae...», XXXI, 3,7, p. 120 C.

⁹³⁶ Op. cit., XXXI, 6, l,p. 104 B.

⁹³⁷ Op. cit., XXXI, 5, 3, p. 122 H.

⁹³⁸ «Cerium est apud omnes, existentiam esse id quod formaliter et intrinsece res est ас tu existens, quamquam enim existentia non sit proprie et in rigore causa formalis, sicut neque subsistentia aut personalitas, est tamen intrinsecum et formale constitutivum sui constituti, sicut personalitas est intrinsecum et formale constitutivum personae, sive hoc sit per compositionem sive absque Ша» (Общепризнано, что существование есть то, чем формально и внутренне является актуально существующая вещь. И хотя существование не есть формальная причина в собственном и строгом смысле, словно субсистенция либо личностность, она тем не менее служит внутренним и формальным конститутивным признаком того, что ею конституировано, как личностность служит внутренним и формальным конститутивным признаком личности, будь то через соединение или без него). Суарес Фр. Met. disp., XXXI, 5, 1, p. 121- 122.

⁹³⁹ Op. cit., XXXI, 4, 6, p. 121 C.

⁹⁴⁰ «Haec opinio tertia sic explicanda est, ut comparatio fiat inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem. Et sic affirmat haec sententia, existentiam et essentiam non distingui in re ipsa, licet essentia abstracte et praecise concepta, ut est in potentia, distinguatur ab existentia actuali, tanquam non ens ab ente. Et hanc sententiam sic explicatam existimo esse omnino veram» (Это третье мнение надлежит объяснить так: проводится сопоставление между актуальным существованием, которое называют бытием в акте, и актуально существующей сущностью. В этой сентенции утверждается, что существование и сущность не различаются в самой вещи - так, как, скажем, абстрактно, изолированно взятая сущность, пребывающая в потенции, отличалась бы от актуального существования, словно небытие от бытия. Если данную сентенцию истолковать таким образом, я полагаю, что она совершенно верна). Op. cit., XXXI, 1, 13, р. 117 I-A.

⁹⁴¹ Op. cit., XXXI, 4, 4, р. 121 C-F.

⁹⁴² «Denique nulla potest excogitari condicio necessaria ad esse existentiae, quae non conveniat huic esse [se. actualis essentiae]. Nisi forte aliquis, petendo principium, dicat, imam ex condicionibus requisitis ad existentiam esse ut distinguatur ex natura rei ab actuali essentia, quod sane absurde dicere tur: nunc enim inquirimus condiciones, quibus cognoscere possimus quid existentia sit, et cur sit ab essentia distinguenda. Esset ergo voluntaria petitio principii, inter condiciones necessarias ad esse existentiae ponere hujusmodi distinctionem» (Наконец, невозможно вымыслить никакого необходимого условия для бытия существования, которое не совпадало бы с ее [актуальной сущности. - Э. Ж.] бытием. Разве что случайно кто-нибудь, исследуя начала, скажет, что одним из необходимых условий существования является его отличение, по природе вещи, от актуальной сущности; что будет, конечно, абсурдом. Мы же теперь исследуем условия, при которых возможно познать, что есть существование и почему его следует отличать от сущности. Следовательно, полагать в числе необходимых условий бытия существования подобное различение было бы произвольным выдвижением начала). Suarez Fr. Met. disp., XXXI. 4, 5, p. 121 A.

⁹⁴³ Kleutgen. La philosophie scolastique, t. II, p. 89-92; цитир. в Р. Descoqs, Institutiones Metaphysicae Generalis. Elements d'ontologie, G. Beauchesne, Paris, 1925; t. I, p. 100-101.

⁹⁴⁴ Декарт. Первоначала философии, ч. I, гл. 10; пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. Рене Декарт, сочинения в двух томах, т. 1, М., Мысль, 1989.

⁹⁴⁵ «Si quis vero titubantibus oculis unam rem pro duabus sumat, ut ebriis saepe contingit; atque si quando Philosophi, non dico essentiam ab existentia distinguant, quia non solent aliam inter ista duo distinctionem supponere, quam revera est, sed in eodem corpore materiam, formam et varia accidentia, tanquam totidem res a se mutuo diversas concipiant, tunc facile, ex perceptionis obscuritate ac confusione, ipsam non tantum a positiva facultate, sed etiam ab alicujus facultatis defectu oriri deprehendent, si diligentius attendentes animadvertant, se non habere piane diversas ideas eorum, quae sic diversa esse supponunt» (Кто-нибудь, глядя нетвердым взором, принимает одну вещь за две, как это часто случается с пьяными. Так и философы - не говорю, отличают сущность от существования: ведь они, как правило, предполагают между ними лишь то различие, какое поистине есть, - но полагают, что в одном и том же теле материя, форма и разнообразные акциденции как бы составляют именно такое количество взаимно отличных вещей. Они без труда могут заметить, что это возникает по причине темноты и неясности, которые объеняются не столько позитивной способностью как таковой, сколько неким недостатком способности. Если же они внимательнее приглядятся, то увидят, что вовсе не обладают разными идеями того, что таким образом предполагают различным). Письмо к***, август 1641, ed. Adam- Tannery, t. III, p. 435.

⁹⁴⁶ «Cum enim assuetus sim in omnibus aliis rebus existentiam ab essentia distinguere, facile mihi persuadeo, illam etiam ab essentia Dei sejungi posse, atque ita Deum ut non existentem cogitari» (Ведь поскольку я привык во всем остальном отличать существование от сущности, я легко признаю, что бытие Бога легко может быть отделено от его сущности, и, таким образом, можно мыслить Бога несуществующим). Med. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66 (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн).

⁹⁴⁷ «Ubi dixi Deum esse suum esse, usus sum modo loquendi Theologis usitatissimo, quo intelligitur ad Dei essentiam pertinere ut existat; quod idem de triangulo dici non potest, quia tota ejus essentia recte intelligitur, etsi nullum in rerum natura esse supponatur» (Когда я сказал, что Бог есть его бытие, то использовал способ выражения, чрезвычайно употребительный у теологов. Они понимают это так, будто Бог обладает сущностью для того, чтобы существовать. Но этого нельзя сказать даже о треугольнике, потому что вся его сущность верно мыслится, хотя никакого его бытия в природе вещей невозможно предположить). Письмо к***, август 1641, ed. Adam-Tannery, t. III, p. 433.

⁹⁴⁸ Письмо к***, 1645 или 1646, ed. Adam-Tannery, t. IV, p. 349, 1. 2-3.

⁹⁴⁹ Op. cit., t. IV, p. 349-350. Мы несколько упрощаем терминологию Декарта, которая применительно к проблеме различений достаточно размыта.

⁹⁵⁰ Méd. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66.

⁹⁵¹ III Obj., ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 194.

⁹⁵² «Бог есть необходимое существование как таковое, а к треугольнику это совсем не относится» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн). V Resp., ed. Adam- Tannery, t. VII, p. 383. - Ср. II Resp., Axioma 10; t. VII, p. 166.

⁹⁵³ О времени и обстоятельствах написания данной работы см.: Ffreudental J. Spinoza und die Scholastik, в Philosophische Aufsàtze Eduard Zeller zu seinem funfzigjàhrigen Doctor-Jubilàum gewiidmet, Leipzig, 1887, S. 94-106; и Lewkowitz /. Spinooza's Cogitata metaphysica und ihr Verhàltnis zu Descartes und zur Scholastik, Breslau, 1902, S. 5-15 и 78-79.

⁹⁵⁴ Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2: «Quid sit esse essentiae, quid esse existentiae, quid esse ideae, quid esse potentiae» (что есть бытие сущности, что - бытие существования, что - бытие идеи, что - бытие потенции), t. IV, р. 191-193. - Мы цитируем Спинозу по изданию J. van Vloten и J.P.N. Land, 3 ed. (в 4 томах), La Haye, 1914.

⁹⁵⁵ «Ad haec non puto operae praetium esse, hic Authores, qui diversum a nobis sentiunt, refutare, nec etiam eorum defmitiones aut descriptiones de essentia et existentia examinare: nam hoc modo rem claram obscuriorem redderemus. Quid enim magis clarum, quam, quid sit essentia et existentia, intelligere; quandoquidem nullam definitionem alicujus rei dare possumus, quin simul ejus essentiam explicemus» (я не думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся другого мнения, и что следует рассматривать их определения и описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы дело. Ибо что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно ее сущности). Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 193 (пер. под ред. В.В. Соколова, в кн.: Бенедикт Спиноза. Об усовершенствовании разума, Эксмо-пресс, М., Фолио, Харьков, 1998, стр. 167. Далее в скобках указывается номер страницы данного издания).

⁹⁵⁶ Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap 2; i. IV, p. 192 (166): «Esse denique existentiae, est ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata, tribuiturque rebus postquam a Deo creatae sunt». И далее: «Ad primum autem subdistinctionem respondemus, quod essentia in Deo non distinguatur ab existentia, quandoquidem sine hac ilia non potest concipi; in caeteris autem essentia differt ab existentia: potest nimirum sine hac concipi» (На первый вопрос мы отвечаем различением: у Бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования). Ibidem (166).

⁹⁵⁷ ibidem.

⁹⁵⁸ Спиноза. Etilica, P. I, prop. 24.

⁹⁵⁹ Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 192.

⁹⁶⁰ Rivaud A. Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, Paris, Alcan, 1905, p. 29 note, et p. 32.

⁹⁶¹ Пер. Н.А. Иванцова, указ. изд., с. 589.

⁹⁶² Вольф Христиан. Philosophia prima sive Ontologia methodo scientifica pertractata qua omnis cognitionis humanae principia continentur, ed. nov., Veronae 1789, n. 321, t. I, p. 137. Мы будем цитировать этот текст Вольфа под названием Ontologia в данном издании. Первое издание вышло в 1729 г. - О трудах Вольфа см. Campo Μ, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, Milano, Vita e Pensiero, 1939; 2 voi.

