|< в начало	<< назад	к содержанию

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И ФИЛОСОФИЯ

I

В этом докладе я попытаюсь вновь возбудить ин­терес к столь много обсуждавшейся теме европейс­кого кризиса, раскрыв философско-историческую идею (или теологический смысл) европейского че­ловечества. Поскольку я укажу на важную роль, ко­торую должны играть в этом смысле философия и ее ответвления - наши науки, европейский кризис вы­ступит в новом свете.

Начнем с общеизвестного - с различия между ес­тественнонаучной медициной и так называемым «ле­чением силами природы». Последнее возникает в повседневной жизни народа из наивной эмпирии и традиции, тогда как естественнонаучная медицина основывается на воззрениях чисто теоретических наук, прежде всего анатомии и физиологии, на их представлениях о человеческой телесности. Они же, в свою очередь, основываются на всеобщих фунда­ментальных науках, объясняющих природу, - физи­ке и химии.

Перейдем теперь от человеческой телесности к человеческой духовности - теме так называемых наук о духе. Предмет их теоретического интереса - люди как личности, их личностная жизнь и деятель­ность и, соответственно, ее продукты. Личностная жизнь - это когда Я и Мы живут сообщественно, в горизонте общности, а именно в различных простых и иерархизированных общностях, таких, как семья, нация, сверхнация. Слово жизнь здесь не имеет фи­зиологического смысла: оно означает жизнь целе­направленную, создающую продукты духа, в наибо­лее полном же смысле - культуротворящую жизнь в единстве определенной историчности. Все это и есть тема многообразных наук о духе. При этом ясно, что существует различие между бурным цветением и заг­ниванием, или, можно сказать, между здоровьем и болезнью, также и для общностей, народов, госу­дарств. Поэтому очевиден вопрос: почему здесь не родилась научная медицина - медицина наций и сверхнациональных общностей? Европейские нации больны, говорят нам, сама Европа в кризисе. В есте­ственных средствах лечения нет недостатка. Мы пря­мо-таки тонем в потоке наивных и экзальтированных реформаторских идей. Но почему столь высокораз­витые науки о духе пасуют перед тем, что успешно осуществляют в своей сфере науки естественные?

Тот, кто проникнут духом современной науки, не замедлит с ответом. Величие естественных наук со­стоит в том, что они не удовлетворяются наглядной эмпирией, что для них любое описание природы - лишь методический подступ к точному, в конечном счете физико-химическому объяснению. Считается, что «чисто описательные» науки привязывают нас к конечности земной среды. Математически точная наука о природе, напротив, охватывает своими ме­тодами бесконечность в ее действительных и реаль­ных возможностях. Она воспринимает наглядно дан­ное как чисто субъективное, относительное явление и учит путем систематического приближения пости­гать самое сверхсубъективную («объективную») при­роду, обнаруживая в ней безусловно всеобщее в элементах и законах. Вместе с тем она учит объяс­нять все наглядно данные конкретности - будь то люди, животные или небесные тела - через конеч­но сущее, т. е. из соответствующих фактически дан­ных явлений выводить будущие возможности и ве­роятности в таком объеме и с такой точностью, которые превосходят любую связанную с уровнем наглядности эмпирию. Результатом последователь­ного развития наук в Новое время стала подлинная революция в техническом господстве над природой, К сожалению (в смысле уже проясняющейся для нас позиции), совсем иной, причем по внутренним основаниям, является методологическая ситуация в науках о духе. Ведь человеческий дух зиждется на че­ловеческой природе. Душевная жизнь каждого чело­века коренится в телесности, а следовательно, и каж­дая общность - в телах отдельных людей, являющихся ее членами. Стало быть, если для явлений, входящих в сферу наук о духе, должно быть найдено действитель­но точное объяснение, и вслед за этим выработана также и достаточно широкоохватная научная прак­тика, как в естественнонаучной сфере, то представи­телям наук о духе здесь надлежит не просто рассмат­ривать дух как таковой, но направлять свой взор также и к его телесным основаниям и строить свои объяснения с помощью таких точных наук, как фи­зика и химия. Этому, однако, препятствует (и в обо­зримом времени ничего не может измениться) слож­ность точных психофизиологических исследований, нужных уже для понимания человека, а тем более больших исторических общностей. Будь мир состо­ящим из двух, так сказать, равноправных сфер реаль­ности - природы и духа, из которых ни одной не давалось бы предпочтения по отношению к другой методически и предметно, ситуация была бы иной. Однако лишь природу можно изучать саму по себе как замкнутый мир, лишь наука о природе может с твердой последовательностью абстрагироваться от всего духовного и заниматься природой как приро­дой. В то же время ученого, интересующегося толь­ко духом, такое последовательное абстрагирование от природы не ведет vice versa к замкнутому в себе, чисто духовно организованному «миру», который мог бы стать темой чистой и универсальной науки о духе, параллели чистому естествознанию. Ибо анимальная духовность, духовность «душ» людей и жи­вотных, к которой сводятся все прочие проявления духа, неповторимым образом каузально фундирова­на в телесном. Так и получается, что ученый, интере­сующийся только духом как таковым, не может вый­ти за пределы описания истории духа и потому остается привязанным к наглядности конечного. Это видно повсюду. Например, историк не может зани­маться Древней Грецией, не учитывая ее физической географии, древнегреческой архитектуры - без уче­та материала ее строений и т. д. и т. п. Это выглядит вполне убедительно.

А что, если весь изображенный здесь способ мыш­ления основан на роковых предрассудках и именно его воздействие повинно в болезни Европы? Я убеж­ден, что это действительно так, еще я надеюсь пока­зать, что именно в нем лежит источник той уверен­ности, с которой современный ученый просто отвергает, считая, что не стоит даже пытаться, воз­можность обоснования чистой, в себе замкнутой все­общей науки о духе.

В интересах разрешения проблемы Европы стоит здесь пойти поглубже и расшатать основу приведен­ных выше на первый взгляд убедительных аргумен­тов. Историк, культуровед, специалист в любой сфе­ре наук о духе, конечно, всегда имеет среди своих феноменов и физическую природу, в нашем приме­ре природу Древней Греции. Однако эта природа - не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали природой древние греки, что стояло у них перед глазами как природная реальность окружаю­щего мира. Иначе говоря, исторический окружаю­щий мир греков - это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира, т.е. их собственное субъективное представление со всеми входящими сюда значимыми для них реальностями, среди кото­рых, например, боги, демоны и т. д.

Окружающий мир - это понятие, уместное исключительно в духовной сфере. Что мы живем в на­шем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, - это чисто в духе совершаю­щийся факт. Окружающий нас мир - это духовное явление нашей личной и исторической жизни. Сле­довательно, нет никаких причин тому, кто выбирает темой дух как дух, искать иное, чем чисто духовное, объяснение. И вообще нужно сказать: рассматривать природу окружающего мира как нечто в себе чуждое духу и поэтому подстраивать под науки о духе, же­лая сделать их якобы точными, естественнонаучный фундамент - абсурдно.

Очевидно, совсем забыто, что естествознание (как и вся наука вообще) представляет собой духовную де­ятельность, а именно деятельность сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными явлениями относится к кругу фактов, подлежащих ду­ховно научному объяснению. Не бессмыслица ли это и не логический круг, когда историческое явление «ес­тествознание» хотят объяснить естественнонаучным образом, привлекая для этого естественные науки и открытые ими законы, которые сами - часть пробле­мы, ибо представляют собой духовный продукт?

Ослепленные натурализмом (как бы они ни сра­жались с ним на словах) представители наук о духе вовсе забыли об этом. Я уже не говорю о постановке проблемы универсальной и чистой науки о духе, о выработке учения о духе именно как духе, которое могло бы проследить необходимо всеобщее духа в его элементах и законах, - все это имело бы своим следствием получение научных объяснений в совер­шенной, законченной форме.

