|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

1. САМАЯ ТРЕВОЖНА И САМАЯ ОПАСНАЯ ЖИЗНЬ

Если христианин от рождения болен, лучше ему умереть поскорее. Человечество устало растрачивать силы на борьбу против вечно умирающих. Так рассуждает молодой язычник нового времени.

Но что такое болезнь? Сказать «он болен» проще всего. А о каком здоровье идет речь? Не всегда ли человек болеет, если он лишен того, чем должен питаться, и кормится тем, что его отравляет?

Сегодня много говорят о мужестве: мужественном братстве, мужественном строе, мужественном обществе. Само это слово довольно туманно. Человек — не каменная глыба, а произведение искусства. Над естественными качествами, присущими полу, возвышается психика; она окрашена полом, но в нее привносятся качества и другого пола, что и дает человеку полноту. Если же этого нет, мужчина станет слишком мужественным, а женщина слишком женственной, тип обернется карикатурой и равновесие нарушится.

Правило это применимо не только к отдельным людям, но и к сообществам. Если общество слишком падко на изящество, изысканность, возвышенность чувств, как было в 1900-х годах, оно слабеет и становится сверх меры женственным. Общество же, которое держалось бы исключительно на мужских добродетелях, на твердости, силе, действии, разложилось бы, его бы разъел односторонний избыток мужества.

Христианство, спасающее и мужчину, и женщину, силу сочетает с кротостью, героические добродетели — с полным послушанием, а крепость духа обретает через преодоление себя. Оно не впадает в крайность ради борьбы с другой крайностью. Тем самым, ему небезразличны реальные «перегибы» в истории. Судьба его обращена в вечность, но в тот или иной исторический момент оно способно пылко поддерживать какую-нибудь определенную добродетель, о которой, на свою беду, люди стали забывать. Оно может сегодня протрубить сбор всем силам мужества, как прежде смягчало средневековую жестокость куртуазностью, то есть изнеженностью нравов и культом женщины. Однако ни мужественность, ни женственность никогда не станут для него идолом. Не нужно удивляться, что христианство вездесуще, как и Бог, и везде противостоит кумирам.

С этими оговорками мы вправе сказать, что на исходе «александрийства»³ возрождается мужество, если не как суть, то как предтеча духовного обновления. В такой исторической перспективе мужественные добродетели уже не будут односторонними и не посеют вражды. Когда любой, самый редкостный, личный опыт поднимается до всеобщего, женственность отзывается на человеческое страдание щедрым самоотречением, отдачей без возврата, а мужественность — разумной властью над собой и устремленностью к невозможному. Нам нужно и то, и другое. Однако на деле общество, которое мы видим и в которое входим, не выдерживает этого нелегкого равновесия.

Смерть Бога рождает на наших глазах новый стоицизм, подобно тому, как древний стоицизм вырос на могиле богов. Как и тогда, ныне мы видим ожесточение на краю скепсиса. В миг поражения последняя наша сила — доверие к жизни — сменяется отчаянием, и тогда мы устремляемся к чему-то высокому и неясному, возвеличиваем себя, возносимся душою в космос. Напряженное одиночество и восторженная праздность, жестокость и человеколюбие перемешиваются, но не сливаются, порождая то героическую беспечность, то своевольное упорство; само спокойствие полно тревоги, а радость отдает горечью. И теперь такое состояние духа господствует в мире, и это не удалось объяснить ни богословам, ни ученым. Невозможное обрело исключительную значимость. Если бы ее связывали только со сверхрациональностью мира, при которой тайна размывает все очертания, но все же остается место надежде, пусть даже и в соседстве с тревогой! Но нет, здесь мир предстает полностью и окончательно абсурдным, чуждым и разуму, и добру, глухим к любому человеческому призыву. Такой мир не то чтобы дает невеселые ответы на наши вопросы — он просто никак не отвечает, потому что ему нечего сказать. Мне вспоминается, например, недавнее свидетельство Альбера Камю, честное в самом глубоком смысле, свободное от всякого романтизма и какой бы то ни было писательской рисовки⁴.