⁹⁶³ «Philosophia prima invidendis elogiis a Scholasticis exornata, sed, postquam philosophia cartesiana invaluit, in contemptum adducta omniumque ludibrio exposiita fuit». Chr. Wolff, Ontologia, Praefatio, начало. Ср. с этим замечанием Вольфа знаменитый пассаж из предисловия к первому изданию «Критики чистого разма» Канта: «Было время, когда метафизика называлась царицей всех наук... В наш век, однако, вошло в моду выражать к ней полное презрение». Как видим, такое умонастроение восходило по меньшей мере к эпохе Вольфа.

⁹⁶⁴ См.: Вольф. Ibid.

⁹⁶⁵ Вольф Христиан. Ontologia, Proleg., 7, p. 2-3. Ср. 12; p. 4.

⁹⁶⁶ «Quamobrem cum termini philosophici semel recepii non sunt immutandi, ubi a Scholasticis quidam fuerint introducti, iidem retinendi sunt» (По этой причине однажды принятые философские термины не подлежат изменению, и как некогда были введены схоластиками, таковыми же должны оставаться). Op. cit., II, р. 4.

⁹⁶⁷ «Si termini Scholasticorum retinentur et non satis accurate definiti accuratius defìniuntur, philosophia prima Scholasticorum non postliminio introducitur. Philosophia Scholasticorum non terminis, quibus utuntur, sed eorum definitionibus minus accuratis et propositionibus perperam determinatis absolvitur. Quamobrem qui terminos Scholasticorum retinet, sed non satis accurate definit, is minime philosophiam Scholasticorum suam facit, quin potius praecipuam ejus partem emendat, cum definitiones in Ontologia Scholasticorum longe plures sint quam propositiones» (Сохранение схоластических терминов и более тщательное определение тех из них, которые были определены недостаточно четко, еще не означает, что схоластическая первая философия получает право на возвращение. Философию схоластиков отделяют не термины, которые они используют, а их недостаточно четкие дефиниции и ошибочные посылки. Вследствие чего тот, кто удерживает схоластическую терминологию, однако точнее определяет недостаточно тщательно определенные термины, тот вовсе не присваивает себе философию схоластиков, но скорее исправляет ее важнейшую часть, ибо определения в схоластической онтологии занимают гораздо большее место, чем тезисы). Op. cit., 12, р. 4-5.

⁹⁶⁸ Op. cit., 14; р. 5.

⁹⁶⁹ Op. cit., 19-26; р. 6-8.

⁹⁷⁰ Насколько нам известно сегодня, впервые термин «онтология» был предложен картезианцем Клаубергом (1622-1665), который, кстати, предпочитал ему термин «онтософия». См.: Clauberg J. Elementa philosophiae sive Ontosophia, Groningae, 1647; 3 ed. 1664; аннотированное издание под заглавием Joannis Claubergii Ontosophia quae vulgo Metaphysica vocatur, notis perpetuis in philosophiae et theologiae studiosorum usum illustrata a Joh. Henrico Suicero. In calce annexa est Claubergii Logica contracta, Tiguri (Zurich), David Gessner, 1694. Два названия предложены в пролегоменах: «Sicuti autem Theosophia vel Theologia dicitur quae circa Deum est Scientia, ita haec, quae non circa hoc vel illud ens speciali nomine insignitum, vel proprietate quadam ab aliis distinctum, sed circa ens in genere versatur, non incommode Ontosophia vel Ontologia dici posse videatur» (Теософией или теологией называется наука о Боге - точно так же, как наука не о том или другом особо названном сущем или о некотором свойстве, отличном от других, но о сущем вообще, как представляется, подобающим образом может быть названа онтософией или онтологией). Ed. 1694, Prolegomena, 4 (без пагинации). Таким образом, Клауберг уже отделил онтологию от теологии. Предмет онтологической науки определяется следующим образом: «Est quaedam scientia, quae contemplatur ens quatenus ens est, hoc est inquantum communem quamdam intelligitur habere naturam vel naturae gradum, qui rebus corporeis et incorporeis, Deo et creaturis, omnibusque adeo et singulis entibus suo modo inest» (есть некая наука, рассматриваающая сущее как сущее, т. е. постольку, поскольку оно мыслится как обладающее некоей общей природой или степенью природы, которая соответствующим образом пребывает в телесных и бестелесных вещах, в Боге и творениях, во всех сущих вместе и в каждом в отдельности). Art. I, p. 1. Вольфу был известен труд Клауберга. Он считал Лейбница первым, кто признал недостатки схоластической онтологии и полагал необходимым их исправить. Клауберг взялся за эту работу, sed non satis felici successu (но недостаточно успешно). Это констатирует и сам Лейбниц, который позднее скажет, что дело еще только предстоит сделать. Вольф считает себя - и не без основания - тем, кто наконец сумел вывести первую философию из пренебрежения, в котором она пребывала в его время: Ontologia, Proleg., 7; p. 3. В Questions d'ensegnement de philosophie scolastique, Paris, Beauchesne, 1913, P. Gény замечает (op. cit., p. 48, note), что термин «онтология» встречается в недатированном отрывке у Лейбница (Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris 1903, p. 512). Авторство в отношении термина «онтология» приписывается J.-B. du Hamel, Philosophia vetus et nova, где он в самом деле обнаруживается во 2-м изд. (1681); но данное издание вышло в свет более чем тридцатью годами позже «Элементов» Клауберга.

⁹⁷¹ Wolf Chr. Ontologia, 134; p. 60.

⁹⁷² Op. cit., 135; p. 60.

⁹⁷³ Op. cit., 139; p. 61.

⁹⁷⁴ Op. cit., 142; p. 62.

⁹⁷⁵ Op. cit., 144; p. 63: «Quoniam ea, quae sibi mutuo non repugnant, nee tamen per alia, quae simul insunt, determinantur, primo loco ponenda sunt, ubi ens concipimus, eadem vero essentiam constituunt, essentia primum est, quod de ente concipitur, nee sine ea ens esse potest» (Так как те [элементы], которые взаимно не противоречат друг другу и в то же время не определяются другими элементами, надлежит полагать прежде всего, когда мы мыслим сущее, то они-то и образуют сущность. Сущность есть первое, что мыслится о сущем, и без нее не может быть сущего).

⁹⁷⁶ «In essentia entis continetur ratio eorum, quae praeter earn eidem constanter insunt, vel inesse possunt. Quicquid enti inest, id vel inter essentialia, vel attributa, vel modos locum tenet. Cur essentialia enti insunt, ratio intrinseca nulla datur; sed cur attributa insunt, ratio sufflciens in essentialibus continetur; cur modi inesse possint, ratio in iisdem deprehenditur; consequenter cum attributa constanter insunt, modi et inesse et non inesse possint, omnium eorum, quae praeter essentialia enti vel constanter insunt, vel inesse possunt, ratio in essentia entis continetur» (В сущности сущего содержится основание того, что, помимо нее, может быть постоянно ему присущим или имеет возможность быть присущим. Всё, что принадлежит сущему, относится либо к эссенци-алиям, либо к атрибутам, либо к модусам. Почему эссенциалии принадлежат сущему - этому нет никакого внутреннего основания; но почему ему принадлежат атрибуты - этому достаточное основание содержится в эссенциалиях; а почему могут принадлежать модусы - тому основание обнаруживается в них самих. Следовательно, так как атрибуты свойственны сущему постоянно, а модусы могут ему как принадлежать, так и не принадлежать, то основание всего, что постоянно или в возможности принадлежит сущему помимо эссенциалии, содержится в сущности сущего). Op. cit, 167; р. 71.

⁹⁷⁷ «Essentia defmiri potest per id quod primum de ente concipitur et in quo ratio continetur sufflciens, cur caetera vel actu insint, vel inesse possint» (Сущность может быть определена через то, что, как первое, мыслится о сущем и в чем содержится достаточное основание тому факту, что сущему актуально принадлежат или могут принадлежать и прочие свойства). Op. cit., 168; р. 72.

⁹⁷⁸ Op. cit., 169, р. 73.

⁹⁷⁹ Op. cit., 174, р. 75.

⁹⁸⁰ Мы цитируем «Космологию» по след. изданию: Wolf Chr. Cosmologia generalis methodo scientifica pertractata, qua ad solidam, imprimis Dei atque naturae cognitionem, via sternitur, Veronae, apud haeredes Marci Moroni, 1779. В предисловии (датированном 29 марта 1731 г., Марбург) Вольф представляет термин cosmologia generalis как неологизм: «Inauditum in Scholis nomen est Cosmologia generalis, quam et transcendentalem apellare soleo, nec ullus Metaphysicorum de ea cogitavit vel illis temporibus, quibus spissa de Metaphysica volumina conscribebantur» (Схоластики не слыхали о термине общая космология, которую я также имею обыкновение называть трансцендентальной. И никто из метафизиков не помышлял о нем в те времена, когда сочинялось множество трудов по метафизике). Термин «общая космология», как и термин «онтология», был заимствован неосхоластикой, хотя эти главные разделения гораздо более соответствуют канону учения Вольфа, чем крупных схоластических доктрин в собственном смысле. Здесь можно увидеть очередное подтверждение близости дела Вольфа и схоластических философов: ведь если Вольф отстаивает свое право употреблять терминологию средневековых схоластиков, то схоластики Нового времени равным образом используют его собственную терминологию. Влияние Вольфа на ново- временную схоластику порой идет еще дальше; мы отмечаем ее воздействие даже на философскую экзегезу томизма. См, например. Garrigou-Lagrange R. Dieu, son existence et sa nature. Solution thomiste des antinomies agnostiques, 3 ed., Paris, G. Beauchesne, 1920, p. 170-179, где «принцип основания бытия», согласно которому «всякое сущее имеет достаточное основание», связывается с принципом тождества посредством приведения к невозможному и, в этом смысле, становится аналитическим. Нас уверяют (с. 175), что рассуждающие по-другому отходят от «традиционной философии». Да, отходят - от той философии, какой она стала со времен Лейбница и Вольфа: от философии, представляющей собой отрицание философии св. Фомы Аквинского.