Эти размышления из области философии духа дают нам верную установку, позволяющую схватить и рассмотреть нашу тему духовной Европы как чис­тую проблему наук о духе, прежде всего истории духа. Как было обещано вначале, на этом пути должна об­наруживаться замечательная, лишь нашей Европе словно бы врожденная телеология, причем крепчайще внутренне связанная с восстанием или вторже­нием философии и ее ответвлений - наук в древне­греческом духе. Мы догадываемся уже, что при этом речь пойдет о прояснении глубочайших причин воз­никновения рокового натурализма или даже - что, как мы увидим, то же самое - дуализма в интерпре­тации мира в Новое время. В конечном счете должен обнаружиться подлинный смысл кризиса европейс­кого человечества.

Ставим вопрос: как охарактеризовать духовный образ Европы? Т.е. Европы, понятой не географичес­ки, картографически, как если бы европейское чело­вечество нужно было ограничить общностью людей, проживающих на одной территории. В духовном смысле явно относятся к Европе английские доми­нионы, Соединенные Штаты и т. д., но не эскимосы и индейцы, показываемые на ярмарках, и не кочую­щие по Европе цыгане. Очевидно, здесь под именем Европы понимается единство духовной жизни, дея­тельности, творчества со всеми целями, интересами, заботами, усилиями, целевыми институтами и орга­низациями. Отдельные люди действуют здесь в мно­гообразных общностях различного уровня - семей­ных, родовых, национальных - все в духовной связи и в единстве духовного образа. Личностям, их объе­динениям и всем их культурным продуктам придан тем самым характер всеобщей взаимосвязи.

«Духовный образ Европы» - что это такое? Имма­нентная история Европы (духовной Европы) - фи­лософская идея, или, что то же самое, имманентная ей телеология, которая с универсальной точки зре­ния человечества вообще осознается как прорыв и начало развития новой человеческой эпохи, эпохи человечества, которое теперь хочет просто жить и может жить, свободно строя свое существование, свою историческую жизнь согласно идеям разума, бесконечным задачам.

Каждый духовный образ стоит, по сути своей, в универсальном историческом пространстве или в особом единстве исторического времени по сосуще­ствованию и последовательности, у него есть исто­рия. Прослеживаем ли мы исторические взаимосвя­зи, отправляясь, как это необходимо, от нас самих и наших наций, историческая преемственность ведет нас все дальше от нас к соседним нациям и так от наций к нациям, от эпох к эпохам. В древности уже от римлян к грекам, к египтянам, персам и т. д.; кон­ца, конечно, нет. Мы оказываемся в первобытной эпохе, и нам не избежать обращения к важной и бо­гатой идеями книге Менгина (Menghin) «Всемирная история каменного века». В этом процессе чело­вечество открывается как единственная, соединен­ная лишь духовными узами жизнь людей и народов со множеством человеческих типов и типов культу­ры, постоянно перетекающих друг в друга. Оно, как море, в котором люди и народы - мимолетно обра­зующиеся, меняющиеся и вновь исчезающие волны, одни завитые богаче, изощреннее, другие попроще.

Между тем при последовательном углубленном на­блюдении мы замечаем новые своеобразные связи и различия. Европейские нации могут быть враждебны друг другу, но они обладают все же своеобразным всепроникающим и преодолевающим национальные различия духовным сродством. Они все равно как сестры и дома в этом кругу сознания. Это сразу про­ступает, если мы вчувствуемся, например, в индийс­кую историчность со множеством ее народов и куль­турных образований. В этом кругу тоже есть единство, подобное семейному родству, но оно нам чуждо. С другой стороны, индийцы нас воспринимают как чужих и только друг друга как своих домашних. Од­нако нам недостаточно этого по многим уровням релятивизирующего сущностного различия сродства и чуждости - главной категории любой исторично­сти. Историческое человечество делится не всегда единообразно по этой категории. Это видно как раз в нашей Европе. Нечто своеобразное заключается в том, что все прочие человеческие группы восприни­маются как нечто лишь в сравнении с нами, что, если отвлечься от соображений полезности, их мотивом в непрерывном стремлении к духовному самосохра­нению становится все большая европеизация, тогда как мы, если понимаем сами себя правильно, никог­да, например, не индианизируемся. Мне кажется, мы чувствуем (и при всей его неясности это чувство пра­вомерно), что наше европейское человечество обла­дает врожденной энтелехией, господствующей в из­менениях образа Европы и придающей ему смысл развития к идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу. Не то чтобы речь здесь шла об од­ной из известных целенаправленностей, наделяю­щих спецификой физическое царство органических существ, т.е. о чем-то вроде биологического развития от зародышевой структуры по ступеням к зрелости с последующим старением и умиранием. Зоологии на­родов, по сути дела, не существует. Они духовные един­ства, у них - и особенно у европейской сверхнации - нет никакого достигнутого или достижимого зрело­го образа как образа закономерно повторяемого. Ду­шевный состав человечества никогда не был завершен и никогда не будет, и никогда не сможет повторить­ся. Духовный telos⁵ европейского человечества, в ко­тором заключен особенный telos каждой нации и каждого отдельного человека, лежит в бесконечнос­ти, это бесконечная идея, к которой в сокровеннос­ти, так сказать, устремлено все духовное становление. Поскольку в ходе развития он был осознан как telos, он становится необходимым и практически, как же­лаемая цель, в результате чего введена новая, высшая ступень развития, состоящая под водительством нормы, нормативной идеи.

Все это мыслится не как спекулятивная интерпре­тация нашей историчности, но как выражение поды­мающегося в беспредпосылочной рефлексии живо­го предчувствия. Оно и дает нам интенциональное руководство к усмотрению в европейской истории самых значительных взаимосвязей, в прослеживании которых предчувствие обращается в испытанную уверенность. Предчувствие есть эмоциональный ука­затель пути ко всем открытиям.

Приступим же к изложению. Духовная Европа име­ет место рождения. Я имею в виду не географичес­кое в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и, со­ответственно, в отдельных людях и группах принад­лежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окру­жающему миру. Следствием ее стало рождение, про­рыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование; греки назвали его филосо­фией. В правильном переводе, в изначальном смыс­ле своем это обозначает не что иное как универсаль­ную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к цело­му, а следовательно, и вопрос о всеохватном станов­лении и бытии в становлении стал делиться по отно­шению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветви­лась на многообразные частные науки.

В возникновении такого рода философии, заклю­чающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксаль­но это может прозвучать, изначальный феномен ду­ховной Европы. При ближайшем рассмотрении, хотя оно будет по необходимости кратким, скоро снимет­ся видимость парадоксальности.

Философия, наука - это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхна­ции, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего мор­фологического наблюдения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной лично­сти, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Евро­пой наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность не полностью реа­лизуется в конституированных интерсубъективными актами личностных образованиях высшей ступени: но она так или иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. А это означает прогресси­рующую перестройку всего человечества под влия­нием возникших в узком кругу и ставших действен­ными идейных образований.

Идеи, свойственные человеку смысловые структу­ры удивительного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют со­бой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые, вступая в поле человеческо­го опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию идеи, человек становится совершенно новым чело­веком. Его духовное бытие вступает на путь посто­янного обновления. Сначала это коммуникативное движение: пробуждается новый стиль жизни лично­сти в своем кругу, а в подражании и понимании - со­ответствующее новое становление. Сначала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо него) возника­ет и распространяется особенное человечество, ко­торое, живя в конечном, стремится к полюсу беско­нечности. Одновременно формируются новый способ общественных соединений и новая форма постоянно существующих общностей, духовная жизнь которых несет в себе благодаря любви к иде­ям, изготовлению идей и идеальному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: беско­нечность поколений, обновляющийся под воздей­ствием идей. Все это происходит сначала в духовном пространстве одной-единственной, греческой на­ции как развитие философии и философских сооб­ществ. Вместе с тем в этой нации складывается всеоб­щий дух культуры, влекущий к себе все человечество; так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой историчности.

