|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

3. ДОГМАТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ

С одной стороны, христианская вера утверждает, что Бог един, а с другой — что его любовь к человечеству полностью раскрылась в пришествии Христа и в Духе Святом, который излился в Церкви. Символ веры выражает все это, излагая некую историю, раскрывшую Божественное человеколюбие. Ибо Бог христиан познается и призна­ется лишь через эту историю.

Два подводных камня

Эта история представляет собой единое целое — от начала Творения до "жизни будущего века". Когда верующий начинает размышлять над ней и анализировать ее, с тем чтобы она стала более понятной и ему самому и другим, он наталкивается на два, так сказать, подвод­ных камня, которые способны исказить данную по Откровению истину; причем эти трудности носят совершенно противоположный характер.

Первое затруднение заключается в следующем: стараясь лучше раскрыть Божественное человеколюбие, которое было явлено в при­шествии Сына и Духа, жертвуют единством и трансцендентностью Бога. В этом случае Тот, кто во всей полноте любит человека, более не истинный Бог, так как он лишается единства и трансцендентности.

Вторая трудность, наоборот, сводится к следующему: желая сохранить единство и трансцендентность Бога, уничижают и даже отбрасывают конкретность, действенность и плодотворность Божьей любви к людям. В этом случае Бог остается Богом, но уже нельзя сказать, что он любит нас по-настоящему, во всей полноте.

Тринитарные ереси есть не что иное, как крушение веры в Божест­венное человеколюбие — веры, разбившейся об один из этих подвод­ных камней. И надо признаться, не так уж легко примирить между собой абсолютную трансцендентность Бога и неизмеримость его любви к нам. И тем не менее именно в этом неслыханная новизна евангельской вести, присущая ей глубина, что переворачивает душу человеческую. Тот, кто идет, так сказать, по линии наименьшего сопротивления, упраздняя один из этих двух элементов, обесценивает Евангелие.

Тринитарные догматы были выкованы для того, чтобы избежать подобных "крушений" веры. Догматические формулы родились в разгар борьбы против ересей. Они никак не предназначены для непосредственного созерцания: в этом отношении Новый Завет незаменим! Эти догматы есть своего рода ограждающие перила или указатели. Их назначение — бить тревогу, когда наше созерцание начинает уклоняться от правильного толкования богооткровенной вести. Их "сухость" и суровость в чем-то сродни "суровости" оборо­нительного оружия.

Охранение монотеизма

Напоминание о том, что чистый, строгий монотеизм исключает всякую брешь, всякую трещину, — вот первейшая задача тринитарных догма­тов. Поистине, для того чтобы существовала Божья любовь к людям, необходим Бог. А все то, что разрушает Божественное единство, при­водит к политеизму. В этом случае слово Бог меняет свое значение: становится невозможным говорить о высшем Абсолюте, который может быть лишь единственным и неповторимым. Греко-римский политеизм ставит над богами силу Рока, которому они подчинены так же, как и люди. Очевидно, что низведенные до такого состояния, эти боги суть не то, что на библейском языке зовется словом "Бог".

В слово "Бог" христианин вкладывает смысл чисто монотеистиче­ский, подобно тому как это делали пророки Ветхого Завета: "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть" (Втор 6.4). Новый Завет ничего не изменил в этом исповедании веры в единство Божье. Сам Иисус цитирует этот стих из Второзакония (см. Мк 12.29). Он упрекал тех, кто не принимал его, за то, что у них нет попечения о "славе, которая от Единого Бога" (Ин 5.44). Кроме того, вполне очевидно, что в обоих Заветах слово "Бог" не обозначает некоей безличностной и абстрактной Божественной природы, некоего "рода", о котором говорят как говорят о "человеке", "роде человеческом", имея в виду человечество. Речение: "Бог есть един" не означает, что, "подобно единой человеческой природе, существует единая Божест­венная природа". И когда Писание произносит слово "Бог", все указывает на то, что этим термином обозначается некое конкретное, личностное и единственное существо, а не какая-то абстракция, которая конкретизируется в определенном числе существ, подобно тому как человечество конкретизируется во множестве реальных человеческих существ.