⁹⁸¹ Cosmologia, Proleg., 4, p. 2.

⁹⁸² Мы цитируем «Теологию» по след. изданию: Wolf Chr. Theologia naturalis methodo scientifica pertractata... Veronae, apud haeredes Marci Moroni, 1779 (Предисловие датировано 31 марта 1736 г.). Труд состоит из двух томов: Pars prior, integrimi systema complectens, qua existentia et attributa Dei a posteriori demonstrantur, и Pars posterior, qua existentia et attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animae demonstrantur, et Atheismi, Deismi, Fatalismi, Naturalismi, Spinosismi aliorumque de Deo errorum fundamenta subvertuntur. Мы указываем часть и параграф, за которыми следуют указание на том и страницу данного издания.

⁹⁸³ Theologia naturalis, I, 67; t. I, p. 27.

⁹⁸⁴ Theologia naturalis, I, 31, t. I, p. 15. Ср.: «Ens necessarium est, cujus existentia absolute necessaria; seu quod perinde est (§ 308), quod rationem sufficientem existentiae suae in essentia sua habet» (Необходимое сущее есть то, чье существование абсолютно необходимо; иначе говоря, то, что существует постольку, поскольку имеет в своей сущности достаточное основание своего существования). Ontologia. 309, р. 132.

⁹⁸⁵ Theologia naturalis, I, 31; t. I, p. 15.

⁹⁸⁶ Ontologia, 299 et 300, p. 130-131.

⁹⁸⁷ Theologia naturalis, I, 34; t. I, p. 16.

⁹⁸⁸ Ontologia, 171 et 172, p. 74.

⁹⁸⁹ Theologia naturalis II, 12; t. II, p. 5. Вольф даже утверждает, что в таком виде данный аргумент уязвим для возражений, обращенных против него св. Фомой Аквинским, чьи справедливые требования в этом вопросе отныне удовлетворены. См.: Op. cit., Praefacio, p. 2, внизу страницы: «Vidit hoc pro acumine suo prorsus singulari... D. Thomas», и II, 13: «Affirmavit Anselmus, negarunt alii. Ast D. Thomas pro ea quod ipsi erat, acumine recte monuit, turn demum existentiam entis perfectissimi recte inferri ex ejus notione, ubi probetur enti alicui summam perfectionem, seu phrasi nostra omnes realitates in gradu absolute summo convenire» (Д-р Фома увидел это в силу своей совершенно уникальной проницательности... Ансельм утверждал, другие отрицали. А что касается св. Фомы, он верно и проницательно утверждал, что только тогда существование совершеннейшей вещи правильно выводится из ее понятия, когда будет установлено, что некоторому сущему подобает высшее совершенство - или, как мы говорим, все реалии ему подобают в абсолютной степени).

⁹⁹⁰ Theologia naturalis И, 5; t. И, р. 2, et II, 20; t. II, p. 7. В последнем тексте Вольф высказывает любопытное замечание: «In existentia gradus concipi nequeunt, quam quoad necessitatem existendi... Major itaque existentiae gradus concipi nequit, quam qui existentiae necessariae convenit, consequenter ea gradus absolute summi est».

⁹⁹¹ Theologia naturalis II, 21; t. II, p. 8.

⁹⁹² Op. cit., I, 768-770; t. I, p. 367. В ст. 771 (с. 367) Вольф уточняет, что первичное состояние мира необъяснимо одной только сущностью или интеллигибельной природой вещей. Другими словами, достаточное основание бытия мира не содержится в его сущности.

⁹⁹³ Op. cit., I. 312, Т. I, р. 150, et I. 430, t. I, p. 196.

⁹⁹⁴ Op. cit., I, 342, t. I, p. 161.

⁹⁹⁵ Op. cit., I, 325, t. I, p. 155.

⁹⁹⁶ Op. cit., I, 326, t. I, p. 155.

⁹⁹⁷ Op. cit., I, 339, t. I, p. 160.

⁹⁹⁸ Op. cit., I, 340, t. I, p. 160. В отношении позиции св. Фомы Аквинского в Summa theologiae, I, 25, 6 Вольф высказывается в своей Theologia naturalis, I, 406, t. I, p. 183, комментарий к статье.

⁹⁹⁹ Op. cit., II, 695, t. II, p. 330.

¹⁰⁰⁰ Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию (пер. НЛосского).

¹⁰⁰¹ With Fr. Schubert, Immanuel Kant's Biographie, в Ι.Κ. Sàmtliche Werke, изд. K.Rosenkranz-Fr.W.Schubert, В. XI, P. 2, Leipzig 1842, S. 28.

¹⁰⁰² Rosenkranz К Geschichte der Kant'schen Philosophic, ed. cit., B. XII, S. 44.

¹⁰⁰³ Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Предисловие

¹⁰⁰⁴ Rosenkranz К. Op. cit., S. 44.

¹⁰⁰⁵ Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Предисловие (пер. Вл.Соловьева).

¹⁰⁰⁶ Hume D. An Enquiry concerning Human Understanding, sect. IV, part I, n. 20-21; ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, 2 ed., 1902, p. 25-26.

¹⁰⁰⁷ Об этои эволюции мысли Канта см. превосходные страницы: Verneaux R., Les sources cartésiennes et cantiennes de l'idealisme francais, Paris, G.Beauchesne, 1936, p. 224-241. О сомнениях, которые испытывал Кант, начиная с 1755 г., см. Op. cit., p. 224-225. О первой критике онтологического аргумента см. р. 226-227.

¹⁰⁰⁸ Kant I. Versuch den Begriff der negativen GroBen in die Weltweisheit einzufuhren, III, Allgemeine Anmerkung. Формула Канта непосредственно вдохновлена Приложением Юма к его «Трактату о человеческой природе», изд. Selby-Bigge, Oxford, 1936, p. 635-636.

¹⁰⁰⁹ Op. cit., ibid.

¹⁰¹⁰ Kant I. Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Deseins Gottes, IAbt., 1 Betr., 1.

¹⁰¹¹ Kant I. Op. cit., I, 1,2.

¹⁰¹² Op. cit., I, 1, 3.

¹⁰¹³ «Existentia est complexus affectionum in aliquo compossibilium, id est complementum essentiae sive possibilitatis internae, quatenus haec tantum ut complexus determinationum spectatur» (Существование есть совокупность отношений в чем-то из совозможного, т. е. дополнение сущности, или внутренней возможности, - постольку, поскольку она рассматривается только как совокупность определений). Al Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, P. I, с 1, s. 3, n. 55; 4 ed., Halae Magdeburgicae, 1757, p. 15-16.

¹⁰¹⁴ Kant I. Op. cit., I, 1, 3.

¹⁰¹⁵ Kant I. Op. cit., Ill, 2, начало главы.

¹⁰¹⁶ Кант И. Критика чистого разума, Введение, VII, конец (пер. Н.Лосско- го).

¹⁰¹⁷ Kant I. Prolegomena, Der Transzendentalen Hauptfrage, I Teil, Anm. 3 (пер. Вл. Соловьева).

¹⁰¹⁸ Кант И. «Критика чистого разума» (пер. Н.Лосского). Минск, Литература, 1998, с. 75.

¹⁰¹⁹ Кант И. «Критика чистого разума», в тексте I издания, который в этом вопросе незаменим: «Трансцендентальная диалектика», книга III, глава I, 4-й паралогизм об идеальности внешнего мира.

¹⁰²⁰ Кант И. «Критика чистого разума», Трансцендентальная аналитика, книга II, глава 1: О схематизме чистых рассудочных понятий (пер. Н. Лос- ского).

¹⁰²¹ Кант И. Loc. cit., Erlauterung.

¹⁰²² Kant I. Prolegomena, Transzendentale Hauptfrage, I Teil, Anmerkung II.

¹⁰²³ Kant I. Prolegomena, Transzendentale Hauptfrage, II Teil, Wie ist Natur selbst mòglich?

¹⁰²⁴ См. по этому вопросу: Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophic de Hegel, Pparis, Rieder, 1929.

¹⁰²⁵ Гегель. Феноменология духа, Предисловие.

¹⁰²⁶ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften im Grunddrisse, 2 ed. G.Lasson, Leipzig, Meiner, 1911, art. 27, S. 60 (здесь и далее пер. Б.Столпнера).

¹⁰²⁷ Hegel op. cit., art. 28029, S. 60-61.

¹⁰²⁸ Гегель. Феноменология духа, Предисловие.

¹⁰²⁹ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 33, S. 62-63.

¹⁰³⁰ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 36, S. 64.

¹⁰³¹ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 44. S. 70.

¹⁰³² Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 51, S. 80.

¹⁰³³ Hegel Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 87, S. 109.

¹⁰³⁴ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 87, S. 109.

¹⁰³⁵ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 88, 4; ed. cit., S. 113.

¹⁰³⁶ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 89, S. 114.

¹⁰³⁷ Гегель. Феноменология духа, Введение, т. I, с. 70-71. He-сущее есть «небытие сущего», т. е. небытие, определяемое тем самым бытием, которое оно включает в себя, чтобы подвергнуть отрицанию.

¹⁰³⁸ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 90, S. 115.

¹⁰³⁹ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 112, S. 126.

¹⁰⁴⁰ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 115, S. 128.

¹⁰⁴¹ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 121, S. 134.

¹⁰⁴² Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 121, S. 134.

¹⁰⁴³ Hegel. Encyclopàdie der philosophischen Wissenschaften, art. 142, 143, S. 145.

¹⁰⁴⁴ Op. cit., art. 247, S. 207.

¹⁰⁴⁵ Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophic de Hegel, Paris, Rrieder, 1929, p. 145.

¹⁰⁴⁶ Kirkegaard S. Point de vue explicatif de mon oeuvre, trad. P.-Η. Tisseau, 1940, p. 75, note 1.