Тот, кто говорит этому миру о его безнадежности, делает очень много. Безнадежность — измученная свидетельница бесконечности, которая отказывается от себя, но себя не отрицает; свидетельница бессмертия, которое поглощает себя, но не может иссякнуть. Дух сего дня — скорее пустое отрицание надежды, пустота, отсутствие; люди не оплакивают потерю упования, а просто признают, что его нет.

Эту полную и всеобщую безнадежность мы не судим. Как и надежда, она может быть и хорошей, и дурной. Но по ее вине мы видим все больше людей с остекленевшим, рыбьим взором или с идиотически жестким взглядом, свойственным нынешним молодым поборникам действия. На более высоком уровне она побуждает к безумным порывам «за край невозможного». Рыцарь абсурда слывет героем нашего времени. У него нет будущего, и он весь, душой и телом, бросается в ничто. Он — один, его не поддерживают ни естественные, ни сверхъестественные собратья.

Кажется, никогда еще безумие так всецело не устремлялось к безднам. Но никогда еще мужество не было столь абсолютным.

Оборачиваясь к христианскому миру, наш поборник небытия сердится, как боец, который вдруг оказался позади. Он одинок, он затерян; одинок даже в обществе, даже среди людей. Он недоступен никаким утешениям — его не утешит ни сердце, ни разум, ни вера, так как отныне для него все безвозвратно утрачено и он знает, что рано или поздно всему придет конец. Христианин же полон надежды, окружен помощью, Божественным присутствием. Лаже когда благодать покидает его, когда оставляют его люди, он глухо ощущает невидимую верность многих сил. Он — спасен. И, как бы ни были тяжки темные дебри совести и тревога о личном спасении, он твердо знает, что ему обещан свет и что его переход в «невозможное» зависит от одного лишь стремления его доброй воли.

В этой близости ко всему сущему и в этом доверии сердца и таится, на взгляд «атеиста-пустынника», основная слабость христианской веры. Конечно, христианин может тешить себя мыслями о трагизме жизни, когда речь идет о частностях. Ему что, ведь в главном он уверен! Религия спасения — это религия устроения. Уже Ницше говорил, что Бог, гарантирующий, в конце концов, победу добра, — это Бог бессильных, Бог-космополит, демократ, утешитель, своего рода мировой судья, благодушный и общедоступный. Лишенный чувств, он убивает чувства в своих верных. Все реже и реже такой христианин поднимается до рвения великих подвижников, и, кроме боязливой ненависти к действительному, в его жизни не видно мотивов, побуждающих к действию.

То же самое обвинение мы слышим и сегодня, но оно стало еще мрачнее. Оставим пока в стороне все показное, всю «игру на публику»; помрачнение философской палитры связано не только с этим. Ницше шел на приступ христианского мироздания, расточая посулы о грядущих благах сверхчеловека и сверхмира. Современный атеизм сродни кальвинизму: его храмы голы, его проповедники любят страх и трепет, взор их мрачен, а голос слишком часто грозен и зол.

Мы не случайно говорим об этом в религиозных терминах. Антихристианская оппозиция ненадолго удержит свою рационалистическую форму. И мы уже видим первые попытки обосновать эту оппозицию не научно, не морально, что явно себя не оправдало, а чисто религиозно.

На протяжении двух последних веков люди пытались жить, руководствуясь разумом, и не очень в том преуспели. Они захотели было обычного счастья, но потеряли интерес к нему. Наш век, напротив, решительно устремился к демоническому — и Божественному, высшему — и инфернальному. Мы даже видим, как пытаются построить мистику без Бога. Она похожа на бред и напоминает опьянение раннего Ренессанса. А больше всего эта наивная подделка под духовный героизм и подвижничество похожа на те детские болезни, через которые задолго до Ренессанса проходила всякая новая религия. В раннем христианстве тоже были столпники, которым и пустыня казалась слишком прохладной; пылая самой высокой любовью, они тоже бросались из одной крайности в другую.

