Н. Гаврюшин
«...ЧТОБЫ ИСТОЩИЛОСЬ УПОРСТВО РАЗДОРА»

Штрихи к портрету Г. В. Флоровского

- А как Вы относитесь к Флоровскому? - несколько неожиданно спросил меня в кулуарах соловьевского симпозиума в Неймигене профессор Анджей Валицки.

Я начал говорить, что, мол, в целом положительно, хотя есть некоторые нюансы и разногласия, но быстро почувствовал, что мой собеседник не столько слушает, сколько вежливо ждет паузы, дабы высказать свое мнение... То, что я услышал, звучало просто ошеломляюще. Встречу с отцом Георгием Валицки описал, как одно из самых ярких событий своей жизни, а в самом русском богослове он — поляк и католик — видел крупнейшего мыслителя XX столетия...

Впрочем, оспаривать эту оценку мне и в голову не приходило, поскольку знакомство с главной книгой Флоровского для меня тоже было волнительным и многозначащим...

Оно состоялось в начале зимы 1976 года. Тогда, в один из присутственных дней, Александр Павлович Огурцов принес в Институт истории естествознания и техники сверток с ксерокопией «Путей русского богословия»: я «подписался» на нее несколькими неделями ранее¹.

— Это — с экземпляра Сережи Аверинцева, — сказал Саня, опуская сверток в мой спешно раскрытый портфель.

В последующие месяцы я по нескольку раз вчитывался в каждую строчку этой книги, а потом периодически возвращался к отдельным ее страницам на протяжении четверти века... Флоровский, по мнению многих, - едва ли не «омега», последнее слово русского богословия ушедшего столетия. И то, как и к чему он пришел, представляет интерес не для одной лишь духовно-академической науки. Если это в самом деле вершина, с нее удобнее обозревать и ближние окрестности, и далекие горизонты.

«Ученик Струве»

В открытом письме к П. Б. Струве (1921), Флоровский прямо называет себя его «учеником». Что это — правда или тонкая лесть, византийское лукавство?

«Вдумываясь в тот процесс мысли, который привел меня к теперешним моим заключениям, — пишет здесь Флоровский, — я очень ясно и отчетливо сознаю, что одним из самых сильных определивших его влияний было Ваше, влияние тех воззрений, которые Вы развивали и обосновывали в продолжение последних лет. В своем общефилософском мировоззрении я ощущаю себя в весьма большой мере Вашим учеником, и, если и уклоняюсь от Вас в ряде частных пунктов, думаю, что остаюсь верным исходным положениям и с достаточной последовательностью развертываю заложенные в них выводы».

Это исповедальное признание представляет немалый интерес. Флоровскому в момент написания письма — 28 лет. Прошло немногим более года, как он осознал себя эмигрантом и, хотя и с некоторыми оговорками, евразийцем. Но, не желая терять общей платформы со Струве, он убеждает его в том, что и для него «большевизм есть только черная, злая, дьявольская стихия, только предмет ненависти и вражды». Однако, поскольку этого врага нельзя «уничтожить тактикой внешней революции», встает вопрос о программе.

И тут выясняется, что евразийцы — идейные преемники «Вех», т. е. все того же Петра Бернгардовича... Поэтому обсуждать евразийство «в плоскости политической идеологии, как программу действия, сближать его с "национал-большевизмом"... значило бы столь же варварски искажать его подлинный смысл, как в свое время поступали те из оппонентов "Вех", которые усматривали в них проповедь политической реакции или голос антиобщественной усталости»².

Итак, Струве не резон бороться, можно сказать, с собственным идейным потомством, для которого «культурно-философская рефлексия» представляется «гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба»³. Тем более, что эта рефлексия будет опираться на сформулированную именно Струве, но взятую еще в более широком контексте дилемму:

«Ко всему миру культуры, — обращается Флоровский к своему учителю, — относится поставленная Вами дилемма: царство Божие внутри нас или царство Божие как космическая катастрофа. Это все та же альтернатива: "критицизм" или "догматизм", "философия лица" или "философия вещи", "свобода" или "необходимость".

Тут раскрывается перспектива для спонтанности, творческой непредсказуемости, «интуитивной» стороны человеческой личности: ведь нельзя же «ограничивать веры и нравственности областью "покаяния" — счета грехов, самосозерцания и себе довлеющей рефлексии или "нирваны"»⁴...