¹⁰⁴⁷ О точном смысле этого труда и его месте в совокупности сочинений Кьеркегора см.: Op. cit., p. 30, 60, 76.

¹⁰⁴⁸ Kirkegaard S. Post-Scriptum aux miettes philosophiques, trad. Paul Petit, Paris, Gallimard, 1941, p. 9-10. О христианском монахе см. р. 213-214, p. 271, p. 273-283. Этика исключает созерцание мира и людей, р. 214.

¹⁰⁴⁹ Op. cit.,p. 84.

¹⁰⁵⁰ Op. cit., p. 34.

¹⁰⁵¹ Op. cit., p. 72.

¹⁰⁵² Op. cit., p. 73.

¹⁰⁵³ Op. cit., p. 79.

¹⁰⁵⁴ Post-Scriptum, p. 201-202.

¹⁰⁵⁵ Op. cit., p. 203-204.

¹⁰⁵⁶ Op. cit., p. 206

¹⁰⁵⁷ Op. cit., p. 126.

¹⁰⁵⁸ Op. cit., p. 131. Мы заменяем термином «реальное» термин «существенное», который дается в переводе, именно для того, чтобы устранить двусмысленнсть: «существенный» несет в себе коннотацию абстрактного понятия, которое как раз и хочет устранить Кьеркегор.

¹⁰⁵⁹ Op. cit., р. 131-132.

¹⁰⁶⁰ Op. cit., р. 216.

¹⁰⁶¹ Это важнейший пункт учения Кьеркегора: вское историческое знание «в лучшем случае приблизительно - даже в том, что касается собственного знания индивида о своей собственной внешней исторической деятельности». Op. cit., p. 388-389.

¹⁰⁶² Op. cit., р. 19.

¹⁰⁶³ Op. cit., ibid.

¹⁰⁶⁴ Дискуссия могла бы развернуться между теми, кого Кьеркегор называет «верующим А» и «парадоксальным верующим». См. Op. cit., p. 386.

¹⁰⁶⁵ op. cit., p. 249.

¹⁰⁶⁶ Op. cit., p. 254; p. 255; p. 255-256.

¹⁰⁶⁷ Op. cit., p. 222.

¹⁰⁶⁸ op. cit., p. 211.

¹⁰⁶⁹ op. cit., p. 216.

¹⁰⁷⁰ Op. cit., p. 218-219.

¹⁰⁷¹ Op. cit., p. 222.

¹⁰⁷² β этом можно убедиться, обратившись к: Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Alcan, 1926; art. Existence, t. I, p. 229.

¹⁰⁷³ Lalande A. Op. cit., art. Etre, sens A; art. Existence, sens A, p. 223, 229.

¹⁰⁷⁴ Aitkins H.A. The Principles of Logic, New York, Henry Holt, 2 ed., 1904, p. 90.

¹⁰⁷⁵ Op. cit., p. 301.

¹⁰⁷⁶ Op. cit., p. 310.

¹⁰⁷⁷ Op. cit., p. 314.

¹⁰⁷⁸ Аристотель. Об истолковании, X.

¹⁰⁷⁹ Тот же вывод уже был сформулирован Джеймсом Миллем в более понятном (по мнению некоторых) виде: «В выражении я есмъ существующий слово есмъ должно было бы играть исключительно роль связки. Но в действительности с ним по-прежнему соединяется коннотативное значение существования. В то время как данное выражение должно было бы состоять из трех признанных частей предикации: 1) субъекта я, 2) предиката существующий и 3) связки, оно в действительности состоит из: 1) субъекта я и 2) предиката существующий', а 3), связка, означает 4), еще раз существующий». Mill J. Analysis of the Phenomena of the Human Mind, 2 vol., London 1869; t. I, p. 174-175. Если есть означает существование, то оно не есть связка и не вводит никакой предикат.

¹⁰⁸⁰ Brentano Fr. Psychologie du point de vue empirique, Paris, Aubier, 1944, p. 213.

¹⁰⁸¹ Brentano Fr. Op. cit., p. 218.

¹⁰⁸² Brentano Fr. Op. cit., p. 218.

¹⁰⁸³ Lancelot. Grammaire generale, eh. XIII; или Logique de Port-Royal, II partie, eh. 2.

¹⁰⁸⁴ Logique de Port-Royal, II partie, ch. 3.

¹⁰⁸⁵ Bossuet. Logique, livre I, ch. 39.

¹⁰⁸⁶ Bossuet. Ibid.

¹⁰⁸⁷ Brunot F. La pensée et le langage. Méthode, principes et plan d'un théorie nouvelle du langage appliquée au Francais. Paris, Masson, 1922, p. XVIII-XIX. Cp. p. 898, последний параграф книги.

¹⁰⁸⁸ Priscien. Institutiones grammaticae, lib. Vili, I, 1, ed. M. Herz, Leipzig, Teubner, 1865; B. I, S. 369.

¹⁰⁸⁹ Brunot F., Op. cit., p. XIX, note 1.

¹⁰⁹⁰ Op. cit., p. 203.

¹⁰⁹¹ Op. cit., p. 210.

¹⁰⁹² Аристотель, Об истолковании, гл. III (пер. Э.Л.Радлова).

¹⁰⁹³ Brunot F. Op. cit., p. 293.

¹⁰⁹⁴ См. замечания Francois Thurot на кн.: Harris J. Hermés, ou Recherches philosophiques sur la grammaire universelle, Paris, Messidor, an IV, p. 93. Заслуживает быть прочитанным текст самого Harris, p. 31-35.

¹⁰⁹⁵ Велась речь даже о суждениях без субъектов. См. резюме издания памяти Miklosich'a, с замечаниями Fr. Brentano на данную тему, в его Psychologie, S. 299-307.

¹⁰⁹⁶ Mazon A. Grammaire de la langue russe, Paris, Droz, 1943; art. 143, 162: «Он старый», «она красивая», «они студенты».

¹⁰⁹⁷ Goblot Edm. Traité de Logique, Paris, A. Colin, 7 ed., 1944, p. 43.

¹⁰⁹⁸ Op. cit, p. 184-185.

¹⁰⁹⁹ «Logicus enim considerai modum praedicandi et non existentiam rei» («Ведь логик рассматривает способ предикации, а не существование вещи»). Фома Аквинский. InVIII Metaph., lect. 17; ed. Cathala, n. 1658.

¹¹⁰⁰ «Sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur judicium verum esse» («Суждение называется истинным, когда оно соответствует тому, что есть вне его, в вещи»). Фома Аквинский. De Ventate, qu. I, art. 3, Resp.

¹¹⁰¹ Небезынтересно заметить, что в русском языке, где глагол есть не употребляется, как правило, в роли связки, он сохранил свой экзистенциальный смысл.

¹¹⁰² Frank S. La Connaissance et Tetre, Paris, Aubier, 1937, p. 19.

¹¹⁰³ О псевдопроблемах, связанных с галлюцинациями, см.: Gilson E. Réalisme thomiste et critique de la conaissance, Paris, J. Vrin, 1939, eh. VII, p. 197-200; eh. Vili.

¹¹⁰⁴ Op. cit., p. 226.

¹¹⁰⁵ «Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei... secunda operatio respicit ipsum esse rei» (Итак, первое действие касается самой природы вещи... второе действие касается самого бытия вещи). Фома Аквинский. In Boethium de Trinitate, q. V, art. 3; ed. Mandonnet, t. Ili, p. 110.

¹¹⁰⁶ Фома Аквинский. Qu. disp. de Ventate, qu. Ill, art. 2, Resp.

¹¹⁰⁷ «Est duplex modus dicendi: primus est doctoris sancii Thomae, qui ponit quod in omnibus citra Deum differt esse ab essentia; secundus est omnium aliorum concorditer parisiensium, qui ponunt oppositum». Цит.: Koch J. Durandus de S. Porciano, Beitr. zur Gesch. der Phil. d. M.-A., vol. XXVI, I, p. 330. Ср.: Meersseman G. Geschichte des Albertismus, vol. I, Paris, R. Haloua, 1933, p. 31.

¹¹⁰⁸ Аристотель. Метафизика I, 3, 983b, 20-27; О душе, 1, 5, 411а, 8.

¹¹⁰⁹ Hack R.K. God in Greek Philosophy to the Time of Socrates (Princeton University Press, 1931), p. 42.

¹¹¹⁰ Аристотель нигде не реконструирует мысль Фалеса согласно тем направлениям, которых придерживаются современные исследователи. В трактате «О душе» (там же, I, 2, 405а, 19) он сообщает, что, согласно Фалесу, магнит имеет душу, поскольку может двигать железом; отсюда сам Аристотель заключает, вероятно, в качестве предположения, что высказывание Фалеса о том, будто «все полно богов», видимо, вдохновлено мыслью, согласно которой «душа разлита во всем». Относительно английского перевода текстов, приписываемых Фалесу, см. Nahm M.C. Selections from Early Greek Philosophy (F.S.Crofts, New York, 1930), p. 59-62. После Аристотеля и, главным образом, благодаря влиянию стоиков учение о мировой душе приписывалось Фалесу, пока Цицерон (Цицерон. О природе богов, 1, 25. М., 1985) не завершил круг, отождествив так называемую мировую душу Фалеса с Богом. Ср. Burnet J. Early Greek Philosophy (4^th ed. London, A. And C.Black, 1930), p. 49-50. Все это представляет собой позднейшую реконструкцию учения Фалеса, в поддержку которой не существует никаких достоверных исторических свидетельств.

¹¹¹¹ Burnet J. Op. cit, p. 50.

¹¹¹² Ibid., p. 13, 14, 50. Рационалистическая интерпретация ранней греческой философии, предпринятая Бернетом, сама по себе является реакцией на ее социологическую интерпретацию, разработанную Корнфордом: Cornford F.C. From Religion to Philosophy (London, 1912). Бернет не хочет, чтобы мы «впали в заблуждение, выводя науку из мифологии» (op. cit., p. 14). Я думаю, в этом он прав, однако если неверно выводить Фалесову науку из мифологии, так же неверно устранять мифологию из этой науки.