Современный агностик также стремится к мучительным судорогам; отчаяние его многословно и надрывно, хотя, в отличие от египетских пустынников, рвет он преимущественно бумагу. Он слишком склонен к иррациональному, к жестокости, к одиночеству. Но не примешивается ли ко всему этому капелька краснобайства, красивости и того мазохизма, в котором, между прочим, видят основу христианских заблуждений?

Мы нисколько не преуменьшаем подлинности и мучительности разных форм современного отрицания. Мы просто хотели бы подвести их под общую мерку, чтобы можно было судить их не строже и не мягче, чем оценивал все крайности св. Иоанн Креста (Хуан де ла Крус)⁵.

Христиане грешат на тысячу ладов, но тяга к крайностям не делается от этого их монополией. И жрецы отрицания не всегда ведут себя как следует. Их «беспросветная ночь»⁶ кишит чудовищами, оргиями, а святость самых чистых недобра и непостоянна. Поневоле спросишь, открывают ли они новую метафизику, новую духовность или это просто новый стиль — барокко атеизма?

Было бы слишком по-детски состязаться с христианством в надрыве. Христианство вообще не вписывается в этот крикливый балаган. Оно по ту сторону настроения, мрачного ли, веселого; по ту сторону «зрелища». Стремление к духовному покою то и дело склоняет его к полупелагианству⁷, но в равной мере ему знаком и соблазн фанатизма. Не связаны ли между собой эти две болезни? Быть может, духовный упадок эпохи, столь бедной верою, как наша, сам же и порождает те взрывы всеотрицания и метафизической насмешки, перед которыми не устоят самые ревностные свидетельства? «Я отказываюсь от счастья и от спасения», — говорит Батай. Что это? Детская блажь? Подозрительная тяга к самоуничтожению?⁸ Сартр думал, что в этом двойственном настроении узнается чувство греховности. Мы же скоро увидим, что, хотя чувство греховности и близко или даже примешивается к этому, причины следует искать глубже.

Будем строги и осторожны в эту переломную пору, когда, определяются пути на многие годы, а, может быть, и на века. Бурно развивающийся современный атеизм рывком отделился от удобного рационализма своих отцов; и это, в некоторых отношениях, к лучшему. Может быть, мы еще увидим, как какой-нибудь философский сюрреализм вытеснит высокопарную прозу и плоский оптимизм поборников гигиены и «воспитания». Во всяком случае, дай Бог, чтобы он, в отличие от прежних учений, не запутался в отрицаниях, которые полезны лишь отчасти. Направление же его развития достойно всяческого внимания.

Современному христианству тоже пора освободиться от всех недолжных уклонений к разуму или к чувству, к буржуазности или к политике. Посмеем ли мы, преодолев страх перед словом, призвать к пробуждению янсенизма?⁹ Это было бы возможно, если бы янсенизм не угрожал современной религиозной совести, если бы он, в конечном счете, не был просто узкобуржуазной формой крайней суровости. В том упорстве, с каким потомки Ницше балансируют без всякой страховки над пропастью абсурда, немало искаженной тяги к Абсолюту. Эти темные рыцари идут, не раздумывая, к бездне. Они напоминают христиан не истинностью своих надежд, а величием своих проблем. Но христианство четко различает отчаяние и трагизм.

***

Отчаяние — чувство индивидуалистическое. Сообщество людей может поддаться ярости или же пасть духом — но не может впасть в отчаяние. Отчаяние разделяет, разобщает, отталкивает. Оно упирается отрицанием, исходит из пустоты, создает пустоту. Трагизм же исходит из полноты. Человек, замыкающийся на себе, сползает в отчаяние, теряя какую-то долю самого себя. Человек, включенный в жизнь, обогащается трагическим опытом, ибо мир, в котором он участвует, — мир разбитый, чьи обломки и куски ударяются друг о друга. Трагической опыт мучителен, но все же это опыт полноты, и в этой полноте, исполненной боли, он несет надежду и являет нам первые проблески последнего умиротворения.