Приписать всю эту вполне романтическую идеологию если не «героического», то «подвижнического» энтузиазма и общественно ориентированного персонализма именно Струве было, конечно, некоторой натяжкой. За ней легко просматривались и Герцен, и Фихте, которого Флоровский цитирует как близкого им со Струве философа... Кстати, знаменитое «Handeln! Handeln!» нашло активный отклик в русском философском сообществе в год столетия со дня кончины немецкого мыслителя (1914).

Таким образом, вопрос о реальном учительстве Струве на основании одного этого письма вполне однозначно решать нельзя. Флоровский, несомненно, говорил в нем правду - но не всю правду. С образом Струве он скорее всего связывал общий пафос сборника «Вехи» (1909), увидевшего свет, когда будущему богослову исполнилось 16 лет...

Сколь бы ни был исключителен Флоровский по своим задаткам, каким бы несравненно счастливым, глубоким и тонким ни было его религиозное воспитание в семье одесского протоиерея и ректора духовной семинарии⁵, к веяниям времени, спорам о ценностях и кумирах он не мог быть равнодушен.

Метафизика Вл. Соловьева, веховский идеал общественного служения, «философия творчества» Н. А. Бердяева — все это оставило неизгладимый след в его исканиях. Для Флоровского вера как «опыт свободы» и «дерзновение творчества» до последних дней жизни останутся критерием православия, который он будет отстаивать во всеоружии богословской подготовки, хотя в русской церковной традиции предшественников у него немного...

Но с общим пафосом «Вех» далеко не все однозначно. Выясняется, что даже за вычетом «чуждой "веховскому" направлению мысли» позиции Гершензона, «остаются, по крайней мере, два различных толкования критики интеллигенции, развивавших именно в философском отношении противоположные позиции: религиозно-философскую (Бердяев, Булгаков; последний — в ее церковной версии) и либерально-консервативную (Струве, Франк, отчасти - Изгоев и Кистяковский)»⁶.

Если согласиться, что молодой Флоровский был ближе именно ко второй позиции, а именно к Струве, то надо признать, что после переезда в Париж он заметно склоняется к установкам о. Сергия Булгакова, иными словами, усиливает церковный вектор своей ориентации.

Конечно, помимо названных, он впитал и претворил очень много влияний. Особенно значительным было для него нравственное воздействие П. И. Новгородцева, хотя его оказалось недостаточно, чтобы усвоить почтительное внимание к Канту... Но Новгородцев все-таки не столь показателен, как лишь отчасти совпадающие программы Струве и Булгакова.

Их для Флоровского на некоторое время примирял интерес к Герцену, который не только в равной мере был близок обоим «веховцам», но и почтен вниманием со стороны во многих отношениях от них далекого Г. Г. Шпета... Последний, в частности, писал: «Мировоззрение Герцена в целом — апофеоз личности. Его отношение к личности достигает степени религиозного напряжения. Не случайно сочетались у него слова: религия уважения к личности, и с обдуманным сознанием говорил он о своем человеческом православии»⁷... Подобно Филарету Московскому, автор «Былого и дум» в свое время зачитывался Фомой Кемпийским...

Историософские схемы кн. В. Ф. Одоевского, согласно Флоровскому, наполняются у Герцена «обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан», и именно его «договаривает» в своей книге «Россия и Европа» почвенник Данилевский, а за ним — «блестящий Леонтьев»⁸.

Герцен шел первоначально по той же стезе, по которой прошли Вл. Соловьев и Достоевский, но потом свернул в сторону... И все же пережитая вместе с ним «пара идей», взращенных на «романтическом волюнтаризме», — катастрофическое мироощущение и воля к действию⁹ — останется с о. Георгием навсегда. В середине 1920-х она нуждалась только в религиозной конкретизации.

Здесь для Флоровского идеалом долгое время представлялся Достоевский. Его — почвенника, представителя течения, наиболее близкого евразийству, он называет «гениальным мыслителем-философом и богословом»¹⁰...

«Парижские тайны»

Осенью 1926 года Флоровский переезжает из Праги в Париж, и С. Булгаков поручает ему чтение лекции по патрологии в Сергиевском Богословском институте. Начинается интенсивная подготовка к лекциям — с названной дисциплиной молодой богослов был знаком немногим более своих студентов¹¹, — отразившаяся позднее в двух книгах о византийских отцах. Это была не просто научная работа, а переход к другому кругу общения, который требовал своего осмысления и налагал новые требования.