¹¹¹³ Относительно точки зрения Виламовица, Роде и Эдварда Мейера см. небезосновательные замечания Р. К. Хака: Hack R. К. op. cit., p. 4-6. Некоторые из современных толкователей Гомера считают, что он был не только нерелигиозным, но даже антирелигиозным. Другие же, напротив, полагают, что он был религиозным реформатором, так сказать, святым Павлом раннего греческого язычества. Такую позицию занимает, например, Гилберт Мюррей: Murray G. Five Stages of Greek Religion (New York, Columbia University Press, 1925), p. 82.

¹¹¹⁴ Homer, Iliad, ed Thomas W. Allen (Oxford, Clarendon Press, 1931, 3 vols. (См. на рус. языке: Гомер. Илиада. М., 1993. XX, 7-9. С. 316. - Прим. перев. Далее, где это было возможно, сноски давались в переводе на русские издания). Примечательно, что даже греческие боги-личности изначально, вероятно, представляли собой всего лишь персонализацию природных сил: Мюррей говорит, что Зевс - это «ахейский бог-небо», Феб Аполлон - «бог-солнце», Паллада Афина - «богиня-заря, Эос», связанная с Афинами (op. cit., p. 71- 74). Относительно психологических проблем, которые возникали в результате этого процесса персонализации, см. как всегда глубокие, проницательные замечания Р. К. Хака. (Op. cit. p. 12-16.) О греческой религиозной жизни и чувствах см. Festugiere A.J. L'Ideai religieux des Grecs et l'Evangile (Paris, Gabalda, 1932), p. 20-23.

¹¹¹⁵ Cf. Homer, Iliad, Bk. XIX, w. 86-90 (См.: Гомер. Илиада. Л., 1990. XIX, 86- 90. С. 276). Позднее это подтверждает сам Ахил:

«Зевс!Беды жестокие ты насылаешь на смертных!
Нет, никогда б у меня Агамемнон властительный в персях
Сердца на гнев не подвиг; никаким бы сей девы коварством
Он против воли моей не похитил; но Зевс, несомненно,
Зевс восхотел столь многим ахеянам смерть уготовить!»

(там же, XIX, 270-274. С. 280). Подобно любой греческой трагедии любая поэма предполагает «небесное вступление», наделяющее эту поэму или трагедию всей полнотой смысла.

¹¹¹⁶В греческом сознании понятие жизни и крови неразделимы. Поскольку у греческих богов вообще нет никакой крови, они не могут ее потерять и, следовательно, не могут умереть. См.: Гомер. Илиада. V, 339-342. С. 68.

¹¹¹⁷ Там же. XIV, 233. С. 200

¹¹¹⁸ Там же. I, 524-527. С. 16: «Невозвратно то слово, вовек непреложно / И не свершиться не может, когда я главой помаваю».

¹¹¹⁹ Там же. XVI, 439-461. С. 234.

¹¹²⁰ Пиндар. Пифийские песни. - Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. I. < «Этна» >. С. 60).

¹¹²¹ Гомер. Илиада. Л. 1990. XXII, 208-213. С. 314.

¹¹²² Преемственность религиозной и философской греческой мысли о Боге, напротив, довольно сильно акцентируется Р.К.Хаком (op. cit., p. 39). Таким образом, перед нами два прямо противоположных истолкования одних и тех же текстов. Когда Фалес говорит, что «все полно богов», то, согласно Бернету, он на самом деле не имеет в виду «богов». Согласно же Р.К.Хаку, подлинная мысль Фалеса заключается в том, что «вода является живой и божественной субстанцией вселенной» (ibid.). По существу, в текстах Аристотеля, который является основным источником наших сведений о Фалесе, упоминается о сходном учении «первых, писавших о богах»: «творцами возникновения» вещей они считали Океан и Тефию; затем Аристотель добавляет: «Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине» (Аристотель. Метафизика, I, 3, 98Зb, 18 - 984а, 2; Nahm M.C., Op. cit., p. 60-61. Отсюда явствует, что у Аристотеля не было никакой уверенности относительно преемственности этих двух учений. Обвинять его в том, что он не сумел «внести атрибут божественности вместе со всепроникающей Душой» (Hack R.K. Op. cit. p. 42, п.), значит считать само собой разумеющимся, что Аристотелю следовало бы так и сделать, что, однако, никоим образом не доказывается. Итак, связывая два высказывания («все полно богов» и «магнит имеет душу») (op. cit., p. 48), Бернет предполагает, что с точки зрения Фалеса боги - это физические силы, похожие на магнит; связывая высказывания о том, что «все полно богов» и «душа разлита во всем» , Р.К.Хак выдвигает предположение, согласно которому, мировая душа является Богом. Что касается самого Аристотеля, то он, напротив, никогда не связывал какие-либо из этих различных высказываний и даже не приписывал Фалесу учения о мировой Душе (О душе, I, 5, 411а, 7-9). Тот факт, что некоторые исследователи устраняют бога из тех текстов, где он присутствует, не дает нам право привносить бога в те тексты, где его на самом деле нет.

¹¹²³ Гомер. Илиада. Л. 1990. XIX, 91-92. С. 276.

¹¹²⁴ Это верно даже по отношению к теогонии Гесиода (ср.: Hack R.K. Op. cit., chap, iii, p. 23-32). Будучи гораздо более систематичной, чем теогония Гомера, «Теогония» Гесиода, по существу, еще остается теологией, т.е. религиозным объяснением мира при помощи определенных персонажей, а не философским его объяснением со ссылкой на одну или несколько природных стихий. Мифология - это религия, философия - это знание, и, хотя истинная религия и истинное знание в конечном счете согласуются между собой, они представляют два различных вида проблем, доказательств и решений.

¹¹²⁵ Цит. по: Nahm M.C. Jp. cit., p. 165, n. 44.

¹¹²⁶ Ср.: Burnet J. Op. cit., p. 59. Относительно Анаксимандра см. тексты в: Nahm M.C. Op. cit. p. 62, 63; о Левкиппе и Демокрите, op. cit., p. 160-161 или Burnet J. Op. cit., p. 338-339. Самая лучшая работа по этому вопросу: Dies Α., Le Cycle mystique (Paris, F. Alean, 1909).

¹¹²⁷ Теология Гесиода гораздо систематичнее тех несвязных теологических элементов, которые разбросаны по всему творению Гомера. В силу этого некоторые историки чувствуют сильное тяготение к тому, чтобы рассматривать ее как знамение переходного периода на пути от примитивной греческой мифологии к ранней греческой философии. Их основной аргумент - наличие рациональной тенденции, столь явной в «Теогонии» Гесиода и выражающейся в том, чтобы свести греческую мифологии к некоему виду систематического единства (см. Robin L. La Pensee grecque <Paris, 1923>, p. 33, в комментарии Р. К. Хака, op. cit., p. 24) Само по себе это правильно, но рационально трактуемая теология по-прежнему остается теологией; систематически организованная мифология представляет собой более рациональную теологию, нежели несвязная, однако она ни на йоту не приближается к тому, чтобы стать философией.

¹¹²⁸ Платон. Государство, 517.

¹¹²⁹ Festugiere A.J. О.P., op. cit. p. 191; того же автора: Contemplation et vie contemplative selon Platon (Paris, J.Vrin, 1936). Cp. «Le Dieu de Platon,» in Dies A. Autour de Platon (Paris, G.Beauchesne, 1927), II, 523-574; a также: La Religion de Platon, p. 575-602.

¹¹³⁰ Согласно Фестюжьеру, Идея Блага представляет собой «самое божественное из всего божественного», так что взбирающийся по лестнице существований, от чувственно постигаемых вещей до высочайшей из всех Идей, он в конечном счете постигает первое Существо, «он видит Бога» (L'ideai religieux des Grecs et l'Evangile, p. 44; ср. р. 54). В отрывках из «Государства» (508а- 509с, 517b-с), которые Фестюжьер приводит в поддержку своего утверждения, солнце и звезды названы богами, но не Идеями. Даже Идея Блага не названа богом. Этот же историк делает и другие ссылки: «Государство», 507b; «Парменид», 130 и след. «Филеб», 15а. Ни в одном из этих текстов я не смог отыскать имени «бога», которое Платон соотносил бы с какой-нибудь Идеей. В отрывке из «Государства» (508) сказано, что солнце, душа которого является богом, есть дитя Блага, однако не сказано, что Благо есть бог. В диалоге «Федр» Платон описывает «неосязаемую сущность... зримую лишь кормчему души - уму» (Платон. Федр. 247с).

¹¹³¹ Платон. Законы. Кн. 4, 717. Историческую проблему, ставшую классической в платоноведении - является ли Идеей так называемый «Творец» (или Миросозидатель) из диалога «Тимей» (28 и след.), - не следует и поднимать. «Творец» - это бог, созидающий по образцу вечных Идей; он творит других богов, таких, как звезды, души и т.д. Ср.: «Законы», X, 889.

¹¹³² Платон. Тимей, 27.

¹¹³³ Платон. Законы, X, 888. Ср. там же., X, 899-907. Вывод из этого текста таков: «Бытие богов, их промысл и полнейшая их неумолимость в отношении несправедливого» (там же. X, 907).

¹¹³⁴ Там же. VII, 804.

¹¹³⁵ Там же. X, 899. Ср. XII, 966-967. О критике легендарной мифологии Гомера и Гесиода см.: «Государство», II, 377-378.

¹¹³⁶ Аристотель, «фрагмент 12», в Aristotelis Opera (Berlin, 1870), V, 1475-1476. В снах и прорицаниях душа, по-видимому, ведет себя так, как будто она является богом; что же касается звезд, то их упорядоченное движение наводит на мысль о существовании причин этого движения и порядка. Каждая из этих причин есть бог.