«Мы ищем разного, вы и я. Ибо я ищу уверенности, и оттого обращаюсь к Заратустре. Что же до вас, то, взглянувши вам в глаза, я вижу, что вы, быть может, ищете еще большей неуверенности, болбшего страха и большего трепета. Быть может, думаю я, — простите, о сверхлюди, мою самонадеянность! Вы жаждете самой тревожной и самой опасной жизни, которая страшна и мне, жизни диких зверей, глухих лесов, пещер, лабиринтов и скал.

И вам нравятся вовсе не те, кто уводит вас от опасности, но те, кто увлекает вас туда, где нет дорог. Вам нравятся соблазнители».

Беспредметную и хищную тоску этого «внутреннего зверя», который разрушит страхом все духовные пути, сам Заратустра противополагает мужеству, беспредельному вкусу к приключениям, смелой радости риска.

Современное отчаяние вовсе не так уж чуждо христианской скорби. Но мрачный огонь, сближающий их, претворяется отчаяньем в болезнь, которую знает лишь наше время. Подобия ей мы не найдем ни у древних греков¹⁰, ни в христианстве, ни в мистической печали Востока, погруженного в Единое почти до растворения. Современное отчаяние узко и бесплодно. Современный человек казнит себя сам и кричит от боли.

Такое отчаяние чуждо христианству. Но значит ли это, что ему чужд и трагизм?

Честно говоря, в этом мире чаще, чем следовало бы, понимают христианство как некий кодекс морального и религиозного благополучия, основная цель которого в том, чтобы умерить порывы, заполнить пропасти, угасить дерзновение, уничтожить страдания, смешать призывы Бесконечного с обывательской болтовней и приручить все скорби и тревоги. И кто же не поддается этому, кто уже не поддался?

«По правде говоря, я не люблю и тех, для кого все вещи хороши и мир этот — лучший из миров. Я называю их благополучными. Благополучное самодовольство, которому все по вкусу, не по вкусу мне. Я чту взыскательный вкус, прихотливый желудок, словом — тех, кто способен сказать и «Я», и «Да», и «Нет». А жуют и пережевывают все подряд — одни лишь свиней. Радостно ржут лишь ослы и те, кто близок их роду. Мне по вкусу густо-желтое и ярко-красное. Я люблю примесь крови во всех цветах А у того, кто белит свой дом, и душа бесцветна».

Поистине, нет на свете такого глубокого и напряженного трагизма, как трагизм католичества. Казалось бы, все отдаляет католицизм от трагедий; на самом же деле, все подводит его к пределу трагических ситуаций. Ни одно христианское исповедание не ведет нас так далеко, как католичество, по пути синтеза; ни в одном нет такого «духа меры», такой терпимости к грешнику и истории, веры в постепенность, в неизбежность временной неполноты. Эта духовная снисходительность постоянно сплавляет воедино христианство с «веком сим»; но в самой сути католицизма, в его жестком каркасе, главенствуют два основных убеждения: Бог бесконечно запределен, а грех присущ всем.

Тропа христианина-католика проходит по самому гребню, и нужна исключительная точность, чтобы удержаться и не соскользнуть ни к идиллическому христианству савойского викария¹¹, ни к безнадежности Кальвина и Янсена. Стоит взять чуть выше — и запредельный Бог ускользнет от нас, трагизм исчезнет вместе с надеждой, пафосом свободного выбора и открытого будущего. Стоит взять чуть ниже — и мир, глубоко раненный грехопадением, надорванный в самой своей сердцевине, но источающий свободу сквозь все свои раны и залитый благодатью, мир этот духовно умрет, станет пассивным перед властью Божией; и мировая драма обретет сухую простоту юридического казуса.

Вы спросите, всегда ли эти два столпа христианского здания оставались достаточно прочными? Мы не можем в этом вопросе полностью освободиться от навязчивого влияния антипротестантской полемики, которая так долго сочеталась с полемикой антиянсенистской. Желая продолжить внутренний диалог человека с Богом, желая сохранить непосредственное ощущение благодати и спасти этим, себе во благо, самую суть христианской человечности, христианскую радость и силу Воплощения, не преуменьшали ли мы, на словах и на деле, животворящее безумие Запредельности?