Монотеизм Откровения

Уже одна мысль об "умножении" Бога, или "разделении" его, вызы­вает смятение в уме христианина: в этом случае перед нами была бы не только ересь, но возвращение к язычеству. Кроме того, учитывая смысл, каким наделяется в Откровении слово "Бог", разделение Бога оказалось бы, с точки зрения обычной логики, абсурдным и полностью противоречивым: невозможно представить себе ни, так сказать, полуабсолют, ни полувсеобъемлемость. Христиане — столь же строгие монотеисты, как и евреи, как мусульмане, "кото­рые, исповедуя веру Авраама, с нами поклоняются Богу Единому" (Пастырская конституция "Свет народам". 16). Сразу же отметим: монотеизм, объединяющий христиан, евреев и мусульман, — это не тот простой монотеизм, который, в сущности, представляет собой требование разума. Если бы речь шла исключительно об умозритель­ном монотеизме, мы были бы столь же близки к деистам и даже к пантеистам (ибо Всеохватывающее также единственно). Если христиане, мусульмане и евреи поклоняются одному и тому же Едино­му Богу, то главным образом и прежде всего потому, что это Бог одного и того же Откровения — Откровения, данного Аврааму. И прежде всего, это Единое не есть завершение, плод некоего вневре­менного, ничем не обусловленного размышления человеческого ума, который познал необходимость существования Абсолюта; прежде всего, существование Единого установлено не путем умозаключе­ний — оно исторически раскрылось через Откровение людям. Это было Откровение одновременно о существовании Единого, о его любви к людям и о его вечном замысле. Вот что пишет в связи с этим Е. Жильсон: "Совершенно справедливо, что естественного разума достаточно для того, чтобы доказать существование Божие. Однако, когда философ Аристотель впервые доказал существование Первого Недвижимого Двигателя, он, Аристотель, тем не менее не совершил даже одного шага на пути к спасению. Все философское познание Бога, взятое в целом, никогда не даст нам возможности "достичь" Спасителя людей. Благодаря своему разуму я знаю, что есть Бог, но эта уверенность есть лишь уверенность моего собственного позна­ния. Бог сам открывает мне тайну своего существования и призывает меня поверить ему на слово. Так он приобщает меня к тому позна­нию, какое сам имеет о себе. Это не только некое сообщение, но и призыв... Философия пребывает в полном неведении относительно Бога Писания, его существования. Философии известно, что существу­ет некий бог, но никакая философия не может даже заподозрить существования такого Бога".

Ветхий Завет и Троица

Именно поэтому не следует торопиться с выводом, что в Ветхом Завете нет никакого Откровения о Троице. Действительно, в нем утверждается, что Бог раскрывает сам себя. Безусловно, вершина этого Откровения — Христос, и лишь в свете Христа, то есть в свете полного Откровения, мы можем говорить о Троице. Но то, что Бог раскрывает сам себя, обращает внимание на людей, оставаясь при этом полностью трансцендентным, что внутренне он остается неизмен­ным, входя во все подробности человеческой истории, — все это полностью противоположно концепции древних греков, согласно которой Высшее Существо даже не подозревает о существовании того, что находится ниже его. Бог сам себя раскрывает, он может раскрыть себя, не теряя при этом своей трансцендентности, — такое утверждение порождает множество проблем. В свою очередь, эти проблемы удивительным образом напоминают те, что связаны с воз­можностью существования Троицы. Троица и Откровение столь тесно связаны между собой, что христианин может задать вопрос еврею и даже мусульманину: в конечном счете, возможно ли без Троицы Откровение Бога о самом себе и через себя?

Вместе с тем это не означает, что мы обязательно должны искать в Ветхом Завете некую арифметическую Троицу. Совершенно ясно, что Ветхий Завет не производит расчетов в Боге. Однако, как мы уже видели, ни в Новом Завете, ни в наших Символах веры также нет никаких расчетов. Стало быть, не следует искать в Библии знамения новозаветного Откровения о Троице прежде всего и главным образом через тройку: в конце концов, библейские повествования о трех ангелах, явившихся Аврааму, или о "трисвятом" видении Исаии суть не самые лучшие знамения Откровения о Троице. Но зато совершенно ясно, что Божественное человеколюбие начало раскрываться в исто­рии Израиля вместе со строгим учением об абсолютной трансцендент­ности Бога. Именно это человеколюбие полностью и по-новому раскрылось в Новом Завете. По-новому и полностью, ибо в Ветхом Завете Бог раскрыл себя, явил свою любовь лишь одному, избранно­му, народу, и совершил это через своих вестников, ни один из кото­рых не был Богом, и через более или менее преходящие дуновения Духа. В свою очередь, эти вестники порождают некую проблему: конечно, они суть знамение Божьего попечения о людях, но не означа­ет ли их миссия также, что Бог, несмотря ни на что, желает "сохранить дистанцию"? До тех пор, пока Бог посылал своих вестников-людей, Израиль мог задаваться вопросом относительно меры Божьей любви. Априори ответить на этот вопрос невозможно, ибо Бог свободен в своем человеколюбии. Именно поэтому невозможно непосредст­венно вывести Новый Завет из Ветхого.