¹¹³⁷ О самомыслящей Мысли Аристотеля см.: «Метафизика», Кн. XI, гл. VII и IX.

¹¹³⁸ Относительно отголосков Аристотеля в понятии богов у Эпикура см. превосходное исследование Фестюжьера, op. cit., р. 63.

¹¹³⁹ Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993. С. 36. Ср. Кн. VII, 9 и Кн. IV, 23.

¹¹⁴⁰ Там же. Кн. IX, 29. С. 52.

¹¹⁴¹ Там же. Кн. VII, 75. С. 42.

¹¹⁴² Там же. Кн. VII, 21. С. 37. Даже у Марка Аврелия боги все еще присутствуют как дружеские силы, которые заботятся о людях и делают все возможное, чтобы защитить их от зла (см., например, кн. II, П.); однако боги Марка Аврелия не играют в его учении почти никакой роли; их добрая воля даже не вдохновляет его никаким радостным чувством, оставляя одно лишь почти безнадежное смирение.

¹¹⁴³ Втор 6:4.

¹¹⁴⁴ Ис 3:13-14.

¹¹⁴⁵ Св. Иустин, философ и мученик. Увещание к эллинам // Творения. М., 1995. С. 426: «Спрашиваю, эллины, тех, кто может разуметь: не одно ли то же в словах Моисея и Платона, с разницею только в члене? Моисей сказал: Сый (о on), а Платон: сущее (to on). To и другое выражение, очевидно, приличествует Богу всегда-сущему». Ср. Gilson E. L'Esprit de la philosophic medievale (Paris, J.Vrin, 1932), I, 227, n. 7.

¹¹⁴⁶ Muller-Thym J.B. On the University of Being in Meister Eckhart of Hochheim (New York, Sheed and Ward, 1939), p. 2.

¹¹⁴⁷ Хорошее введение ко многим истолкованиям этого исторического факта дает Шарль Буайе, см.: Boyer, Charles S.J., La Formation de saint Augustin (Paris, Beauchesne, 1920). Совершенно противоположной точки зрения придерживается П.Альфарик: Alfaric P. L'Evolution intellectuelle de saint Augustin (Paris, Nourry, 1918). Сама природа этой проблемы влечет за собой выдвижение психологических гипотез, которые с исторической точки зрения нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Я лично убежден, что воззрения, которых придерживается по этому вопросу Шарль Буайе, весьма и весьма основательны, но никто не должен соглашаться с ними до тех пор, пока тщательно не проанализирует доводы, которые Альфарик приводит в поддержку своей собственной интерпретации.

¹¹⁴⁸ Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. Кн. VII, гл. ix, 13. С. 184.

¹¹⁴⁹ Плотин. Эннеады. - Избранные трактаты. В 2-х томах. М., 1994. Т. 2. VI, 7. 37. С. 88.

¹¹⁵⁰ Ин. 1:7-9. Ср.: Августин. Op. cit, кн. VII, гл. ix, 13. С. 184. Текст св. Иоанна имеет прямое отношение к проблеме спасения человека через Христа.

¹¹⁵¹ Платон. Алкивиад 129е- 130с: «А что иное пользуется телом, как не душа?»; Saint Augustin. De Moribus ecclesiae, Bk.I, chap. XXVII, p. 52; Patrologia Latina, Voi.XXXII, col. 1332. Ср.: Gilson E. Introduction a l'etude de saint Augustin (Paris, J.Vrin, 1929), p. 55.

¹¹⁵² По этой проблеме см. чрезвычайно важные исследования Марселя де Корта: Corte Μ. de. Aristote et Plotin (Paris, Desclee de Brouwer, 1935), chap.iii, «La Purification de Plotin», p. 229-290; chap, vi, «La Dialectique de Plotin», p. 229- 290. Оба эссе, по-видимому, представляют собой самые глубокие из существующих введений в метод и дух Плотинова учения.

¹¹⁵³ Позволю себе обратить внимание на слова «метафизически говоря», дабы пояснить существенное различие между сферой метафизики и религии. Будучи христианином, каждый человек может «обожиться» благодатью, ибо благодать представляет собой причастие Божьей жизни. Осмысляемая таким образом, благодать сама по себе сверхъестественна. Таков и весь порядок принятия Святых Тайн, как недвусмысленно явствует из хорошо известной молитвы чинопоследования литургии, которую я осмелюсь привести полностью, так как она показывает это предельно ясно: «Боже, творением человеческого естества чудным образом возвеличивший его и еще более чудным преобразивший; благодаря таинству этой Воды и Вина мы соделываемся причастниками Его божественного естества, - Того, Кто благоволил соделаться причастником нашего естества человеческого - Иисуса Христа, Господа нашего, Сына Твоего, с Тобою сопребывающего и соцарствующего, в единстве Святого Духа, Бога, мира нескончаемого». Человек Платона совсем не испытывал необходимости стать причастником Божества, ибо сам являлся богом; отсюда у Августина возникает необходимость совлечь с этого человека все, что его обожествляло, а именно способность познавать истину. Позднее мы увидим, что Фома Аквинат столкнулся с противоложной трудностью - превратить в высшей степени естественного человека, каковым тот предстает у Аристотеля, в существо, склонное к обожению.

¹¹⁵⁴ Относительно метафизических составляющих конкретного существования см.: Chapman E. Saint Augustine's Philosophy of Beauty (New York, Sheed and Ward, 1939), chap, ii, p. 13-44. На платоновский характер Августинова понятия творения обращает внимание и, быть может, несколько чрезмерно, А.Гардейль: Gardeil A. La Structure mystique de l'ame (Paris, Gabalda, 1929), Appendix II, vol. ii, 319-320. Перечитав свою критику интерпретации Гардейля (в Introduction a l'etude de saint Augustin, p. 258, n.8), я пришел к выводу, что то, что Гардейль имел в виду, когда писал эти страницы, в основном верно, но и я не совсем ошибался. Августин ясно представлял, что значит творить, но ему так и не удалось прийти к совершенно экзистенциальному понятию бытия.

¹¹⁵⁵ Murray G. Five Stages of Greek Religion (New York, Columbia University Press, 1925), p. 17.

¹¹⁵⁶ Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars I, qu. 13, art. 11, Sed contra. Относительно томистского отождествления Бога с Бытием см.: Gilson E. The Spirit of Mediaeval Philosophy (New York, Scribners, 1936), chap, iii, p. 42-63.

¹¹⁵⁷ Эта формулу св.Фома Аквинат берет у Иоанна Дамаскина, op. cit., Pars I, qu. 13, art. 11, Resp.

¹¹⁵⁸ Saint Thomas Aquinas, in I. Sent., dist. 33, qu. 1, art. 1, ad lm. Cp. Quaestiones disputatae: De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9. Это экзистенциальное понятие сущего обсуждается в работе Gilson E. Realisme thomiste et critique de la connaissance (Paris, J.Vrin, 1939), chap, viii, esp. p. 220-222. Относительно общей сравнительной характеристики Бога Аристотеля и Бога св. Фомы Аквината см. глубокое исследование Pegis А. С. Saint Thomas and the Greeks (Milwauke, Marquette University Press, 1939). Сравнительную характеристику Бога Августина и Бога св. Фомы Аквината дает Гардейль: Gardeil A. La Structure de l'ame et l'experience mystique (Paris, Gabalda, 1927), Appendix II, vol. II, 313-325. На предельную простоту понятия существования и невозможность его концептуализации обращает внимание Ж.Маритен: Maritain J. Sept lecons sur l'Etre (1932-1933) (Paris, Tequi), p. 98-99. Этими особенностями бытия («быть»), вероятно, объясняется тот факт, что, как мы это увидим в главе IV многие ученые считают существование вещи самым незначительным из всех ее свойств.

¹¹⁵⁹ На экзистенциальный характер бытия большое внимание обращал Дунc Скот; ср.: Minges Р. I.Duns Scoti Doctrina philosophica et theologica (Firenze, Quaracchi, 1930), I, 14-17. Характерной особенностью его теологии является явное тяготение к тому, чтобы сделать христианского Бога, именно как Бога христианского, непознаваемым для естественного разума, неподкреп- ляемого верой. Кроме того, было бы интересно исследовать скотистское понятие тварного существоания. Согласно Скоту, «сущность и ее существование в тварях относятся друг к другу как чтойность к ее модусу» (op. cit., p. 16- 17). Первенство сущности, превращающей существование лишь в одну из ее «акциденций», в учении Дунса Скота предстает как пережиток платонизма, предшествующий Фоме Аквинату. В сугубо экзистенциальной метафизике было бы гораздо правильнее говорить не о существовании сущности (essentia et eius existentia), как это делал Дунc Скот, а о сущности существования.

¹¹⁶⁰ Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. Кн. IX, гл. 10. С. 248.

¹¹⁶¹ Saint Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Ventate, qu. 22, art. 2, ad lm. Такие высказывания можно встретить всякий раз, когда Фома говорит о естественном и смутном стремлении всех людей к блаженству, например, Summa theologica, Pars I, qu. 2, art. 1, ad lm.

¹¹⁶² Декарт Р. Рассуждение о методе. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 255.

¹¹⁶³ Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars I, qu. 1, art. 6, Resp.

¹¹⁶⁴ Декарт Р. Первоначала философии. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 302- 303. По этому вопросу см.: Maritain J. Le Songe de Descartes (Paris, R.-A. Correa, 1932), ch. iii, «Deposition de la sagesse», p. 79-150.

¹¹⁶⁵ Декарт Р. Рассуждение о методе. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 254. Буквально: «Я почитал наше богословие и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса».

¹¹⁶⁶ Декарт Р. Первоначала философии. - Там же. С. 303.

¹¹⁶⁷ Hamelin О. La Systeme de Descartes (2d ed., Paris, Alcan, 1921), p. 15.