Мы видим, как самые фанатичные люди толкуют о вещах божественных с невыносимой беззастенчивостью и с легкостью разъясняют Замысл Бога и тайны истории. Богословы в теории осуждают такое кощунство, но всегда ли они находят истинную меру Бесконечного? Настаивая на аналогии между тварным миром и Творцом, не пренебрегаем ли мы главной, освященной преданием мыслью отрицательного богословия¹²?

Между тем, она не только близка всем мистикам, — она противоречит и самой широкой философской попытке рационализировать христианское восприятие мира¹³. И если отрицательное богословие в основном верно говорит о Боге, разве нельзя так же осторожно говорить не только о тварном мире и вещах, доступных разумному познанию, но и о религиозном смысле жизни человека и природы?

Большая часть наших проблем оставляют нам только один выход: «держаться за два конца веревки», то есть опираться на две разные истины, каждую из которых мы пережили так полно и глубоко, что они стали для нас несомненными; и, тем не менее, здесь, на земле, мы не видим их единства, что серьезно озадачивает наш разум. Кто решится сказать, что постиг, как связана с Абсолютом любая из основных христианских истин? Проникновенные слова Боссюэ похожи на одну мысль Кьеркегора¹⁴, хотя и не так суровы, как она: человеческий разум видит всякую истину в поле напряжения между противоречивыми, на первый взгляд, утверждениями, но преодоление этого противоречия дает ей невидимую опору в Запредельности.

В противовес крайностям исторически имевших место пристрастий, католицизм вынужден был во имя целостной истины восстанавливать права — то человека, то Бога, то света, то ночи.

Целых два столетия религиозной жизни навязывали нам разумность без страдания и легкость в чувствах. Столь длительное культивирование этого неизбежно вело к глубокому упадку христианства. Сегодня же религиозная восприимчивость начинает восстанавливаться. Христиане становятся исключительно чуткими к пониманию невыразимости целостной истины. Таков наш агностицизм. Мало сказать, что он входит в наш духовный опыт как составная часть. Потребность в нем столь же велика, как нужда в щедром свете благодати, озаряющей сумрак рассудка и чувств.

Этот как бы естественно-христианский агностицизм не сможет долго оставаться просто склонностью мысли. Он проникает во все слои нашей духовной жизни и, если можно так выразиться, запечатлевает на самой ее сердцевине тревожащий знак Запредельности. Мы хорошо знаем, что в известном смысле в вере не больше агностицизма, чем знания. Но иногда, чтобы приобщать умы, убаюканные доктринерским равновесием, необходимо крепкое слово.

Христианский агностицизм по существу очень похож на христианство. Он присущ католичеству и отвергает не христианскую философию вообще, но любую христианскую философскую систему; не уверенность вообще, но благодушную успокоенность; не деятельность по устроению мира вообще, но всякую земную утопию; не радость, но счастье; не мир, но благополучие; не полноту жизни, но удовлетворенность. Он не стремится сделать христианскую жизнь тревожной, но вонзает во всякое наше блаженство, даже в самое высокое, острый шип скорби.

Никто не знает, достоин ли он любви или ненависти; конечное по сути своей двойственно с точки зрения Бесконечного, и это не только вводит в наши духовные поиски двойственность мысли, не только сокрушает всякое морализирование, но и показывает нам двойственность истории, сокрушает домыслы о провиденциальном замысле, а, кроме того, показывает двойственность наших собственных поступков и тщетность наших проектов. Нам неведомо, какое чудо измыслит завтра Бесконечное, каким парадоксом оно поразит нас.