Мы не можем сказать, что было доминирующим в сознании Флоровского, но, совершенно бесспорно, в 1926-28 гг. происходит немаловажное смещение акцентов в воспринятом им в юности пафосе «Вех». Оно не предполагало ни отказа от идеала творческого делания, ни следования по стопам Булгакова в его метафизике¹². Но Флоровский теперь уже окончательно расставался с историческим Отечеством, отмежевывался от евразийства, почвенничества, славянофильства, романтизма — и начинал построение нового, виртуального «Отчего Дома» или церковной общины, основу которой составило его личное общение с византийскими отцами...

Стремление быть более конкретно церковным и в то же время дистанцированным от Отечества, выразившееся в идеализации византийского православия, было внутренне противоречивым, так как святые отцы к исторической почве были особенно чутки... Это стремление противоречило и историзму Флоровского, ибо для него теперь история Святой Руси фактически завершилась...

Позднее, в Нью-Йорке, в среде русских эмигрантов многим даже казалось, что на посту декана Свято-Владимирской Семинарии о. Георгий проявлял пренебрежение «к национально-культурному наследию», радея об освобождении от «ностальгическо-этнической озабоченности»¹³.

В самом деле, Флоровский — вместе с таким же эмигрантом Герценом — был твердо убежден, что «конец» Святой Руси — еще «не конец мировой истории»¹⁴ и у христианина «другое подданство»... Оставив реальную историческую почву, он стал особенно превозносить виртуальную, а его церковное бытие приобрело характер некоторой трансцендентальности...

Если сопоставить высказывания Флоровского относительно ключевых фигур русского богословия, сделанные до переезда в Париж и после, то контраст покажется просто озадачивающим.

В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1921-1922) книга о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» отнесена к «предельным достижениям русской религиозно-философской мысли» (!), но в рецензии на нее, опубликованной в 1931 году, а также в «Путях русского богословия» выясняется, что это «очень яркая, но совсем не сильная книга», что «не из православных глубин исходит Флоренский» и в православном мире он «остается чужим»... Возможно, это действительное прозрение...

Однако та же участь постигла подлинного антипода Флоренского, другого профессора Московской духовной академии М. М. Тареева, действительно близкого о. Георгию своей антигностической настроенностью и кенотическим направлением в богословии.

В статье «Смысл истории и смысл жизни» (1921) Флоровский извлекает «из мрака незаслуженного забвения» имя этого мыслителя, который «не дождался ничего, кроме града подозрений в еретичестве со стороны одних, легкомысленного отвода "протестантству" от других, равнодушия от третьих», и, тем не менее, «веско сказал глубокое слово»¹⁵.

Однако в «Путях русского богословия» изложение концепции Тареева, который именуется теперь «самым крайним представителем морализма в русском богословии», сопровождает непрестанное недовольство: «образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен», у него обнаруживается «радикальный противоисторизм», своей системы он «не достроил и остановился на общеметодологических вопросах»; он хочет освободиться «от византийского ига», на волне «подражательного пиетизма» отвергает «всякий интеллектуализм, унаследованный патристикой от античной философии»; в конечном счете, его учение — «еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания»¹⁶.

Аналогичная ситуация с В. И. Несмеловым. В статьях «Хитрость разума» (1921) и «Метафизические предпосылки утопизма» (1923-1926) Флоровский называет его «несправедливо малоизвестным» и «замечательным русским мыслителем», одобрительно излагает его интерпретацию библейского рассказа о грехопадении Адама.

Но в «Путях...» выясняется, что Несмеловым «тонко рационализируется изнутри самое движение Любви Божественной», что вообще все его дедукции «имеют рассудочный характер», «вера у него снижена до уровня здравого смысла»; поражает его «нечувствие истории»; о Церкви он говорит «удивительно мало», образ Христа у него «остается бледным», вопросы им поднимаются «важные, но в какой-то очень неловкой постановке».¹⁷

Архимандрит Феодор Бухарев в статье «Вселенское предание и славянская идея» (1924) цитируется как «замечательный, хотя и малоизвестный русский богослов и мыслитель», а в «Путях русского богословия» предстает «очень наивным утопистом», у которого «не было чувства исторической перспективы», а его решения смущают «несерьезностью»¹⁸.