Этот грубый набросок станет полнее и понятнее, если мы проследим историческое происхождение философского и научного человечества и в резуль­тате проясним смысл Европы и новый род историч­ности, выделившийся по способу своего развития из всеобщей истории.

Осветим сперва своеобразие философии, разветв­ляющейся на новые и новые специальные науки. Рас­смотрим ее в противопоставлении прочим, уже у до-научного человечества существовавшим культурным формам: ремеслу, агрикультуре, культуре жилища и т. д. Все это классы культурной деятельности, к ним отно­сятся и методы успешного изготовления продуктов. Вообще же они существовали в окружающем мире и раньше. С другой стороны, продукты науки, когда раз­работаны успешные методы их получения, имеют со­всем другой способ бытия, совсем иную времен­ность. Они не портятся, они непреходящи: создавая их вновь, создают не нечто похожее, в том же роде употребимое; в любом количестве повторений созда­ется по отношению к одному и тому же человеку и к любому множеству людей тождественное себе то же самое, тождественное по смыслу и значимости. Связан­ные практическим взаимопониманием люди не могут не воспринять то, что изготовил их товарищ точно та­ким же способом, как они сами, в качестве тождествен­ного того же, что и их собственное изделие. Одним словом, продукт науки не реальное, а идеальное.

Более того, приобретенное таким образом может как значимое, как истина, как материал служить воз­можному изготовлению идеальной высшей ступени, и так вновь и вновь. С точки зрения развитого теоретического интереса, то, что сперва понимает­ся просто как относительная конечная цель, оказы­вается переходом ко все новым и новым более вы­соким целям в бесконечности, обозначаемой как универсальное поле приложения сил, «область» на­уки. Наука, следовательно, есть не что иное как идея бесконечности задач, постоянно исчерпывающих конечное и сохраняющих его непреходящую значи­мость. Последнее же есть тот фонд предпосылок, которые образуют бесконечный горизонт задач как единство всеобъемлющей задачи.

Здесь следует добавить еще кое-что важное. В на­уке идеальный характер ее единичных продуктов, истин не означает простой возможности воспроиз­ведения с точки зрения чувственной проверки; идея истины в научном смысле (об этом мы будем еще го­ворить позже) порывает с истиной донаучной жиз­ни. Она желает быть безусловной истиной. В этом заключается бесконечность, придающая любой фак­тической проверке истины характер относительно­сти, простого приближения; это именно в соотнесе­нии с бесконечным горизонтом, в котором истина в себе означается, так сказать, в виде бесконечно даль­ней точки. Соответственно бесконечность реализу­ется и в научном понимании «реально сущего», и так­же в «обще» - значимости для «каждого» как субъекта обосновывающей деятельности; это уже не просто «каждый» в конечном понимании донаучной жизни.

Если учесть эту своеобразную идеальность науки с предполагаемыми в ней многообразными идеаль­ными бесконечностями, то при историческом обзо­ре бросается в глаза контраст, который мы выразим следующим образом: в историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеуказанном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные все­ленные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности.

Вненаучная, еще не затронутая наукой культура является задачей и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт, в котором он живет, не зам­кнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его личные, групповые, национальные, мифологи­ческие мотивации - все осуществляется в конечном, обозримом окружающем мире. Здесь нет бесконеч­ных задач, идеальных достижений, бесконечность которых сама становится полем приложения сил, причем так, что сознанию трудящегося оно как раз и представляется способом бытия такого бесконеч­ного поля задач.

Однако с появлением греческой философии и ее первым формоопределением в последовательной идеализации нового смысла бесконечности проис­ходит в этом смысле далеко идущее преобразование, которое в конце концов вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому всю духовную культуру и ее человечество. У нас, европейцев, теперь много бес­конечных идей (если позволено так выразиться) и вне философско-научной сферы, однако аналогичным характером своей бесконечности (бесконечные за­дачи, цели, проверки, истины, «истинные ценности», «подлинные блага», «абсолютно» значимые нормы) они обязаны преобразованию человечества филосо­фией с ее идеальностями. Научная культура под зна­ком бесконечности означает также революционизи­рование всей культуры, революционизирование всего культуротворящего способа существования че­ловечества. Она означает также революционизиро­вание историчности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становле­нии человечества бесконечных задач.

Здесь мы сталкиваемся с тем очевидным возраже­нием, что философия, наука греков, не есть нечто в себе исключительное и лишь с ними впервые при­шедшее в мир. Они же сами рассказывали о мудрых египтянах, вавилонянах и т. д. и фактически много­му от них научились. Мы располагаем сегодня мно­жеством работ об индийской, китайской и т. д. фи­лософиях, где они ставятся на одну доску с греческой и понимаются просто как исторически различные образования в рамках одной и той же идеи культу­ры. Естественно, нет недостатка в сходствах. Одна­ко за чисто морфологической общностью нельзя позабыть об интенциональных глубинах и пренеб­речь наисущественнейшими принципиальными различиями.

Прежде всего уже установка философов той и дру­гой стороны, универсальная направленность их ин­тересов в корне различны. Можно тут и там конста­тировать интерес к постижению всего мира, который в обоих вариантах, т. е. и в индийских, китайских и прочих философиях, ведет к универсальному позна­нию мира, причем повсюду выражается в форме про­фессионального жизненного интереса и в силу впол­не очевидной мотивации ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения к поколению передаются и соответственно развива­ются всеобщие результаты. Но только лишь у греков мы видим универсальный («космологический») жиз­ненный интерес в новой, по сути дела, форме «тео­ретической» установки, проявившийся по внутрен­ним причинам в новой форме общности философов, ученых (математики, астрономы и т. д.). Это люди, трудящиеся не индивидуально, но сообща, связанные совместной работой; цель их упорных стремлений - theoria и только theoria, рост и постоянное совершен­ствование которой благодаря расширению круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно рассматривается как бесконечная и уни­версальная задача. Теоретическая установка истори­чески возникла у греков.

Под установкой, вообще говоря, понимается при­вычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и уси­лий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая оп­ределенная жизнь. Конкретные исторические содер­жания изменяются в относительно замкнутой исто­ричности. Человечество (соответственно и закрытые сообщества, как нация, род и т. д.) в своей историчес­кой ситуации всегда живет в какой-либо установке. Его жизнь всегда характеризуется каким-то нормаль­ным стилем, в котором складывается постоянство историчности или развития.

Следовательно, теоретическая установка во всей ее новизне, будучи соотнесенной с предшествовав­шей, считавшейся нормальной, предполагает пере­ориентацию, смену установки. Универсальное наблю­дение историчности человеческого существования во всех его формах общности на всех исторических сту­пенях показывает, что, по сути дела, первой в себе оказывается одна определенная установка, т. е. пер­вая историчность определяется неким нормальным стилем человеческого существования (выражаясь формально всеобщим языком), в рамках которого любой фактически нормальный стиль культуротворчества при всех своих взлетах, падениях или стагна­ции остается формально тем же самым. Мы говорим в этой связи о естественной установке, об установке изначально естественной жизни, о первой изначаль­но естественной форме культур - высших и низших, развивающихся или стагнирующих. Все другие ус­тановки поэтому по отношению к естественной предполагают факт смены установки. Говоря конк­ретнее, в одной из исторически фактических чело­веческих общностей, существующих в естественной установке, в силу конкретных внутренних и вне­шних обстоятельств в некий момент времени долж­ны сложиться мотивы, побуждающие сначала от­дельных индивидов и группы внутри этой общности к смене установки.