Нет христианской жизни без сокровенного, тревожного и смутного ожидания Невероятного. В сознании простого человека оно принимает еще не определившуюся форму «страха Божия» и священного ужаса. Совершенствуясь, оно питает более тонкие чувства, приводит к духовной сдержанности или той «священной печали», о которой говорил Гаман; но, какой бы ни была форма его выражения, основа его неизменна. Однако сегодня ради Милосердного Бога мы забываем о Боге Великом и о Боге Прекрасном. Это совсем новый вид близорукости, связанный с современными нравами. Теперь у нас царит простота. Мы утратили торжественность предков. Общество опекает нас (по крайней мере, в мирные дни), и нам нечего особенно бояться. При так называемой демократии исчезают искусственные перегородки. Простые наши чувства спокойны; зато самые высокие чувства, приспосабливаясь к грубым символам, угасают. Мир без страха, без дистанций, без этикета, мир, к которому нас приучает современный город, отбивает память, что поклонение Богу и «страх Божий» остаются основой религиозной жизни, источником ее высокой силы. Наша приветливость прикрывает подспудные драмы, и нам нелегко понять, что ночь разума и всех чувств — неизбежный путь к той «полноте Духа Божия», о которой говорит св. Иоанн Креста.

Человеку трудно выйти на встречу с Богом лицом к лицу, но и без того в христианской жизни достаточно причин для тревоги. Грех бросает между нами и природой, между нами и людьми, между нами и нами же глубокую тень, непроницаемую ни для одной здешней надежды. Христианский мир — мир надломленный. Откуда же тогда брала силы «гармония природы», созданная языческим и механистическим воображением? Как убедила она современное христианское сознание забыть века космического страха и ту потаенную печаль, которой полны его самые прекрасные песни?

Благодаря грехопадению — ошибке, о которой мы ничего не знаем, мы — чужие в этой природе, странные цари творения, которое чаще всего играет нами или убивает нас. Мир своенравно безразличен к нашей судьбе; все в сговоре, чтобы подорвать и унизить наши самые дерзновенные порывы; даже тело наше строит нам козни, открывая доступ врагу в святая святых; и все это особенно тяжко тем, кто хочет жить жаждой любви и всеобщего примирения. Чем больше наша верность, тем больше одиночество; непонимание смущает добрую волю еще сильнее, чем злую; милосердие рвут на части вечные недоразумения; мы тонем в бездонном безразличии прохожих, соседей, членов нашей партии и даже членов той хрупкой ячейки, которая зовется семьей. Вражда подстерегает нас повсюду и еще кичится собою.

Это не все. Язычество поднялось на вершины скорбей и бед. Человек раздавлен вселенной, ослеплен судьбой, неправедно гоним. Одно неведомо ему — та скорбь о грехах, которая, подобно раку, разъедает самую основу жизни, когда мы не хотим признать преображения в вечности. Нынешний человек хочет «жить вовсю», и потому, когда он затоскует, ему деться некуда, все невидимые силы кидаются на него. Нас терзают сотни тайных, неведомых нам бесов; однообразие, невзгоды, нелепицы, словно мрачные богини, преследуют нас и в лучшие минуты. О Кресте же, завещанном тем, кто прилагает духовное усилие, мы говорим иносказательно и туманно, стараясь низвести его на уровень житейских мелочей. Раб не больше Господина своего, а последнее слово Господа на самой грани свершения было возгласом скорби. Об этом мы забываем слишком быстро.

Трагическая напряженность достигает предела в парадоксальном свете Воплощения. Если бы мы не забывали о нем, вместо того, чтобы вечно твердить это слово, мы совмещали бы ежеминутно самые противоречивые для здравого смысла вещи — умирали для мира и деятельно включались в него; отрицали каждодневность и спасали ее; сокрушались о грехе и радовались обновлению; признавали одни лишь духовные ценности и проникали в окружающее нас, чтобы подчинить этим ценностям внешнюю жизнь; знали величайшую зависимость и царственную свободу, и при всем этом никогда не считали ни одну из таких ситуаций ни противоречивой по сути своей, ни окончательно разрешимой в пределах человеческого опыта.