И А. М. Бухареву, и по сути дела всем остальным русским мыслителям Флоровский теперь противопоставляет только один образец богословского делания и «трагического икономизма» — уже не Достоевского, а — святителя Филарета Дроздова...

Нельзя сказать, что этот сдвиг, смена акцентов в миропонимании Флоровского не был подготовлен. Однако проявление его прозвучало весьма резким диссонансом, и ему не суждено было получить разрешения...

Ярче всего об этом говорят две статьи, появившиеся в 1928 году _ «Филарет, митрополит Московский» и «Евразийский соблазн»...

Накануне, в 1927-м, Флоровский как будто умолк: наступило своего рода затишье перед бурей... В списке его публикаций этот год отмечен единственной рецензией на книгу Мёлера... Ту самую книгу, которая, по наблюдениям ряда католических авторов, существенно повлияла в свое время на А. С. Хомякова...

Она, несомненно, и для Флоровского послужила стимулом к экклесиологической рефлексии. О Мёлере почти наверняка говорили на собеседованиях с протестантами и католиками, которые проводились на квартире Бердяева¹⁹.

Флоровский заостряет внимание на атмосфере, в которой созидалась книга Мёлера, описывающего «благодатное единство Церкви в терминах романтического идеализма». Однако в то же время он убежден, что видит резкую и четкую грань «между Мёлером и всяким романтическим идеализмом». Эта грань — в Пятидесятнице...

Следует ли отсюда, что в романтизме дух Божий не дышит вовсе?.. Похоже, однако, что в связи с размышлениями над книгой немецкого богослова Флоровский и для самого себя решил провести демаркационную линию с романтиками... К тому же его вело отчуждение от Герцена и славянофилов...

Мёлер, по Флоровскому, остался все-таки западным человеком, он не понял, что уже давно пребывает вне Церкви — и пришла пора возвращаться... Правда, моралистические укоризны, адресованные Мёлеру с некоторым апломбом, лишены основания, доколе прямо не дан конкретно-исторический ответ на вопрос: Ubi Ecclesia — hic et nunc? Где то пространство, в котором хранится полнота святоотеческого Предания, — и если оно может быть описано юридическими, церковно-правовыми границами, то — какими?

Ответом на эти вопросы и альтернативой позиции Мёлера должна была, по-видимому, служить статья «Дом Отчий», которая была опубликована в том же самом номере «Пути»²⁰ и работа над которой, несомненно, велась параллельно и в связи с книгой католического богослова. Но по сути дела вышла не статья, а — проповедь. В ней много прекрасных суждений и образов, но нет конкретного историзма, нет даже попытки уврачевать немощную и «отслоившуюся» от церковного единства плоть. — «Церковь у нас...».

Но церковность Флоровского виртуальна, он больше склонен определять ее негативно, отталкиваясь и от русских религиозных мыслителей, и от евразийцев, и от романтизма, и даже от «географического отечества», все время апеллируя к concilium sanctorum byzantinorum...

Тяготея к своего рода «трансцендентальной экклесиологии», Флоровский нарисовал идеал церковности в своеобразном историческом портрете митрополита Филарета²¹: Московский святитель и есть образ Церкви...

Насколько удачен и точен был этот портрет, мы скажем чуть ниже, ибо прежде необходимо задержать внимание на «Евразийском соблазне».

Разрыв с евразийством

Свидетельства о разрыве Флоровского с евразийцами несколько противоречивы. Несомненно одно: с самого начала он держался в стороне их этнопсихологических спекуляций, и в статье 1921 г. вслед за Струве свидетельствует о своей готовности отказаться от гипостазирования отечества; но в 1926 недвусмысленно отстаивает евразийские позиции в статье «Окамененное бесчувствие».

Обстоятельства появления этой статьи и ее смысл трактуются неоднозначно.

Сам Флоровский заявлял, что разрыв с евразийцами у него произошел в 1923 г.²², а его биограф Э. Блейн на этом основании утверждает, что Флоровский оставался евразийцем всего лишь в течение двух лет и что будто бы статья «Окамененное бесчувствие» ошибочно воспринималась некоторыми как защита евразийства. Блейн даже говорит, что о. Георгий в этой статье «критиковал» евразийцев, «как об этом свидетельствует и ее название»²³. Но такое можно было написать лишь не заглядывая в текст...

Дело в том, что в «окамененном бесчувствии» Флоровский недвусмысленно обвиняет противников и критиков евразийцев, выступая от лица последних: «мы, евразийцы...».