Новизна Евангелия

Евангелие провозглашает, что в Иисусе Христе Бог раскрыл свою любовь ко всему миру. Он совершил это через вестника в своем роде единственного и неповторимого, который суть не ангел и не просто пророк, но "Сын возлюбленный", и через дарование Духа, "да пребу­дет он с вами вовек" (см. Ин 14.16). Новизна христианской вести в том, что отныне Дух неким неизменным образом "пребывает" с теми, кому был дарован, и что все народы возлюблены Богом. Однако наибольшая новизна заключается в самой "личности" вестни­ка: вопрос "Кто есть Иисус?" — основополагающий для всякого, кто стремится постичь те пределы, до каких может простираться Божест­венное человеколюбие. Кого Бог послал к нам? Сам ли он явился во Иисусе Христе? Для нас мера Божественной любви - это сам Иисус Христос. В сущности, все тринитарные ереси суть ошибочные представления относительно природы Иисуса Христа, и следовательно, относительно того, какова мера Божьей любви к людям: эти ереси уничижают полноту Божьей любви, стремясь спасти монотеизм и Бо­жественную трансцендентность.

Три личины?

Одна из первых ошибочных попыток спасти монотеизм заключалась в том, что Христа и Духа представляли как личины одного и того же Бога: все происходит так, как если бы Бог разыгрывал перед нами театральную пьесу в трех актах, в которой он последовательно испол­нял три разных роли. Сначала — роль Творца (в этом случае он зовет­ся Отцом), затем — роль Спасителя (и тогда его имя — Сын) и нако­нец — роль святителя (то есть Духа Святого), подобно тому как актер во время антракта меняет костюм и маску, для того чтобы, возвратясь на сцену, предстать в облике нового персонажа.

Что станет тогда с Божественным человеколюбием?

Конечно, в этом случае Божественное единство сохраняется. Но какой ценой! То, к чему мы приобщимся, будет уже не сама Божественная реальность, но ее видимость (личина). Можно было бы сказать, что в этом случае Бог, так сказать, дает нам спектакль, разыгрывает некую аллегорию, но не отдает себя людям: он говорит о себе неким иносказательным образом, а реально и конкретно его невозможно встретить во всем том, о чем повествует Откровение. И тогда оно, Откровение, превращается в своего рода отвлеченное теоретическое рассуждение, перестает быть конкретным пришествием самого Божье­го существа, которое отдает себя уму, душе и телу человека. Наносит­ся ущерб и Божественному человеколюбию. Более того, такого рода театральное действо порождает ситуацию совершенно нетерпимую: "Если образ Откровения поистине иной, чем образ существа, это означает, что Бог Откровения не есть истинный Бог. К тому же тот, кто принимает всерьез этого Бога, который не есть истинный Бог, тем покушается на монотеизм, то есть на то, что старался утвердить и защитить. И тогда вера в Откровение становится идолопоклонст­вом" (К. Барт).

Все это причиняет беспокойство и может вызвать вопрос: зачем подобная комедия разыгрывается перед нами? И что может означать жизнь Иисуса? А если Отец — не кто иной, как Сын, зачем эти обра­щенные друг к другу слова? Это было бы подобно диалогу с самим собой, диалогу, в котором Бог сам себе подает реплики. И что же, тогда придется утверждать, как это делают некоторые, что также и Отец умер на Кресте? Несомненно, в таком случае мы оказываемся далеко от того, что старается внушить нам Новый Завет.

Противодействие Церкви

Столкнувшись с подобным разрушительным представлением. Цер­ковь, что вполне естественно, должна была всячески подчеркивать реальность различия между Отцом, Сыном и Духом. Именно этим и объясняется, почему прибегли к числам и начали утверждать, что Их действительно три. Но после этого и после того, как стали решительно отвергать представление о трех личинах Божества, сразу же возник вопрос: "Три — чего?"

"Три - чего?"