¹¹⁶⁸ Виктор Кузен толкует Декарта как представителя своей собственной спиритуалистической метафизики. В противовес этого в основном метафизического истолкования его учения научные элементы картезианства подчеркиваются Лиаром: Liard L. Descartes (Paris, Alcan, 1882) а позднее, под влиянием неопубликованных лекций Леви-Брюля, - и мной самим, см.: La Liberte chez Descartes et la theologie (Paris, Alcan, 1913). Анри Гуйе пересматривает всю проблему и со знанием дела исправляет мои выводы, см.: Gouhier Η. La Pensee religieuse de Descartes (Paris, J.Vrin, 1924). В те же самые годы, когда Леви-Брюль читал свои лекции о научно ориентированном Декарте, точка зрения на Декарта как апологета разрабатывалась А. Эспинасом. Плоды его размышлений содержатся в посмертно изданной книге: Espinas A. Descartes et la morale (Paris, 1925), 2 vols. Самые последние материалы по этой проблеме можно отыскать в книге Франческо Олджати: Olgiati Fr. Cartesio, Vita e Pensiero (Milano, 1934).

¹¹⁶⁹ Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. - Соч. в двух томах. М, 1994. Т. 2. V. С. 54.

¹¹⁷⁰ Декарт Р. Первоначала философии. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т.1. С. 301-313.

¹¹⁷¹ Относительно подробного анализа данного понятия Бога и текстов Декарта, где оно излагается, см.: Gilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien (Paris, J.Vrin, 1930).

¹¹⁷² Декарт Р. Первоначала философии. - Соч. в двух томах. М., 1989. С. 353.

¹¹⁷³ Отсюда следует по праву знаменитое замечание Паскаля: «Не могу простить Декарта. Во всей своей философии он вполне обошелся бы без Бога. Однако ему пришлось заставить Его дать толчок этому миру, чтобы привести его в движение; после этого никакой нужды в Боге у него больше не возникало». См.: Pascal's Pensees, trans. W.F.Trotter, p. 153-154. Этот физикализм, или натурализм, пронизывающий естественную теологию Декарта, остро подмечает и превосходно анализирует Морис Блонд ель: Blonde) Μ. «L'Anti-cartesianisme de Malebranche», см.: Revue de metaphysique et de moral, 1916, p. 1-26. Единственное, что я хотел бы добавить к этому превосходному очерку, сводится к тому, что свой собственный антикартезианский дух Мальбранш пытается выразить языком картезианской философии. Отсюда и трудности, с которыми он сталкивается. Стремясь снова христианизировать естественную теологию Декарта, Мальбранш «картезианизирует» христианского Бога.

¹¹⁷⁴ Декарт Р. Размышления... - Соч. в двух томах. М., 1994. Т. 2. V. С. 64.

¹¹⁷⁵ Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 201-202.

¹¹⁷⁶ Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, ed. Paul Fontana (A.Colin, 1922), Vol.1, chap.ii, sec. 4, p. 46. Относительно общего изложения учения Мальбранша см. Gouhier Η. La Vocation de Malebranche (Paris, J.Vrin, 1926), а также La Philosophic de Malebranche et son experience religieuse (Paris, J.Vrin, 1926).

¹¹⁷⁷ Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, Vol. I, chap, viii, sec. 10, p. 182.

¹¹⁷⁸ Ibid., vol. I, chap, viii, sec. 13, p. 185-187:

¹¹⁷⁹ Ibid., vol. II, chap, ix, sec. 10, p. 209-211.

¹¹⁸⁰ Ibid., vol. I, chap, ii, sec. 5, p. 47.

¹¹⁸¹ Лейбниц Г. Монадология. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1. N. 44-45. С. 420.

¹¹⁸² Лейбниц Г. Рассуждение о метафизике. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1.С. 125.

¹¹⁸³ Там же, гл. 5, с. 128-129.

¹¹⁸⁴ Спиноза Б. Этика. // Избр. произв. в двух томах. М., 1957. Т. 1., ч. I, опр. 1 и 6. С. 361. О философии Спинозы см. Delbos V. Le Spinozisme (Paris, Societe Francaise d' Imprimerie et de Librarne, 1916).

¹¹⁸⁵ Спиноза Б. Этика. - Избр. произв. в двух томах. М., 1957. Т. 1., ч. I, теор. 11. С. 369.

¹¹⁸⁶ Там же, с. 370.

¹¹⁸⁷ Там же, ч. I. Прибавление. С. 394.

¹¹⁸⁸ Там же, ч. IV. Предисловие. С. 522.

¹¹⁸⁹ Там же, ч. II, теор. 45. С. 443.

¹¹⁹⁰ Речь идет о Новалисе.

¹¹⁹¹ О критике Спинозой позитивной религии см. его «Богословско-политический трактат» (Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. М., 1957. Т. 2. ) и, прежде всего, его недвусмысленную характеристику своей позиции в «Этике» (Ч. I. Прибавление. С. 394-401).

¹¹⁹² Bossuet J.B. The History of the Variations of the Protestant Churches, Bk. V, chap. xxxi.

¹¹⁹³ О деизме известно уже с XVI в. В своем «Христианском наставлении» (Instruction Chretienne) (1563) кальвинистский богослов Вире критикует тех, кто верит в Бога, но не верит в Христа и считает, что евангельские поучения - просто обильное собрание выдумок. Об английском деизме см. статью «Christianisme rationnel» в Католическом богословском словаре (Dictionnaire de theologie catholique, Voi, II, col. 2415-2417). Хорошее введение в проблему деизма в целом представляет собой статья «Deisme» в том же словаре: Vol. IV, col. 232-243; bibliography, col. 243. Более научный анализ проблемы дает Макс Фришайзен-Келер и Вилли Муг: Frischeisen-Kohler Μ., Moog W. Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII Jahrhunderts (Berlin, 1924), s. 376-380; Bibliographie, s. 688-689.

¹¹⁹⁴ Относительно общего введения в критику метафизики Кантом и Контом см. Gilson E. The Unity of Philosophical Experience (New York, Scribner, 1937), Part III, p. 223-295.

¹¹⁹⁵ Относительно современного анализа научного понятия причины см.: Meyerson E. Identite et realite (2d ed., Paris, Alcan, 1912), p. 42. De l'explication dans les sciences (Paris, Alcan, 1921), I, 57; Essai (Paris, J.Vrin, 1936), p. 28-58.

¹¹⁹⁶ Критический анализ этого чрезвычайно узкого понятия рационального познания содержится в книге Ж.Маритена: Maritain J. The Degrees of Knowledge (New York, Scribner, 1938), а также У.Томпсона: Thompson W.R. F.R.S., Science and Common Sense, an Aristotelian Excursion (New York, Longmans, Green, 1937), p. 47-50.

¹¹⁹⁷ Ср. философский манифест Рудольфа Эйкена: Еискеп R. Thomas von Aquino und Kant, ein Kampf zweier Welten (Berlin, Reuther and Richard, 1901).

¹¹⁹⁸ Зная о соблазнах, которые иногда одолевают историков, я хочу на всякий случай подчеркнуть, что в последнем замечании нет ничего автобиографического.

¹¹⁹⁹ Huxley Th.H. The Evolution of Theology: an Anthropological Study, цит. по: Huxley J Essays in Popular Science (London, Pelican Books, 1937), p. 123.

¹²⁰⁰ Sir James Jeans, The Mysterious Universe (London, Pelican Books, 1937), Foreword, p. vii. Любопытно, что некоторые ученые не понимают отношения философии к науке. Верно, что «немногие в этом веке решились бы положить в основу своей жизни философию, которая человеку науки кажется явно ложной». Однако из этого не следует, что «таким образом наука становится тем основанием, на котором должно созидаться здание нашей жизни, если мы хотим, чтобы оно было неколебимым». Compton A.H The Religion of a Scientist (New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1938), p. 5. Во-первых, сама наука не отличается неколебимостью. Во-вторых, если никакой ряд посылок нельзя считать истинным при условии, что он противоречит другому ряду посылок, явно истинному, то из этого вовсе не следует, что второй ряд должен служить основанием, на котором надо утверждать свою жизнь. Вполне возможно, что, например, философские посылки, на которых мы должны утверждать свою жизнь, совершенно независимы от всех научных посылок, которые только возможны.

¹²⁰¹ Sir James Jeans. Op. cit., chap, i, p. 11-22.

¹²⁰² Ibid.,chap.v, p. 182.

¹²⁰³ Ibid., chap.v, p. 183.

¹²⁰⁴ Huxley J. «Rationalism and Idea of God»: Essays of a Biologist, chap, vi (London, Pelican Books, 1939), p. 176. Эта «научная» космогония странным образом напоминает «Теогонию» Гесиода, где все последовательно порождается изначальным Хаосом.

¹²⁰⁵ Эта явная неприязнь современной науки к понятию целевой причины сокровенным образом связана с неэкзистенциальным характером научных объяснений.

¹²⁰⁶ Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. // Соч. в двух томах. М., 1971. Т. 1.С. 241. См. с. 241-242: «Мы говорим об этом не потому, что эти конечные причины не являются истинными и достойными внимательного изучения в метафизике, но потому, что, совершая набеги и вторжения во владения физических причин, они производят там страшные разорения и опустошения».

¹²⁰⁷ Huxley J. Op. cit. chap, vi, p. 173.

¹²⁰⁸ Ibid., p. 172.

¹²⁰⁹ Относительно философских трудностей, к которым приводит такое понятие эволюции, см.: Thompson W.R. Science and Common Sense, p. 216-232.