К этому бросающемуся в глаза обстоятельству Э. Блейн дает следующий комментарий:

«Кэтлин Мак-Вейей в своей диссертации "The Role of Georges Florovsky in the Eurasian Controversy, 1921 —1928", Cambridge, 1965, отмечает, что возникшие по этому поводу недоумения до известной степени законны, поскольку в статье употреблялось выражение "наши взгляды", Флоровский же утверждал, что появление этого выражения — результат редакторской правки, так как представленная им рукопись статьи была написана от начала и до конца в третьем лице»²⁴.

Кто и ради чего в редакции «Пути» взял на себя столь масштабное вмешательство в текст Флоровского — Бердяев, Вышеславцев, Г. Кульман? Вчитаться в приводимые ниже строки совершенно необходимо, потому что на их фоне имеющая появиться всего через два года статья «Евразийский соблазн» выглядит совершенно немотивированным переходом в другую тональность. Итак, вот характерные фрагменты из «Окамененного бесчувствия»:

«Оппоненты евразийства, думается, инстинктивно боятся, что если вправду евразийские диагнозы верны, то для возрождения потребуется такая терапия, на которую нужно большое мужество, и самоотречение, и вера, — а их-то в себе они не находят».

«В большинстве случаев нам вовсе не возражают, — на нас, евразийцев, нападают, нападают со злобой, гневом, азартом, насмешкой, досадой».

«Любопытно, что нападение на нас ведется сомкнутым и совокупным фронтом; и странным образом, самые разнородные публицисты<...> достигают объединения в шумном и гневливом отрицании евразийской "ереси"»; «...мы, "евразийцы", с самого начала подчеркнули, что наши суждения складываются на основе катастрофического мироощущения»; «...евразийские сомнения в твердости европейской культуры и в благополучии европейской жизни наши оппоненты возводят к мимолетным и эмоциональным поводам»; «наши оппоненты накладывают как бы табу на Европу»; «мы видим историю Европы в перспективе истории Христова дела на земле»; «культурный пафос у наших оппонентов только на словах, а в душе они - глухие обыватели»; «наши оппоненты отождествляют СССР со всей Россией»; «в СССР русская Церковь процвела, как жезл Ааронов, вряд ли не больше, чем в Петербургской России»²⁵...

Этого, наверное, более чем достаточно...

Почему же Флоровский не возмутился произвольной правкой — если она в самом деле имела место и исказила его позицию, — почему не дал опровержения и продолжал сотрудничать с журналом «Путь»?

Текст статьи «Окамененное бесчувствие» не дает ни малейшего повода для того, чтобы, опираясь на какие-нибудь намеки и недоговоренности, противопоставить Флоровского и евразийцев, и его позднейшая декларация об «окончательном» разрыве с ними в 1923 г. подтверждения здесь не находит.

Более того, в том же номере «Пути» появилось коллективное письмо в редакцию Л. Сувчинского, Л. П. Карсавина, Г. Флоровского, П. Савицкого, Кн. Н. С. Трубецкого, Вл. Ильина, в котором с точки зрения евразийцев дается оценка латинству²⁶.

Окончательный разрыв произошел несколько позднее, после переезда в Париж, когда и по ряду других вопросов у Флоровского наметилась существенная корректировка позиций.

Конечно, самое яркое, можно даже сказать, скандальное тому свидетельство - статья «Евразийский соблазн».

Теперь уже не «мы, евразийцы», а — «они»...

«Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке».

Евразийцы, как теперь выясняется, «не сумели сочетать свободу исторического внимания со свободою высшего и духовного, оценочного разбора и суда»; у них «болезненный страх исторической отсталости, страх не попасть в ритм событий», они поддаются дьявольскому искушению гегельянства: «все действительное разумно...».

Местами у Флоровского прорываются интонации Ивана Ильина с его «сопротивлением злу силою»: «Бывает злая жизнь. И ей надлежит противиться, без примирения и уступок».

«В евразийском патриотизме слышится только голос крови и голос страсти, буйной и хмельной», и в то же время «что-то от самого тупого просветительства»; евразийцы «хотят и призывают равняться по большевицкому примеру и типу, только переменив "конструктивный принцип" с безбожного на религиозный». У них «копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия и порабощения», они готовы делить все на «правое» и «левое», на «благонадежное» и «неблагонадежное». Евразийцы «повторяют марксизм», который, в свою очередь, «завершает диалектику протестантской мысли».