Не так-то легко ответить на этот вопрос. Очевидно, что речь идет не о трех богах. Но тогда о чем?.. Протекло много времени, пока не пришли к согласию относительно слова, которое отвечает на этот вопрос. Но даже после того, как были приняты слова "ипостась" и "личность", энтузиазм не стал повсеместным. Об этом свидетельст­вуют слова, сказанные святым Августином: "Стараясь хоть как-то ответить на вопрошание: "Их три — чего?", существование которых утверждает ортодоксальная вера, провозглашая, что Отец не есть Сын, а Святой Дух — дар Отца - не Отец и не Сын, прибегли к этим словам ("ипостась" и "личность"). Это смогли сделать именно пото­му, что постоянно помнили об известной неточности, присущей этим словам. Следовательно, в ответ на вопрошание: "Три — чего?", мы изощряемся, стараясь подыскать тот или иной общий или специфи­ческий термин, в котором можно было бы как-то объединить эти "три". Но нам ничего не приходит в голову, ибо непостижимость Божества превосходит возможности нашего обиходного словаря... И когда мы были вынуждены вступить в долгие прения с еретиками, дабы противоборствовать их уловкам и ошибочным учениям, в конечном счете пришлось признать, что в основе этого словаря — недостаточность человеческого языка... Почему "три личности"? Ведь мы не говорим о трех богах или о трех сущностях. Не оттого ли, что мы хотим найти слово, указывающее нам, как должно понимать Троицу, и вместе с тем не оставаться безмолвным, когда вопрошают "Три — чего?" Ведь по нашему собственному признанию их "три".

Три ипостаси

Ипостась... лицо... — что означали эти слова в ту эпоху, когда Церковь включила их в тринитарные формулировки? В общем (ибо даже в ту эпоху существовали значительные расхождения относительно нюан­сов) слово "ипостась" означало нечто действительно существую­щее, а не только нечто кажущееся или умозрительное; словом "ипостась" обозначали бытие конкретное, сущностное (субстанциаль­ное), "устойчивое" — в противоположность поверхностному, преходя­щему и случайному. Это излюбленное слово греков. Оно очень удобно для борьбы с ересью, которая сводит Отца, Сына и Духа к трем после­довательным явлениям одного и того же существа. Со своей стороны, латиняне скорее придерживались термина "персона". Этот термин указывает на существо конкретное, наделенное разумом, существо, которое отличается от другого существа того же рода и как таковое созерцается сторонним наблюдателем; здесь подчеркивается именно различение. Это слово очень удобно для борьбы с ересями, которые смешивают Отца, Сына и Духа. В Новом Завете оно несколько раз встречается в выражении: "Избегайте лицеприятия", то есть внесения дискриминации.

Но следует подчеркнуть, что, с тех пор как слово персона вошло в словарь тринитарного богословия, его смысл во многом изменился и в обиходном языке. Понятие личности в современном языке не соответствует полностью старому значению этого слова. Эта разница усугубилась тогда, когда стали обращать внимание главным образом на "внутреннюю сторону" этого понятия, уделяя особенно важное место "самосознанию" личности. Уже в шестнадца­том веке Кальвин отмечал: "Древние учителя пользовались этим словом — "лицо" — и говорили, что в Боге — три лица, три личности, но это не то, что имеем в виду мы, когда на нашем языке называем трех человек тремя личностями".

Союз дружбы?

Некий аббат двенадцатого века — Иоахим Флорский не учел измене­ния смысла термина личность, поэтому, говоря о Боге, он впал в самый крайний антропоморфизм, от которого, быть может, и мы не полностью защищены. Излюбленной темой Иоахима была тема дружбы, весьма популярная в его время. И он вообразил, что Боже­ственное единство есть некое соборное единство, подобное единству толпы верующих, когда о ней говорят, что она есть единая Церковь или что у нее одно сердце и одна душа (хотя, конечно. Божественное единство куда более совершенно). Четвертый Латеранский Собор (1215) резко возразил против учения, в котором Божественное единство сводится к моральному единству, представлено как резуль­тат некоего единодушия, согласия между личностями. Собор вовремя напомнил о том, что "какую бы близость, подобие не устанавливали между Творцом и тварью, все же расхождение между ними будет еще более значительным". Поистине, иоахимовское учение о Троице достаточно далеко уводит нас от того, что говорится о Троице в Но­вом Завете. Скорее всего, Иоахим размышлял не над Евангелием, а над догматической формулой "одна сущность, три лица". Для него наиболее существенное в Откровении то, что их "три". Но Открове­ние, говоря о Божественной реальности, никогда не считает и не упоминает о "личностях"... Хотя Иоахим и чтит этих "трех", все же он сводит их к некоему единству абсолютной Дружбы. Это подтверждает­ся прежде всего тем, что в представлении Иоахима эти "три" оказыва­ются вполне взаимозаменяемыми: не так уж и важно, кто они — Отец, Сын или Дух, самое главное в том, что их три и что они любят один другого (друг, друг и друг). Однако такое представление о вза­имозаменяемости Лиц Троицы резко отличается от того, что говорит Новый Завет о тайне Божьей: Откровение не дает никаких оснований предполагать, что в делании нашего спасения Отец мог бы поменяться местами с Сыном или Духом, а Дух мог воплотиться и так далее. Конечно, дружба есть нечто прекрасное, но весьма трудно найти в Новом Завете непосредственное указание на то, что Отец или Сын любят Духа Святого...