¹²¹⁰ Враждебность, проявляемая полностью математизированной наукой по отношению к ни к чему не сводимому акту существования, - вот что, согласно вполне справедливому замечанию А.Бергсона, лежит в основе ее противостояния самой длительности. Мальбранш считал, что существование материи недоказуемо, и делал вывод, что уничтожение материального мира Богом никоим образом не скажется на нашем научном его познании. Сэр Артур Эддингтон, конечно же, не согласился бы с метафизикой Мальбранша, однако его собственный подход к проблеме существования - подход эпистемологический, предполагающий особый свод знаний, которые мы называем современной физикой; отсюда и аналогичный вывод, согласно которому с такой точки зрения «речь никогда не заходит о приписывании физической вселенной таинственного свойства, именуемого существованием». См.: The Philosophy of Physical Science (Cambridge, University Press, 1939), chap, x, p. 156-157. Взамен «метафизического понятия реального существования» сэр Артур предлагает «структурное понятие экзистенции», которое определяет на с. 162-166. По сути дела, речь идет о метафизическом понятии бытия, которое не «туманно» (р. 162), а построено по принципу аналогии; что касается действительного существования, то оно представляет собой не предмет понятия, а предмет суждения. Заменять «реальное существование» «структурным» значит тяготеть к выводу, согласно которому «независимое существование» для той или иной данности представляет собой «ее существование в качестве одного из слагаемых структуры», тогда как ее несуществование - «дыру, образующуюся в этой структуре или прилагаемую к ней» (р. 165). Иными словами, независимое существование или несуществование элемента находится в жесткой зависимости от его целого. Существовать - значит «содействовать чему-либо», прекращать существовать - значит прекращать это содействие. Однако для того, чтобы содействовать существованию какого-то целого, вещь сначала сама должна существовать, а определять смерть человека дырой, которую она создает в его семье, значит довольно отстраненно смотреть на то, что самому умирающему представляется крайне индивидуальным событием.

¹²¹¹ Сэр Артур Эдцингтон сетует на то, что философы ничего не делают, чтобы разъяснить «мирянам» смысл слова «существование». См.: The Philosophy of Physical Science, chap, x, p. 154-157. В качестве примера, свидетельствующего о его двусмысленности, сэр Артур приводит суждение: «Есть задолженность банку». Представляет ли собой «задолженность банку» нечто существующее? Ответ таков: и да, и нет. Глагольная форма «есть» имеет два различных значения согласно тому, что она обозначает: 1) действительное существование вещи; 2) или соединение предиката с субъектом в суждении. В первом случае в банке реально наличествует чек, однако верно и то (во втором случае), что «этот чек есть задолженность». Сказать, что «чек есть задолженность», вовсе не значит сказать, что «задолженность» действительно есть, или существует.

¹²¹² Некоторые ученые, еще осознающие значимость аргумента от замысла, сказали бы, что не чувствуют «необходимости в Творце, полагающем начало Вселенной». См.: Compton A.H. The Religion of Scientist, p. 11. Иными словами, они не понимают, что эти две проблемы, по существу, представляют собой одно и то же. Замысел предстает перед ними как факт, существование которого требует объяснения. Но почему бы тогда не рассматривать протоны, электроны, нейтроны и фотоны как факты, существование которых тоже требует какого-то объяснения? Почему существование этих элементов менее таинственно, чем существование их соединений? Многие ученые не задают второго вопроса по одной причине: на сей раз они не могут не заметить, что, по существу, эта проблема не является научной. И все-таки природа обеих проблем одна и та же. Если причина существования организмов лежит вне природы их физико-химических элементов, она выходит за пределы физического миропорядка и, следовательно, является трансфизической, т.е., собственно говоря, метафизической. Иными словами, если в элементах нет ничего, что могло бы объяснить природу замысла, наличие этого замысла в хаосе элементов с той же необходимостью предполагает творение, с какой его предполагает само существование этих элементов.

¹²¹³ Доктор АКомптон являет собой интересный пример того множества ученых, которые, по-видимому, не осознают, что попадают в другую область, когда от науки переходят к философии, а от нее - к религии. Для них «гипотеза Бога» - просто еще одна из тех «рабочих гипотез», которые ученый временно принимает как истинные, несмотря на то, что ни одна из них не может быть доказана. Отсюда делается вывод, что «вера в Бога может быть вполне научной установкой, даже если мы не можем обосновать правильность основанного на ней убеждения». См.: Compton Α. Η. The Religion of a Scientist, p. 13. В данном случае мы имеем дело с прискорбным смешением языков. Да, принцип сохранения энергии и понятие эволюции - гипотезы, но это научные гипотезы, потому что научное истолкование наблюдаемых нами фактов зависит от того, принимаем ли мы эти гипотезы или отвергаем. Существование или несуществование Бога, напротив, представляет собой положение, признание или отрицание которого не определяет никаких изменений в структуре нашего научного объяснения мира и нисколько не зависит от содержания науки как таковой. Если, к примеру, допустить, что в мире присутствует замысел, существование Бога нельзя полагать как научное объяснение присутствия замысла в этом мире: оно представляет собой метафизическое объяснение; следовательно, Бога надо полагать как метафизическую необходимость, а не как научную вероятность.

¹²¹⁴ Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars. I, qu. 3, art. 4, ad 2m

¹²¹⁵ Maritain J. Etienne Gilson - philosophe de la chrétiénte. - Etienne Gilson - phìlosophe de la chrétienté. P.: Les ed. du Cerrf., 1949. p. 7-11

¹²¹⁶ Надо полагать, что речь идет о труде: Gilson E. L'etre et l'essence. P., 1948. I vol. p. 328. Помещен в нашем томе под названием «Бытие и сущность».

¹²¹⁷ Философский труд (лат.).

¹²¹⁸ Ниже мы помещаем переводы некоторых текстов из сборника: Etierme Gilson et nous. La philosophie et son histoire. - Réunis et pubi, par M.Couratier. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin. 1980.

¹²¹⁹ D'Alverny M.-J. et Gouhier Η. Avant-propos, p. 7-8.

¹²²⁰ Слова летают (лат.).

¹²²¹ De Gandillac Μ. Introduction: Étienne Gilson, incomparable maitre, p. 9-11. Слегка переделанный вариант статьи, появившейся в «Nouvelles Littéraires» от 25 сентября - 5 октября 1979 г.

¹²²² Aeterni Patris - «Отцу Вечному» {лат.). Энциклика папы Льва ХШ, в которой он объявил учение Фомы Аквинского официальной доктриной церкви.

¹²²³ Philosophia perennis - вечная философия {лат.).

¹²²⁴ Ансельм д'Аосте - более известен как Ансельм Кентерберийский (1033- 1109).

¹²²⁵ Chenu M.-D. L'interprete de saint Thomas d'Aquin, p. 43-48.

¹²²⁶ Псевдо-Дионисий Ареопагит, или Дионисий Ареопагит.

¹²²⁷ «Aetemi Patris» - «Отцу Вечному» (лат.).

¹²²⁸ «God and Philosophy» - «Бог и философия» (анг.).

¹²²⁹ Esse - быть, бытие (лат.).

¹²³⁰ Ens - сущее (лат.).

¹²³¹ Habens esse - обладающее бытием (лат.).

¹²³² Ipsum Esse - само бытие (лат.).

¹²³³ Habens - обладающее (лат.).

¹²³⁴ Essentia - сущность (лат.).

¹²³⁵ Hanc autem sublimam veritatem - эту высшую истину (лат.).

¹²³⁶ Beaufret J. Sur la Philosophie chrétienne, p. 93-101.

¹²³⁷ οι Εθνικοί - язычники (греч.)

¹²³⁸ Rerum orìginatione radicali - об изначальном происхождении (лат.).

¹²³⁹ Christianus philosophus - христианский философ (лат.).

¹²⁴⁰ Enfia - сущее (лат.).

¹²⁴¹ Ens certum - определенное сущее (лат.).

¹²⁴² Kein Geringerer als Hegel - не менее, чем Гегель (нем.)

¹²⁴³ Esse - бытие (лат.).

¹²⁴⁴ Esse tantum - только бытие (лат.)

¹²⁴⁵ Die Lichtungsgeschichte des Seins. - высвечивание истории бытия (нем.)

¹²⁴⁶ Ens qua ens - сущее как сущее (лат.).

¹²⁴⁷ Invisibilia - невидимое (лат.).

¹²⁴⁸ Exclamare voce magna: Ipse fecit nos - восклицать громким голосом: Сам создал нас (лат.).

¹²⁴⁹ Ex nihilo - из ничего (лат.).

¹²⁵⁰ Creatum - сотворенное (лат.)

¹²⁵¹ Subjicite earn - владейте ею (лат.).

¹²⁵² θεός παντοκράτωρ - Бог-вседержитель (греч.).

¹²⁵³ Total ablehnend - целиком отверженный (нем.).

¹²⁵⁴ Spekulativer Kopf - спекулятивная голова (нем.).

¹²⁵⁵ De nihilo - из ничего (лат.)

¹²⁵⁶ Ex nihilo omne ens qua ens fit- из ничего каждое сущее возникает как сущее(лат.)

¹²⁵⁷ три Евангелия: от Св. Матфея, Св. Марка и Св. Луки.

¹²⁵⁸ sich ereignet- происходит {нем.).

¹²⁵⁹ Rodis-Levis G. Quelques éternelles, complements sur la creation des vérites éternelles, p. 73-77

¹²⁶⁰ Si Deus non esset... - Если бы Бога не было (лат.).

¹²⁶¹ «Eternal truths in the thought of Descartes and of his adversary» - «Вечные истины в учении Декарта и его оппонентов» (англ.).

¹²⁶² ["Journal of the History of Ideas?"] - «Журнал истории идей» (англ.).

¹²⁶³ "Disputationes metaphysicae" - «Метафизические размышления» (лат.).

¹²⁶⁴ «Thèses cartésiennes et theses thomistes» - «Принципы картезианства и принципы томизма»

¹²⁶⁵ Si Deus non esset... - Если бы Бога не было (лат.).

¹²⁶⁶ Bougerol J. G. Quaud Etienne Gilson rencontre saint Bonaventure, p. 35-42.

¹²⁶⁷ «Исследования» (лат.).

¹²⁶⁸ «Вопросы, обсуждавшиеся до того, как появился брат» (лат.).

¹²⁶⁹ «Сумма брата Александра» (лат.).

¹²⁷⁰ «Великолепие» (нем.).

¹²⁷¹ Введение (лат.).