Какова же эта по сути своей изначальная установ­ка, характеризующая исторически фундаментальный способ человеческого существования? Мы отвечаем: как это самоочевидно, будучи рожденными, люди живут в общностях семейных, родовых, нацио­нальных; последние, в свою очередь, расчленены - грубее или детальнее - на особенные сообщества. Естественная жизнь характеризуется при этом как наивная именно благодаря своей вжитости в мир - в мир, который всегда определенным образом осоз­нан как наличествующий универсальный горизонт, но не тематизирован. Тематизировано то, к чему че­ловек обращен, на что он направлен. Жизнь бодр­ствующего - это всегда направленность на что-то, как на цель или средство, на важное или неважное, на интересное или безразличное, на приватное или общественное, на предписанное повседневностью или возбуждающее новое. Все это умещается в гори­зонте мира, нужен, однако, особенный мотив, что­бы все это, схваченное в такой вот жизни мира, в ре­зультате перемены установки стало само для себя темой, привлекло к себе устойчивый интерес.

Об этом стоит поговорить подробнее. Отдельные люди, переменившие установку, и дальше сохраня­ют как члены универсальной жизненной общности (своей нации) свои естественные интересы, каж­дый - свой индивидуальный; они не могут их про­сто утратить, т. е. перестать быть самими собой, тем, кем они являются от рождения. При любых обсто­ятельствах смена установки может быть лишь вре­менной; привычной, значимой на протяжении всей последующей жизни она может стать лишь в форме безусловного волевого решения периодически - од­нако на внутренне связанные между собой проме­жутки времени - возобновлять ту же самую установ­ку; свойственный ей новый род интересов будет благодаря интенциональной преемственности, свя­зывающей эти дискретные моменты, сохраняться как значимый и действенный и реализовываться в соот­ветствующих продуктах культуры.

Подобное можно наблюдать и в профессиональных занятиях в изначально естественной жизни культуры, где имеется периодическая профессиональная времен­ность, пронизывающая остальную жизнь с ее конкрет­ной временностью (рабочие часы служащих и т. д.).

Возможны только два случая. С одной стороны, интересы новой установки могут служить естествен­ным жизненным интересам, или, что, в сущности, то же самое, интересам естественной практики; тогда новая установка сама оказывается практической. Она может быть осмыслена как близкая практической установке политика, который, будучи функционером нации, ориентирован на всеобщее благо, следова­тельно, хочет служить всеобщей (а опосредованно и своей собственной) практике. Все это относится, конечно, к области естественной установки, которая существенно дифференцирована по отношению к различным типам членов общности; на деле для пра­вящих она оказывается иной, чем для «граждан»; ра­зумеется, тех и других надо понимать в самом общем смысле. Аналогия эта в любом случае позволяет по­нять, что универсальность практической установки, здесь направленной на целый мир, ни в коем случае не должна означать заинтересованности и включен­ности во все частности и единичные структуры внут­ри мира, что было бы, конечно, немыслимым.

Наряду с практической установкой высшего уров­ня существует еще одна существенная возможность изменения всеобщей естественной установки (с ко­торой мы вскоре ознакомимся на примере религи­озно-мифической установки), а именно: теорети­ческая установка; она названа так заранее, ибо в ней в ходе естественного развития вырастает фило­софская теория, становящаяся, собственно, целью или полем интереса. Теоретическая установка, хотя тоже является профессиональной установкой, цели­ком и полностью непрактична. Она основывается, следовательно, на волевом Epoche⁶ по отношению ко всей естественной, в том числе и высокого уровня, практике в рамках своей собственной профес­сиональной жизни.

Нужно отметить, что здесь не идет речь об окон­чательном «отгораживании» теоретической жизни от практической, т. е. о расчленении конкретной жиз­ни теоретика на две не соединенные друг с другом самоутверждающиеся жизненные преемственности, что в социальном смысле означало бы возникнове­ние двух духовно несоединимых культурных сфер. Тем более что возможна еще третья форма (наряду с фундированной естественной религиозно-мифичес­кой установкой, с одной стороны, и теоретической установкой - с другой), а именно: осуществляющийся на переходе от теоретической к практической уста­новке синтез обоих интересов - такой синтез, где сформировавшаяся в замкнутом единстве и воздер­живающаяся от всякой практики theoria (универсаль­ная наука) призывается (и в теоретическом смысле сама определяет свое призвание) к новой службе че­ловечеству, изначала живущему и продолжающему жить в конкретности своего существования. Это про­исходит в форме новой практики - универсальной критики всей жизни и всех жизненных целей, всех порожденных жизнью человечества культурных об­разований и систем культуры, тем самым критики самого человечества и руководящих им, отчетливо или неотчетливо выраженных ценностей; в ходе раз вития эта практика должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины во всех ее формах, сделать его человечеством, вплоть до основания новым, способным на основе абсолютных теоретических воззрений к абсолютной ответственности перед самим собой. Однако этому синтезу теоретической универсальности и универ­сально ориентированной практики предшествует, по-видимому, другой синтез теории и практики, а именно использование частных результатов теории, ре­зультатов, отпавших от универсального теоретического разума в специализацию частных наук в практике естественной жизни. Здесь изначально естественная и теоретическая установка оказываются связанными в конечном.

Для углубленного понимания греческо-европейской науки (вообще говоря, философии) в ее прин­ципиальном отличии от равноценных восточных философий необходимо теперь рассмотреть и объяснить как религиозно-мифическую ту универ­сальную практическую установку, которую выраба­тывала каждая предшествующая европейской науке философия. Это известный факт - и необходимость его, по сути дела, ясна, - что религиозно-мифичес­кие мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны - до возникновения и воздей­ствия греческой философии, а тем самым и научно­го мировоззрения - каждому естественно живуще­му человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как це­лостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь, естественно, конкрет­но-традиционно данным человечеством (или нацией) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его естественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для него все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считает­ся управляемым мифическими силами, и от способа их действия зависит прямо или опосредованно судь­ба человека, универсально-мифическое видение мира оказывается, пожалуй, побужденным практи­кой, а затем и само практически заинтересованным. К этой религиозно-мифической установке понужда­ются, разумеется, представители жречества, сохраня­ющего единство религиозно-мифических интересов и их традиции. В нем возникает и распространяется глубоко запечатленное в языке «знание» о мифических силах (в самом прямом смысле лично прочувствован­ных). Оно как бы само собой принимает форму мис­тической спекуляции, которая, выступая как наивно убедительная интерпретация, перестраивает сам миф. При этом, разумеется, не упускается из виду и осталь­ной, управляемый мифическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа (которые, впрочем, не тверды в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифи­ческих моментов), как они сами управляют событи­ями этого мира, как включают сами себя в единый порядок высшей власти, как сами в единичных фун­кциях и функционерах, творчески, деятельно ловят предназначенную ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, что­бы мог оборониться от болезни, всякого рода судь­бы, нужды и смерти. Понятно, что в этом мифо-практическом созерцании и познании мира могут иногда выступать представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного опытного знания, и эти представления могут в дальнейшем быть использованы наукой. Однако в своей собственной смыс­ловой связи они представляют собой и остаются мифо-практическими, и это искажение, извращение смысла, когда человек, воспитанный в духе создан­ного в Греции и развитого в новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской и китайской философии и науке (астрономия, мате­матика), а следовательно, по-европейски интерпре­тирует Индию, Вавилон, Китай.