Так где же они — подлинный внутренний мир христианина, благая уверенность его души? Нам ответят, что спасение в вечности, которым завершится наше упование, заранее сводит на нет все превратности пути. Но в действительности уверенность в спасении слишком часто способствует уходу в благополучный покой. Католическое представление о благодати, как кажется, особенно располагает к этому соблазну. Для кальвиниста, янсениста или бартианца¹⁵ грех в этом мире может быть побежден, но не может быть уничтожен; для них даже святой всегда пребывает в безысходном раздвоении между непоправимым ничтожеством и Запредельностью — и потому им более присущ высокий, героический взгляд на человеческую жизнь и на историю. Католик же считает, что жизнь вечная потенциально уже дана в этом мире каждому, кто отдает себя во власть Духа, и потому он очень быстро доходит до представления о духовном пути как о непрерывном накоплении благодати, уверенности и заслуг.

Но это значит, что он не услышал голоса великих духовных учителей, а внутренний голос своего личного опыта сумел заглушить примитивным морализмом. Духовный путь вовсе не означает непрерывного поступления новых утешений, полного расцвета в счастье и непосредственности. Он не уместится ни в категории счастья, ни в категории прогресса; он складывается из резких скачков, кризисов, периодов мрака, которые лишь прерываются редкими мгновеньями мира и полноты. Духовное время больше похоже на время поэта, чем на время инженера. На его фронтоне можно начертать: к уверенности через сомнение, к радости через печали, к свету через мрак.

В пределе, на языке мистики, мы скажем: к всеполноте через опыт небытия. Ведь для потерянного разума вера — это залог, гарантия; и многократно повторяющиеся мгновение, когда мы открыты для веры, — а такие мгновения и поддерживают в нас веру, — неизмеримо труднее, чем прыжок в бездну Абсурда, ибо в них — переход из Небытия в Бытие.

Христианство меньше всего похоже на систему, помогающую нам заделать бреши метафизики и сгладить противоречия опыта. Христианство — это и принцип жизни, и принцип истины в той жизни, которую оно нам дает. В искажениях, которым подвергается христианство в данном случае, повинны взгляды, сложившиеся вне основных догматов. Многие судят о христианстве извне; и для этого слишком охотно берут слова из дурного школярского лексикона. Догмат же — это совсем иное, он локализует, очерчивает тайну. Он служит преимущественно для того, чтобы определить, что не есть тайна, и устранить все упрощенные представления, которые то и дело, словно грибы, плодятся вокруг этой тайны. Догмат не отменяет тайны, а главное — он не запрещает свободно его исследовать. Он не перечеркивает личного опыта, который опасным и нелегким путем ведет верующего к постепенному и мучительному обретению света¹⁶. Догмат постепенно раскрывается в Церкви, и каждый вправе верить, что раскрывается он по мере внутреннего ее созревания и ее способности воспринимать Дух Святой.

Длительная переработка, которую догматическая формула претерпевает в богословских размышлениях и в церковной жизни, придает ей большую внутреннюю напряженность; она говорит о бремени жизни каждому, кто воспримет ее как живое слово, а не как мертвую букву. Богословские и духовные книги и речи несут тяжелую ответственность за то, что мы так сухо и формально относимся к истории Церкви и не понимаем, что она возрождается в каждом из нас. Слишком часто напряженные искания в церковной жизни превращаются в сухой перечень событий.

Вы спросите: разве только христианство поры упадка так сонно бредет по жизни, обращая серьезную человеческую драму в домашнее происшествие, а жгучие проблемы — в школьное упражнение? Подобно комфортабельному христианству, существует и комфортабельный атеизм. Находят они друг друга в одном болоте, и столкновения их только грубее оттого, что они сознают, как в общности нравов стираются их глубокие разногласия; и это их особенно раздражает. Перспектива распада личности не больше тревожит покойный сон среднего радикал-социалиста, чем страх перед Запредельным или ужас Последнего суда будоражит примитивный духовный мир посетителей поздней обедни.

И лишь потому, что эти трюизмы легко забыть, так часто дискуссии тонут в наивном препирательстве.