«Географическое единство и своеобразие "евразийской" территории настолько поражает их, что в их представлениях Подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, — даже не народы»²⁷.

В общем, в евразийстве торжествует «плоть», «почва», а не «дух», «необходимость», а не «свобода», подавленность стихией, а не богомудрое творчество...

Как-то странно читать приведенные строки сразу после «Окамененного бесчувствия»... На протяжении двух лет все так решительно переменилось...

Что же это, покаяние «ученика Струве» и возвращение в «дом отчий»?

Любопытно, что и здесь, если верить Флоровскому, тоже не обошлось без постороннего вмешательства. «Согласно о. Георгию, — свидетельствует Э. Блейн, — эта статья была написана им по настоянию И. И. Фондаминского-Бунакова, главного редактора журнала "Современные записки" и известного деятеля русского масонства. Он "симпатизировал до некоторой степени культурным идеям евразийцев, но не сочувствовал их политической ориентации..."»²⁸. А о. Георгий охотно критиковал вольных каменщиков и в то же время успешно с ними сотрудничал, особенно на экуменическом поприще...

Спустя несколько лет именно И. И. Фондаминский-Бунаков будет организовывать и финансировать издание двух книг Флоровского о византийских отцах, материал к которым усиленно собирался как раз в период с 1926 по 1928 год...

Но, скорее всего, дело было не только в этом личном влиянии, но и во всей совокупности обстоятельств. Заявив, что «нужно вернуться к исходной точке», Флоровский уже знал, что это — «Дом Отчий», понимаемый как Церковь — вне зависимости от «географического отечества». Конкретно для него это означало, что эпицентром «трансцендентальной экклесиологии» провозглашался — вполне в романтическом духе - «христианский эллинизм».

Признаться себе самому в романтическом характере своего настроения у Флоровского сил не хватало, и, возможно, отчасти поэтому он демонстративно и резко пускается в критику романтизма.

Разрыв с евразийцами вполне логично оказывается одновременно разрывом и с их предтечами — почвенниками и славянофилами, и их идейными вдохновителями — романтиками, а заодно с «морфологизмом» Шпенглера, целый ряд идей которого Флоровскому прежде явно импонировал.

Отдельные упреки евразийцам прямо метят в славянофилов:

«Евразийцы воскрешают старую мечту о некоем обобществлении человека». «Евразийцы веруют в возможность и действительность общей народной воли». Примерно тоже говорил Гершензон о Петре Киреевском: «...он стал безличен, но вместе и удивительно целен, как воплощение народной стихии»²⁹...

Идея «национальной творческой идеи» в духе Фихте отходит на второй план.

«Есть что-то от этого романтического перегара в теперешнем евразийстве», в нем «пробуждается запоздалый романтический пафос стихии». «С евразийской точки зрения человек всегда "выражает", никогда не творит».

В этом Флоровский теперь обвиняет и романтизм...

Критика романтизма

«Романтик глядится в будущее. Но будущего он только ждет, он не творит его сам <...>. Романтик только тоскует и томится. Будущее развертывается перед ним словно чудесное видение, словно волшебный сон. И трепет романтика есть трепет визионера, застигнутого апокалиптическими катастрофами...».

«Романтизм отрицал личное творчество... Человек в романтизме не деятель, но созерцатель, — не творец, но угадчик творимых тайн. <...> Он всегда воспроизводит, описывает, — описывает, конечно, не эмпирическую, но вечную или идеальную действительность, в которую проникает силой интеллектуальной интуиции...»³⁰.

Приведенный перечень обвинений читать точно так же странно, как и «Евразийский соблазн». Он написан той же рукой, которая предпослала эпиграф из Новалиса своей статье «О народах не-исторических» (1921).

Христианство средневековое сторонилось самочинного творчества, «еже от себе», выдвигало идеал благоговейной созерцательности, угадывало следы Творца в Его Творении — а тут вдруг все это объявлено романтической прелестью...

Ставить под сомнение частичную справедливость упреков Флоровского не приходится: в романтизме действительно было немало натурализма, космической одержимости (как прекрасно замечено в «Метафизических предпосылках утопизма») — но...

Подобное же космическое схемостроительство, предельно наивное, весьма часто встречается у христианских авторов с самых первых веков!