От универсальной, но мифо-практической уста­новки резко отличается в любом указанном смысле непрактическая «теоретическая» установка, установка thaymazein, из которой гиганты первого кульминаци­онного периода греческой философии - Платон и Аристотель - выводили начало философии. Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвя­щенного ей времени преследуется и творится не что иное как чистая theoria. Другими словами, человек становится незаинтересованным наблюдателем, ози­рающим мир, он превращается в философа; или ско­рее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой ус­тановке возможными целями и методами мышления, и в конце концов возникает философия - и он сам становится философом.

Конечно, рождение теоретической установки, как и все исторически ставшее, имеет свою фактическую мотивировку в конкретной связи исторических со­бытий. Стоит в этой связи разъяснить, как в способе существования и жизненном горизонте греков VII столетия, в их взаимоотношениях с громадными на­циями окружающего мира, могло установиться и уко­рениться сперва в отдельных умах то самое thaymazein⁷. Мы не будем всматриваться в детали, нам важнее по­нять способ мотивировки, осмысления и созидания смысла, который путем простого изменения уста­новки, т. е. через thaymazein, привел к теории - ис­торический факт, который, однако, должен иметь свою сущностную природу. Следует также разъяс­нить, как первоначальная theoria из полностью «незаинтересованного» (протекающего под знаком epoche от всякого практического интереса) созерца­ния мира стала теорией собственно науки - превраще­ние, опосредованное различением doxa⁸ и episteme⁹. Возникающий теоретический интерес, то самое thaymazein - конечно, модификация любопытства, изначальное место которого в естественной жизни и которое объяснимо как участие в «жизни всерьез», как проявление изначально выработанного интере­са к жизни или как развлечение зрелищем, когда все прямые жизненные потребности удовлетворены или истекли часы службы. Любопытство (здесь не обыкно­венный «порок») - это уже обращение, интерес, от­страняющийся от эмпирических интересов, пренеб­регающий ими.

Ориентированный таким образом, он обращается сперва к многообразию наций, собственной и чужих, каждая со своим собственным окружающим миром, который - с его традициями, богами, демонами, его мифическими силами - считается просто самооче­видным реальным миром. В этом удивительном кон­трасте возникает различение представления о мире и реального мира и встает новый вопрос об истине - не об увязанной с традицией истиной повседневнос­ти, но об истине общезначимой, тождественной для всех, кто не ослеплен традиционализмом, об истине самой по себе. Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого начала твердо решает сделать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой - theoria, бесконечное надстраивание теоретического познания.

В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество - люди, которые про­фессионально созидают философскую жизнь, фило­софию как новую форму культуры. Понятно, что вскоре возникает соответствующий новый тип обоб­ществления. Это идеальное образование - theoria - незамедлительно воспринимается и перенимается путем обучения и подражания. Дело скоро идет к со­вместной работе и взаимопомощи посредством кри­тики. Даже посторонние, нефилософы обращают внимание на необычные дела и стремления. В попыт­ках понимания они либо сами превращаются в фи­лософов, либо, если они слишком связаны профес­сиональной деятельностью, - в посредников. Таким образом, философия распространяется двояко: как ширящееся сообщество философов и как сопутству­ющее образовательное общественное движение. Здесь, однако, коренится впоследствии роковой внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных. Конечно, эта тенденция не огра­ничивается пределами родной страны. В отличие от прочих культурных явлений это движение не связано с почвой национальной традиции. Даже представите­ли других наций учатся понимать и участвуют в мощ­ном преобразовании культуры, исходящем от фило­софии. Но именно об этом нужно сказать подробнее.

Философия, распространяющаяся в форме иссле­дования и образования, оказывает двоякого рода ду­ховное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке философского человека - это подлинная универсальность критической пози­ции, решимость не принимать без вопросов ни одно­го готового мнения, ни одной традиции, чтобы одно­временно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не только новая познавательная позиция. Бла­годаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нормам, а именно нормам безусловной ис­тины, скоро происходят далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни; она долж­на теперь удовлетворять нормам объективной исти­ны, а не традиции и наивного опыта повседневности. Так идеальная истина становится абсолютной ценно­стью, влекущей за собой - при посредстве образова­тельного движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей - универсально преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над способом этого преобразования, как обнаруживается неизбеж­ное: если идея истины самой по себе становится уни­версальной нормой всех бывающих в человеческой жизни относительных истин, действительных и воз­можных ситуационных истин, то это касается и всех традиционных норм, норм права, красоты, целесооб­разности, ценности личности властителей, ценности человеческих характеров etc.

Так возникает, следовательно, параллельно с со­зиданием новой культуры особое человечество и осо­бое жизненное призвание. Философское познание мира дает не только эти своеобразные результаты, но и человеческое отношение, скоро проявляющееся во всей прочей практической жизни со всеми ее потреб­ностями и целями - целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете. Возникает новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных ин­тересов - сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые не толь­ко всем полезны, но и всем равно принадлежат. Не­избежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества - результат совместной работы и кри­тической взаимовыручки - чистая и безусловная ис­тина как общее достояние. Далее - через понимание того, чего здесь ищут и к чему стремятся, - неизбеж­но проявляется тенденция к размножению интереса, т.е. тенденция включения в сообщество философ­ствующих все новых еще не философствовавших людей. Сперва все это происходит внутри своей на­ции. Распространение не может идти исключитель­но в форме профессионального научного исследо­вания; оно идет гораздо дальше профессиональных кругов - как образовательное движение.

Каковы же последствия этого движения, захваты­вающего все более широкие круги нации, естествен­но, высшие, властвующие, менее озабоченные пре­одолением жизненных трудностей? Конечно, оно не просто ведет к равномерному преобразованию нор­мальной, в целом удовлетворительной национальной и государственной жизни, но с вероятностью порож­дает крупные внутренние расколы, в результате чего жизнь эта и национальная культура в целом оказы­ваются на переломе. Последователи консервативной традиции и философские круги вступают в борьбу друг с другом, и, конечно, борьба эта отражается в сферах политической власти. Преследования начи­наются при самом возникновении философии. С теми, кто предан идеям, обходятся дурно. И все же идеи сильнее эмпирических властей.

Здесь следует также принять в расчет, что фило­софия, выросшая из универсальной критической ус­тановки по отношению ко всему традиционно дан­ному, в своем распространении не затрудняется никакими национальными границами. Должна быть лишь способность к универсальной критической ус­тановке, что, конечно, предполагает относительно высокую донаучную культуру. Так воспроизводится раскол национальной культуры в первую очередь потому, что развивающаяся универсальная наука ста­новится общим достоянием до того чуждых друг дру­гу наций и единство научного и образовательного сообществ пронизывает собой большинство наций.

Нужно добавить еще кое-что важное касательно отношения философии к традициям. Две возможно­сти должны быть учтены. Либо традиционно важное должно быть выброшено целиком, либо его содержа­ние будет перенято философией и переформирова­но в духе философской идеальности. Исключитель­ный случай представляет собой религия. Я не хотел бы причислять сюда «политеистические религии». Боги во множественном, мифические владыки любо­го рода - это объекты среды, столь же действитель­ные, как животные или люди. В понятии Бога важно единственное число. С человеческой же стороны ему свойственно быть переживаемым - в его бытийной и ценностной значимости - как внутренне абсо­лютно обязательное. И совсем недалеко до смеше­ния этой абсолютности с абсолютностью философ­ской идеальности. В общем процессе идеализации, исходящем от философии, Бог, так сказать, логизи­руется, превращается в носителя абсолютного лого­са. Впрочем, логическое мне хотелось бы видеть уже в том, что религия посредством теологии ссылается на самоочевидность веры как подлинного и глубочай­шего способа обоснования истинного бытия. Ну, а национальные боги всегда и несомненно налицо, как реальные факты окружающего мира. Перед фи­лософией не ставятся вопросы критики познания, вопросы самоочевидности.