Для правильного понимания троичной тайны основополагающее значение имеет возможно более полный учет самобытных, непереда­ваемых свойств, которыми обладают Божественные Лица: Отец есть Отец, Сын есть Сын и Дух есть Дух. Главное внимание должно обра­щаться именно на это, ибо различие в Троице не есть следствие чего-то случайного, что оказало влияние на Божественные Лица.

Профсоюзное объединение?

Тот, кто размышляет о Троице, подвергает себя большой опасности, если опирается лишь на догматические формулировки, теряя из виду тот способ выражения, каким пользуется Откровение, когда говорит нам о Божественной тайне. Продолжая линию Иоахима Флорского, можно прийти к следующему — несколько странному (чтобы не сказать больше!) заключению, какое высказал в начале нашего века один английский богослов: "Главный вопрос в том, является ли Бог существом социальным или же он по своей природе, так сказать, индивидуалист; Бог — вечный эгоист или вечный социалист? Если Бог — вечный эгоист, то это противоречит человечности, если Бог — вечный социалист, то он — основание и надежда человечности" (Г. Гордон).

Тот, кто идет таким путем, рискует обесценить учение о Троице, исказить его, уподобить, если можно так выразиться, туристскому привалу, где можно найти лишь то, что ты сам принес с собой... И, в конечном счете, вместо созерцания любви, данной нам бескорыст­но, не начинаем ли мы ее эксплуатировать, извлекать из нее выгоду, требовать каких-то отчетов, превращать ее в поручительницу для наших политических пристрастий?

Употребление слова "личность"

Будем осторожны! Не должно вкладывать в слово "личность" иной смысл, чем тот, какой вложили в него Предание и Соборы. В против­ном случае это заведет нас в тупики антропоморфизма. Никто не имеет права подделывать смысл слов и вкладывать в уста древних то, чего они не говорили. Входящее в словарь тринитарного богосло­вия слово "личность-лицо" необходимо понимать в том смысле, какой придала ему в четвертом веке Церковь. Нельзя толковать это слово так, как это делают сегодня, в двадцатом веке. Когда мы говорим (чего не делает ни Новый Завет, ни Символ веры), что в Боге — "три личности-лица", мы, в сущности, подразумеваем латинскую формулу tres personae (греческое tria prosôpa) — единственную приня­тую и канонизированную Соборами. Принимая формулу "три личнос­ти-лица", мы тем самым идем вслед за Соборами, боровшимися против всегда актуальной опасности модализма, иными словами, против всякого учения, отрицающего или умаляющего реальное различие между Отцом, Сыном и Духом. Мы идем вслед за древними Соборами, ибо и мы тоже убеждены, что такого рода учение противо­речит Откровению и уничижает всю полноту той любви, какую Бог явил людям. Конечно, с точки зрения позитивного значения, слово "личность-лик" не вполне удовлетворительно. Однако мы не ошибем­ся, усматривая в этом слове некое оружие защиты от модализма, который сводит к чему-то лишь кажущемуся, преходящему и поверх­ностному все то, что Бог через любовь даровал нам, явил нашим очам и излил в наши сердца. Мы отбрасываем ересь модализма, ибо она, в конечном счете, отрицает полноту любви Бога, который так воз­любил мир, что поистине отдал себя, дал познать себя таким, каков он есть в самом себе: Отец, Сын и Дух.

Отметим, что строгое различение "лиц-личностей" никак не упро­щает проблему единства и единственности Бога. Наоборот! Именно поэтому и были разработаны догматические формулировки, направ­ленные против арианского учения, с тем чтобы и в этом плане защитить церковное понимание того, что содержится в Откровении, и поставить преграду всякому учению, которое под предлогом лучшего различения Отца, Сына и Духа, разделяет Бога на три "части".

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|