Можно сразу возразить, что в их творчестве присутствовала и другая сторона, но ведь она присутствовала и в романтизме! Романтики точно так же смешивали метафизику и богословие, как и многие отцы Церкви и ученые-схоласты... Выносить на этом основании вердикт всей метафизике было бы совершенно антиисторично: ведь христианское богосознание не бесплотно, оно держится и метафорами, и историческими легендами и мифами, и метафизической поэзией...

Больше того, положа руку на сердце, разве можно сказать, что христианская книжность и предание вполне свободны от магических представлений? Вспомнить хотя бы о насильственном пострижении в монашество, практиковавшемся на Руси, или о «Требнике» Петра Могилы, включающем языческие заговоры...

Отвернуться от романтизма — что попытался сделать Флоровский — означало одновременно потерять исторический подход к изучению святоотеческого наследия и тем самым оказаться вне живого диалога, который не одно столетие ведут о нем католические и протестантские ученые, оказаться вне истории...

Флоровский несколько торопился выносить церковные вердикты... Выражая свой пиетет перед отцами древней Церкви, он жестко и несправедливо обошелся с теми, кому был в самом деле обязан своим религиозно-философским кругозором. И как будто забыл, что в Церковь русская интеллигенция возвращалась прежде через Куно Фишера и Соловьева, т. е. через немецкий идеализм, а также через Достоевского, этому идеализму, пусть и не прямо, тоже многим обязанного.

И вся тирада Флоровского против протестантского миропонимания — разве не в равной мере она может быть отнесена к тому клерикализму или «бытовому православию», которое пестовалось в филаретовскую и последующие эпохи, порождая паралич воли и умиленный культ «Батюшки»?

«Представляется просто непонятным, — писал о. Георгий, — как может быть история в христианстве, если весь смысл христианской установки сводится к тому, чтобы навеки смолкла всякая плоть человеческая в истоме трепета перед Божией правдой, славой и судом... Отпадает всякая проблематика, так как человек призван не вопрошать, но безмолвствовать и в безмолвии внимать нездешнему гласу. Невозможно религиозное творчество, невозможна христианская культура, — в религии нечего творить, здесь творит только Бог... Получается парадоксальный вывод. Вся область творчества объявляется вне религиозного закона, отпускается в самозаконность инобытия. Квиетический аскетизм оборачивается секуляризацией»³¹.

Замечательно. Только в каком социальном пространстве дело обстояло иначе?.. И валить все на квиетический аскетизм вряд ли справедливо; во всяком случае, он имел общие корни с византийской аскезой...

Итак, в 1926—1928 гг., переехав в Париж, осознав себя в новом качестве преподавателя церковного учебного заведения, погрузившись с головой в изучение греческих отцов Церкви, Флоровский обретает идеал церковного делания в одном из самых ярких представителей русской церковной бюрократии — святителе Филарете (Дроздове).

Образ Филарета как-то разом затмевает все предшествующие. Наверное, Флоровского, непрестанно радевшего о церковном творчестве, несколько смущало то обстоятельство, что наиболее яркие примеры религиозно-общественного служения он прежде невольно выбирал из среды мирян, и теперь его взор остановился на образце наглядной, строгой церковности. Даже очень строгой.

«Житие» Филарета Московского

Флоровский хорошо знал и помнил свидетельство Герцена: народ «не любил» Филарета³². Но что теперь Герцен, когда нужен церковно-политический ориентир, историческое alter ego...

Пусть и на короткое время, но в резком противостоянии евразийскому «соблазну» у Флоровского появляется ностальгия по авторитету клира... Любопытно, что принимая в 1932 году священный сан, он искренне имел в виду приобрести таким образом больший церковный авторитет³³...

Опубликованная в 1928 г. в журнале «Путь» статья Флоровского, посвященная знаменитому и разносторонне одаренному московскому святителю, менее всего похожа на объективный анализ — это безоговорочный панегирик, своего рода эскиз «жития»...

Впрочем, и в житиях нередко повествуется об искушениях и даже падениях святых. Очерк Флоровского написан под незримым девизом: «на Солнце не бывает пятен»... Филарет у Флоровского — как бы «любимый ученик», которому ставят пятерки, даже когда он их не заслужил. С Шеллингом и немецким идеализмом все обстоит наоборот. Если было у них что разумное, то все равно какое-то несовершенное, недостаточное: «Шеллинг только говорил об историчности христианства, он ее не чувствовал»³⁴ (!).