В основном, хотя и схематично, здесь обрисова­на историческая мотивация, объясняющая, как пара греческих чудаков смогла начать процесс преобра­зования человеческого существования и культурной жизни в целом сначала своей собственной и ближай­ших соседних наций. Однако теперь видно, что из этого могла возникнуть сверхнациональность со­всем нового рода. Конечно, я имею в виду духовный образ Европы. Теперь есть не только соседство раз­личных наций, воздействующих друг на друга лишь в торговой и вооруженной борьбе; новый, порожден­ный философией и ее отдельными науками дух сво­бодной критики, ориентированный на бесконечные задачи, владеет человечеством, творит новые, бес­конечные идеалы! Есть идеалы отдельных людей в каждой нации, есть идеалы самих наций. Но в конце концов существуют и бесконечные идеалы все рас­ширяющегося синтеза наций, синтеза, в который каждая из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, приобретенное благодаря стремлению в духе бесконечности ставить собственные иде­альные задачи. Так, даруя и принимая, сверхнацио­нальное целое со всеми своими социумами разного уровня восходит все выше, исполненное духом без­мерной, расчлененной на множество бесконечнос­тей задачи. В этой идеально ориентированной соци­альности сама философия продолжает выполнять ведущую функцию и решать свою собственную бес­конечную задачу - функцию свободной и универ­сальной теоретической рефлексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т.е. универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию - архон­та всего человечества.

II

Теперь, однако, должны быть высказаны тревожа­щие сомнения и опасения, внушаемые, как мне ка­жется, модными предрассудками с их фразеологией.

Разве, как здесь говорилось ранее, реабилитация рационализма, просвещенчества, интеллектуализма, погрязших в чуждом миру теоретизировании, с их неизбежными печальными последствиями - мани­ей образовательства, интеллектуальным снобиз­мом, - разве все это не выглядит неуместным как раз в наше время? Не означает ли это стремления вновь впасть в роковое заблуждение относительно мудро­сти человеческой науки, относительно ее предназ­начения - создать осознавшее свою судьбу и само­удовлетворенное человечество? Кто бы принял сегодня всерьез такие соображения?

Этот упрек, конечно, в определенной степени пра­вомерен по отношению к этапу европейского раз­вития с XVII по конец XIX в. Однако суть моих рассуждений остается им не затронутой. Мне кажется, что я, предполагаемый реакционер, гораздо ради­кальнее и гораздо революционнее, чем те, кто сегод­ня столь радикален на словах.

Я также уверен в том, что кризис Европы коренит­ся в заблуждениях рационализма. Однако это не оз­начает, что рациональность во зло как таковая или что она играет подчиненную роль по отношению к целостности человеческого существования. Рацио­нальность в том подлинном и высоком смысле, в котором мы ее и понимаем - зародившаяся в Греции и ставшая идеалом в классический период греческой философии, - разумеется, нуждается в рефлексив­ных прояснениях, но именно она призвана в зрелом виде руководить развитием. С другой стороны, мы охотно признаем (и немецкий идеализм сделал это гораздо раньше нас), что форма развития ratio, сло­жившаяся в рационализме эпохи Просвещения, пред­полагала собой заблуждение, хотя и заблуждение вполне понятное.

Разум - широкое понятие. Согласно хорошему старому определению, человек - разумное суще­ство, и в этом широком смысле папуас тоже человек, а не животное. Он ставит себе цели и ведет себя ра­зумно, обдумывая практические варианты. Новые ре­зультаты и методы включаются в традицию, будучи понятыми именно в их рациональности. Однако если человек, и даже папуас, представляет собой новую по сравнению с животными ступень одушевленности, то философский разум является новой ступенью че­ловечества и его разума. Ступень человеческого су­ществования идеального нормирования бесконеч­ных задач, ступень существования sub specie aeterni¹⁰ возможна лишь в абсолютной универсальности, именно в той, что с самого начала заключена в идее философии. Универсальная философия с отдельны­ми науками представляет собой, конечно, частичное явление европейской культуры. Смысл всего моего доклада заключается, однако, в том, что часть эта представляет собой, так сказать, распоряжающийся мозг, от нормального функционирования которого зависит подлинная здоровая европейская духов­ность. Человечеству высшей гуманности или разума нужна поэтому подлинная философия.

Но в этом-то и заключается опасность! Филосо­фия... Нам, пожалуй, следует отделять философию как исторический факт своего времени от философии как идеи, идеи бесконечной задачи. Любая историчес­ки действительная философия - это более или менее удавшаяся попытка воплотить руководящую идею бесконечности и даже универсальности истин. Практи­ческие идеалы, созерцаемые как вечные полюсы, от которых человек не смеет отклониться всю свою жизнь без чувства вины и раскаяния, - в их созерца­нии, конечно, недостает ясности и отчетливости, они предвосхищаются в многозначной всеобщности. Оп­ределенность возникает лишь в конкретном понима­нии и по крайней мере относительно удавшегося дела. Тут постоянная угроза впадения в односторонность и преждевременного успокоения, мстящего поздней­шими противоречиями. Отсюда и контраст между ве­ликими претензиями философских систем, в то же время не совместимых друг с другом. К этому добав­ляется необходимость и одновременно опасность специализации.

Так, односторонний рационализм, конечно, мо­жет стать во зло. Можно сказать - и это следует из самой сущности разума, - что философы могут по­нимать и обсуждать свою бесконечную задачу спер­ва лишь в абсолютно неизбежной одностороннос­ти. Само по себе это не извращение, не ошибка, ибо, как сказано, на прямом и необходимом их пути мож­но видеть только одну сторону задачи, сперва не за­мечая, что сама бесконечная задача теоретического познания всего сущего имеет и другие стороны. Если неясности и противоречия свидетельствуют о несо­вершенстве, то здесь начало универсальной рефлек­сии. Философ должен, следовательно, постоянно ориентироваться на истинный и полный смысл фи­лософии, на единство ее бесконечных горизонтов. Ни одно направление исследования, ни одна част­ная истина не должна изолироваться и абсолютизи­роваться. Только в этом высшем самосознании, ко­торое само становится ветвью бесконечной задачи, может философия исполнить свою функцию верной ориентации саму себя, а тем самым подлинного че­ловечества. Понимание этого также принадлежит сфере философского познания на уровне высшей саморефлексии. Лишь в силу этой постоянной реф­лексии философия приходит к универсальному по­знанию.

Я сказал: путь философии лежит через наивность. Это именно тот пункт, на который направлена кри­тика столь модного иррационализма, пункт, в кото­ром обнаруживается наивность того рационализма, который отождествлен с философской рациональ­ностью вообще, который характеризует, конечно же, начиная с Ренессанса, всю философию Нового вре­мени и считается подлинным, значит, универсаль­ным рационализмом. В этой вначале неизбежной наивности застряли все, и даже начавшие свое раз­витие еще в древности науки. Выразимся яснее: са­мое общее имя этой наивности - объективизм, про­являющийся в различных формах натурализма, в натурализации духа. Старые и новые философии были и остаются наивно объективистскими. Спра­ведливости ради нужно добавить, что вышедший из Канта немецкий идеализм страстно стремился пре­одолеть ставшую уж чересчур явной наивность, не умея, однако, достигнуть той решающей для нового образа философии и европейского человечества сту­пени высшей рефлексии.