***

Мы требуем от христианской жизни такой же, если не большей, полноты трагизма, как та, что присуща жизни агностика, но мы отвергаем вкусы сего дня, который признает духовную силу только в обличье крайнего напряжения и хочет, чтобы новые святые были как можно мускулистее. Сквозь эту упадочную установку сквозит ложная мысль: ницшеанское представление о том, что абсолютное мерило духовной силы — способность переносить жизнь в этом бессмысленном мире.

Христианство не считает, что трагизм — только в этом. Более того, отводя трагическому самое высокое место, христианство отнюдь не сводит к трагизму всю полноту духовной жизни.

В отличие от Зевса или Вотана, Господь не мечет громы и молнии по любому поводу. Все заповеди блаженства — заповеди мира, благая весть весны. Это безграничная умиротворенность, наполняющая храм в высший миг литургии, незадолго до причастия. И если слова, произносимые над гробом, звучат поистине страшно, не забывайте о том, что век плясок смерти оставил на них свой след; это тоже был век отчаяния, век индивидуализма, столь схожий с нашим и политически, и религиозно.

Flecte quod est rigidum. Fove quod est frigidum. («Умягчи застывшее. Обогрей холодное». — лат.) Самопожертвование — выше трагического напряжения, и за мистической тьмой цветет христианская надежда. Абсурд, который теперь так любят, проявляется и в том, что люди хотят сохранить тьму без надежды, которая одна лишь и придает смысл тьме. В самом сердце христианства, за аскезой парадокса, аскезой тоски и небытия, есть и аскеза простоты, готовности, терпения, преданного смирения, нежности, мы осмелимся сказать — слабости, сверхъестественной слабости. Нельзя не заметить, что она противоположна неостоицизму. Рыцарь жизни и рыцарь веры живут в разных мирах.

Мир рыцаря жизни — это мир минутной страсти и неистового жизнелюбия, которые сжигают сами себя в опьяняющей избыточности, либо мир трезвого расчета. Мир рыцаря веры — это мир воплощенной вечности, который не принадлежит полностью ни одному из быстротечных мгновений и все же отдается каждому из них, принадлежа всему времени в целом. Жизнь в вечности неистовее любой другой, хотя она и не терпит горячности, размеряет поступки, рассчитывает порывы дерзания, жертвует блеском ради насыщенности и соблазнами ради постоянства. Неудивительно поэтому, что она кажется порой и слабой, и пресной. И это не иллюзия.

Перейти от жизни естественной к жизни вечной в любое время, как и в смертный час, можно лишь через белизну смерти. Сочность красок и сила, присущие земной жизни, действительно исчезают, пока их не обретешь вновь в окончательном духовном освобождении; когда мы уверуем, наша чисто человеческая природа поначалу действительно становится беднее.

Для многих эта слабость сладостна, и они стараются ее продлить. Увы, слишком очевидно, что легче отдаться смерти, чем ожить; и мы увязаем на этом первом этапе, отрекаемся от живой жизни ради мутных вод законничества и ханжества. Того, кто видел человека в счастливые мгновенья ликующего язычества — заметим, очень редкие (подделки не должны сбирать нас с толку), — непременно оттолкнут наши постные лица.

Я говорю не только о мертвых. Облик изменяется медленнее сердца, и часто пламенная вера выглядит в миру плачевно.

Конечно, добродетели в глазах века сего тусклы по милости самих добродетельных людей. («Разве я отрицаю ваши добродетели? Я отрицаю ваших праведников».) Но они тусклы еще и потому, что вечность бесцветна для тех, кто пытается ее разглядеть, не проникаясь ее светом. Не надо считать, что тот, кто живет ради минутной радости, восхитительной и острой, не делает духовного мира, как утверждают мрачные моралисты. Нет, он просто снимает пенки, знает только «занятное» и живописное в жизни.

Кьеркегор писал, что рыцарь веры раздражает людей века сего не своей непохожестью, а своей мещанской обыденностью, словом, по какому-то волшебству, духовные сокровища христианина могут таиться лишь в самом скромном обличье. Только равный увидит его во всей славе. Сила его в том, что ему наплевать, силен он или нет.

«Так кто же сильнее всех? Самый умеренный; тот, кто не нуждается в крайностях веры».

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|