Я могу лишь в общих чертах объяснить сказанное. Естественный человек (скажем, дофилософской эпо­хи) во всех своих делах и заботах ориентирован на мир. Поле его жизни и деятельности - это простран­ственно-временной окружающий его мир, в кото­рый он включает и самого себя. То же справедливо и для теоретической установки, которая сперва не мо­жет быть ничем иным, как установкой неучаствую­щего наблюдателя мира, который при этом демифологизируется. Философия видит мир как универсум сущего, и мир превращается в объективный мир, про­тивостоящий представлениям о мире (различным, национально и субъективно обусловленным), исти­на становится, следовательно, объективной истиной. Философия начинается поэтому как космология; сначала она направляет теоретический интерес на телесную природу, и это будто бы разумеется само собой - ведь все данное в пространстве и времени в любом случае, пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой своего существования телесность. Люди и животные не просто тела, но взгляду, направ­ленному на окружающий мир, они являются как не­что телесно сущее, значит, как реальности, включен­ные в универсальную пространство-временность. Так что любые душевные явления, явления любого Я - переживание, мышление, желание - характери­зуются определенной объективностью. Жизнь сооб­ществ, таких, как семьи, народы и т. п., видится при этом сведенной к жизни отдельных индивидов, как психофизических объектов; духовная связь благода­ря психофизической каузальности лишается чисто духовной преемственности, всюду вторгается физи­ческая природа.

Эта установка на окружающий мир предопредели­ла исторический путь развития. Уже беглое обозрение найденной в окружающем мире телесности свиде­тельствует, что природа есть гомогенное всеобъем­лющее целое, так сказать, мир для себя, пронизанный гомогенной пространство-временностью, поделен­ный на единичные вещи, равные друг другу как res extensae¹¹ и причинно друг друга обусловливающие. Очень скоро делается первый и величайший шаг от­крытий: конечность природы, мыслимой как само по себе объективное - конечность вопреки явной ее неограниченности, - оказывается преодоленной. Открыта бесконечность сперва в форме идеализации величин, мер, чисел, фигур, прямых, полюсов, плос­костей и т. д. Природа, пространство, время в идеаль­ности простираются в бесконечность и в идеальнос­ти бесконечного делимы. Из землемерного искусства рождается геометрия, из искусства счета - арифме­тика, из повседневной механики - математическая механика и т. д. Наглядные природа и мир превраща­ются в математический мир, мир математического естествознания, причем это происходит без сознатель­ного формулирования гипотез. Древность подала при­мер: одновременно с математикой были впервые от­крыты бесконечные идеалы и бесконечные задачи. Это стало на все позднейшие времена путеводной звездой науки.

Но как воздействовал опьяняющий успех откры­тия физической бесконечности на научное овладе­ние сферой духа? В твердо объективистской установ­ке на окружающий мир все духовное казалось приложенным к физическим телам. Недалеко было до перенесения естественнонаучного образа мыш­ления, что мы и находим уже в началах демокритовского материализма и детерминизма. Но великие мыслители устрашились этого так же, как любой пси­хофизики в новом стиле. Со времен Сократа человек становится темой как личность, в его специфической человечности, в духовной жизни сообщества. Он ос­тается включенным в объективный мир, ставший ве­личайшей темой Платона и Аристотеля. Здесь чув­ствуется удивительное противоречие: человеческое принадлежит миру объективных фактов, но как лич­ности Я, люди ставят цели и задачи, располагают тра­диционными нормами и нормами истины, т. е. веч­ными нормами. Развитие ослабло в древности, но не прекратилось. Совершим скачок в так называемое Новое время. С бурным воодушевлением восприни­мается бесконечная задача математического позна­ния природы и вообще познания мира. Грандиозные успехи естествознания должны теперь использовать­ся на благо познания духа. Разум доказал свою мощь в природе. «Как Солнце есть единое все освещающее и согревающее Солнце, так и разум един» (Декарт). Методами естественных наук должны быть раскры­ты и тайны духа. Дух реально, объективно существует в мире и как таковой функционирует в телесности. В результате понимание мира сразу и повсеместно обретает дуалистическую, а именно психофизичес­кую форму. Та же самая причинность, но в двух фор­мах охватывает единый мир, смысл рационального объяснения повсюду один и тот же, но при этом лю­бое объяснение духа, если оно должно быть един­ственным, а потому универсально философским, приводит к физике. Не может быть чистого, в себе замкнутого объясняющего исследования духа, чис­той, на внутреннее ориентированной, исходящей из Я, из самопережитого психического и устремляю­щейся к чужой душе психологии или теории духа; нужно идти кружным путем, путем физики и химии. Все излюбленные речи о духе общности, народной воле, об идеалах, политических целях наций и т. п. - все это романтика и мифология, возникшая путем аналогического перенесения понятий, которые име­ют надлежащий смысл лишь в сфере единично лич­ностного. Духовное бытие фрагментарно. На вопрос об источнике всех наших проблем нужно ответить: этот объективизм или это психофизическое миро­воззрение есть вопреки своей кажущейся самооче­видности наивная односторонность, оставшаяся не­понятой как таковая. Реальность духа как якобы реальных придатков к телам, его якобы пространствен­но-временное бытие внутри природы - бессмыслица.

Теперь применительно к нашей проблеме кризи­са нужно показать, как случилось, что в течение сто­летий столь гордое своими теоретическими и прак­тическими достижениями «Новое время» само в конце концов почувствовало растущую неудовлет­воренность, так что его ситуация должна восприни­маться как критическая. Все науки в затруднении, в конечном счете это трудности метода. Однако наши европейские проблемы касаются, даже не будучи по­нятыми, очень многих.

Все эти проблемы вытекают исключительно из наивности, о которой объективистские науки то, что они называют объективным миром, считают за уни­версум всего сущего, не замечая при этом, что двига­ющая науку субъективность не находит себе места ни в одной из объективных наук. Воспитанный в ес­тественнонаучном духе сочтет само собой разу­меющимся, что все субъективное должно исключать­ся, и что естественнонаучные методы, отражающиеся в субъективных представлениях, объективно детер­минированы. Так что и для психического он ищет объективно истинного. При этом предполагается, что исключаемое физиком субъективное именно как психическое будет предметом психологии, разуме­ется, психофизической психологии. Однако исследо­ватель природы не уясняет себе, что постоянным основанием все же субъективной работы его мысли является окружающий жизненный мир; он постоян­но предполагается как почва, поле его деятельнос­ти, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления. Где был раскритикован и про­яснен могущественный метод, ведущий от наглядно­го окружающего мира к математическим идеализациям и их интерпретации в качестве объективного бытия? Эйнштейновский переворот коснулся лишь формул, при посредстве которых трактуется идеали­зированная и наивно объективированная природа. Но каким образом формулы вообще, математическое объективирование вообще обретают смысл на почве жизни и наглядного окружающего мира - об этом мы ничего не знаем; так что Эйнштейну не удалось реформировать пространство и время, в которых ра­зыгрывается наша живая жизнь.

Математическое естествознание - это чудесная техника, ведущая к выводам такой силы, такой прав­доподобности, детальности и точности, о которой прежде нельзя было и помыслить. Это достижение - триумф человеческого духа. Что же касается рацио­нальности его методов и теорий, то она насквозь релятивна. Уже предполагаемое его основание пол­ностью лишено подлинной рациональности. По­скольку наглядный мир, это просто субъективное, упущен тематикой науки, забытым оказывается сам работающий субъект, и ученый не становится темой. (С этой точки зрения рациональность точных наук попадает в один ряд с рациональностью египетских пирамид.)

Конечно, со времен Канта у нас есть собственная теория познания, с другой стороны, налицо психоло­гия, которая с ее претензией на естественнонаучную точность стремится стать всеобщей основной наукой о духе. Однако наша надежда на подлинную рацио­нальность, т.е. на подлинное прозрение, здесь, как и повсюду, не оправдалась. Психологи даже не замеча­ют, что и они сами по себе, как действующие ученые, и их жизненный мир не являются ее темой. Они не замечают, что сами себя заранее неизбежно предпо­лагают в качестве живущих в обществе людей, при­надлежащих своему миру и историческому времени, принадлежащих хотя бы потому, что ищут значимую вообще, для каждого, истину - истину саму по себе. По причине этого объективизма психология не мо­жет подойти к теме души в присущем ей собствен­ном смысле, т. е. в смысле деятельного и страдающе­го Я. Она может, расчленив, объективизировав, свести к жизни тела и индуктивно обработать оце­ночное переживание и опыт воли, но может ли она сделать то же самое с целями, ценностями, норма­ми, может она взять своей темой разум, хотя бы как «предрасположенность»? Совсем упущено из виду, что объективизм как результат деятельности иссле­дователя, стремящегося к познанию истинных норм, как раз и содержит эти нормы в своих предпосыл­ках, что он вовсе не выводится из фактов, ибо факты при этом уже предполагаются как истины, а не вооб­ражаемое. Конечно, заключающиеся здесь проблемы замечались - так разгорелся спор о психологизме. Однако отказ от психологического обоснования норм, прежде всего норм истины самой по себе, ни к чему не привел. Все настоятельнее становится потреб­ность в преобразовании всей психологии Нового вре­мени, но еще не понято, что препятствием является ее объективизм, что она вообще не подступалась к соб­ственной сущности духа, что изоляция объективно мыслимой души и психофизическая трактовка бытия-в-сообществе - представляют собой извращения. Конечно, она работала не напрасно и нашла много также и практически значимых эмпирических пра­вил. Но она представляет собой действительную пси­хологию в столь же малой степени, в какой мораль­ная статистика с ее не менее ценными результатами представляет собой науку о морали.

Повсюду в наше время чувствуется срочная по­требность в познании духа, и становится почти не­выносимой неясность методических и предметных взаимоотношений наук о духе и природе. Дильтей, один из величайших исследователей духа, употребил всю свою жизненную энергию на прояснение отно­шений природы и духа, на прояснение природы пси­хофизической психологии, которую, как он считал, необходимо дополнить новой описательной анали­тической психологией. Усилия Виндельбанда и Риккерта не принесли, к сожалению, страстно желаемо­го прозрения. Они, как и все, не вырвались из оков объективизма; тем более новые психологи-реформа­торы, полагающие, что всему виной долго властвовав­ший в умах предрассудок атомизма и новые времена наступят с психологией целостностей. Улучшения не может наступить, пока не понята наивность объек­тивизма, порожденного естественной установкой на окружающий мир, и пока не прорвется в умы пони­мание извращенного характера дуалистического мировоззрения, где природа и дух должны тракто­ваться как реальности сходного рода, хотя каузально закрепленные одна на другой. Я совершенно се­рьезно полагаю: объективной науки о духе, объектив­ного учения о душе - объективного в том смысле, что оно считает души и сообщества личностей суще­ствующими внутри пространственно-временных форм, - никогда не было и никогда не будет.

Дух, и даже только дух, существует в себе самом и для себя самого, независим, и в этой независимости, и только в ней может изучаться истинно рацио­нально, истинно и изначально научно. Что же каса­ется природы в ее естественнонаучной истине, то она только по видимости самостоятельна, и только по видимости для себя открыта рациональному позна­нию естественных наук. Ибо истинная природа в ее естественнонаучном смысле есть продукт исследую­щего природу духа, а следовательно, предполагает науку о духе. Дух по сути своей предназначен к само­познанию, и как научный дух - к научному самопоз­нанию, и далее вновь и вновь. Лишь в чистом духов­но-научном познании ученый не заслужит упрека в том, что от него скрыт смысл его собственных уси­лий. Поэтому науки о духе извращаются в борьбе за равноправие с естественными науками. Лишь только они признают за последними их объективность как самостоятельность, так сами впадают в объективизм. Но в том виде, в каком они существуют сейчас со все­ми своими многообразными дисциплинами, они ли­шены последней, подлинной, добытой в духовном миросозерцании рациональности. Именно отсут­ствие у всех сторон истинной рациональности и есть источник ставшего невыносимым непонимания людьми своего собственного существования и собст­венных бесконечных задач. Они неразрывно связаны в единой задаче: лишь когда дух из наивной обращен­ности вовне вернется к себе самому и останется с са­мим собой, он может удовлетвориться.

Как было положено начало такого самосознания? Начало было невозможным, пока властвовали сенсуализм, психологизм данных, идеи психики как tabula rasa. Лишь Брентано, потребовавший создания пси­хологии как науки об интенциональных переживани­ях, дал толчок, который смог привести к дальнейшим результатам, хотя у самого Брентано объективизм и пси­хологический натурализм остались непреодоленными. Разработка действительного метода постижения сущностной основы духа в его интенциональности и построения на этой основе бесконечной и после­довательной аналитики духа привела к созданию трансцендентальной феноменологии. Натуралисти­ческий объективизм и любой объективизм вообще она преодолевает единственно возможным спосо­бом, а именно: философствующий начинает от соб­ственного Я, понимаемого чисто как производитель всех смысловых значений, по отношению к которым он становится чисто теоретическим наблюдателем. В этой установке возможно построение абсолютно независимой науки о духе в форме последователь­ного самопонимания и понимания мира как продук­та духа. Дух здесь не в природе или возле нее, но сама она возвращается в сферу духа. Я - это уже не изо­лированная вещь наряду с другими подобными ве­щами в заранее готовом мире; личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием.

Но об этом здесь говорить невозможно, эту тему не исчерпать ни в каком докладе. Однако, надеюсь, мне удалось показать, что речь идет не об обновле­нии старого рационализма, который был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные проблемы. Ratio, о котором мы рассуждаем, есть не что иное как действительно уни­версальное и действительно радикальное самопозна­ние духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где нахо­дят себе место все мыслимые вопросы - о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции, Я убежден, что интенциональная феноменология впервые преврати­ла дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тоталь­ную переориентацию задачи познания. Универсаль­ность абсолютного духа охватывает все сущее в абсо­лютной историчности, в которую включается и природа как духовное образование. Лишь интенцио­нальная, а точнее, трансцендентальная феноменоло­гия - благодаря своей отправной точке и своим ме­тодам - создала свет. Лишь она дала возможность понять, и по глубочайшим основаниям, что представ­ляет собой натуралистический объективизм, и в осо­бенности, почему психология в силу ее натурализма вообще должна была упустить из виду творчество - ра­дикальную и сущностную проблему духовной жизни.

III

Подведем же итог наших рассуждении. Так живо об­суждавшийся сегодня, в столь многих симптомах жиз­ненного распада подтвержденный «кризис европейско­го существования» - это не темный рок, непроницаемая судьба. Он становится понятным и прозрачным на фоне открываемой философией телеологии европей­ской истории. Однако предпосылкой этого понима­ния должно стать усмотрение феномена «Европа» в его центральном, сущностном ядре. Чтобы постичь противоестественность современного «кризиса», нуж­но выработать понятие Европы как исторической те­леологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский «мир» был рожден из идеи разума, т. е. из духа философии. Затем «кризис» может быть объяс­нен как кажущееся крушение рационализма. Причи­на затруднений рациональной культуры заключается, как было сказано, не в сущности самого рационализ­ма, но лишь в его овнешнении, в его извращении «нату­рализмом» и «объективизмом».

Есть два выхода из кризиса европейского существова­ния: закат Европы в отчуждении ее рационального жиз­ненного смысла, ненависть к духу и впадение в варвар­ство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума. Величайшая опасность для Европы - это усталость. Но если мы будем бороться против этой опасности опасностей как «добрые европейцы», с той отвагой, которая не устрашится даже бесконечной борь­бы, тогда из уничтожающего пожара неверия, из тлею­щего огня сомнения в общечеловеческом завете Запада, из пепла великой усталости восстанет феникс новой жиз­ненности и одухотворенности, возвещающих великое и далекое будущее человечества, ибо лишь дух бессмертен.

|< в начало	<< назад	к содержанию