Общая картина церковно-государственных отношений в статье о московском митрополите выдержана в смелых критических тонах, хотя и с нарочитым вниманием к изяществу слога, «плетению словес», но в портрете Филарета появляется привкус слащавости, сусальной приукрашенности. Московский святитель безмерно вознесен над всеми своими современниками...

«...У многих православных, — признавал много позднее о. Георгий, — есть даже склонность преувеличивать авторитет иерархии, — и "самосознание" многих епископов и иереев простирается гораздо дальше пределов, назначенных подлинным учением Церкви и богословским благоразумием. "Соборность" провозглашается устами, а "дурной клерикализм" осуществляется на деле. Эта двойственность сказывалась даже у о. Булгакова»³⁵.

Этой двойственности, гораздо более наглядно проявившейся у московского митрополита, Флоровский в конце 20-х годов не замечал или не хотел замечать.

В одиночестве Филарета явлена действительная сторона исторической правды, но вот только объяснение, которое дает ему Флоровский, совершенно неудовлетворительно. Не борьба за богословскую науку выделила московского святителя, а специфика его собственного, двойственного сознания. Получив посвящение в тайнодействия «внутренней Церкви» и в связи с этим сделав стремительную церковную карьеру³⁶, уверовав в самодостаточность Священного Писания, он вполне в духе идеалов английского Библейского Общества, сложившихся еще в XVI-XVII веках в ходе острых реформационных споров, вел борьбу за издание русского перевода Библии.

Но сами-то эти споры, как и причины, их породившие — практически полная «непроницаемость» латинской Вульгаты для новых западных языков, западный клерикализм — не имели в России ни исторических корней, ни психологической почвы. И церковное единство здесь держалось отнюдь не на общности вербальных комментариев к тексту Библии, который и для духовенства зачастую оставался неудобопонятным...

А полного славянского перевода Библии православная Русь не знала до конца XV века, да и появился он тогда в единственном списке... Так что для «утверждения в вере» русский перевод Библии вовсе не был актуальной задачей. «Не убий», «возлюби ближняго своего» вполне понятно без перевода...

Вопрос о переводе Библии никак нельзя отождествлять с борьбой за богословие, за церковную науку. Противниками Филарета были далеко не обскуранты. Достаточно назвать имя профессора-протоиерея Ивана Михайловича Скворцова, который прекрасно знал и древних философов, и Канта (коего московский святитель так и не одолел), и имел чуткий слух к красоте церковнославянского языка.

Церковно-общественное богослужение нельзя выдумывать, оно складывается исторически, и церковные интонации суть выражения некоего общего настроя души, который может вовсе выветриться с принятием иных выразительных форм...

Флоровского, тем не менее, даже не очень смущало, что на соотношение Священного Писания и Предания они с Филаретом смотрели по-разному.

Позиция самого о. Георгия, — возьмем на себя смелость сказать, — в данном вопросе действительно подлинно церковная. Писание живет в Предании и вне его теряет свой сакральный смысл, становится историческим текстом:

«Как единство благодатной жизни, Церковь мистически первее Евангелия, первее Священного Писания вообще, как исторически Церковь первее писаных Евангелий, первее Новозаветного канона, в Ней только и устанавливаемого <...> И вне Церкви просто нет Священного Писания как слова Божия»³⁷.

Все это сказано вполне в духе православной традиции, да только святитель-то Филарет был убежден в обратном, а именно - в самодостаточности Священного Писания.

Вот его слова, цитируемые Сушковым: «Впрочем, предание не отдельное, а в совокупности с св. Писанием, может быть признаваемо вспомогательным <! — Н. Г.> источником учения христианского»³⁸. Это прямо противоположно тому, как разумевает соотношение Писания и Предания Кафолическая Церковь и как передает это разумение сам же о. Георгий...

В конечном счете, Флоровский будет вынужден констатировать данное обстоятельство несколько позднее в «Путях русского богословия».

Совершенно проходит о. Георгий мимо магического учения Филарета о церковной иерархии. Бог, оказывается, «мерою дает духа»: «епископ своим рукоположением преподает в меньшей мере благодать священства, необходимую для низших ступеней иерархии»³⁹.

Флоровский также, очевидно, закрывает глаза на родившееся в упоении борьбой с раскольниками учение о молитве Господней как собственности Бога (!), а заодно и на представление об обиходном церковном пении как собственности Греческой Церкви⁴⁰.

Отношение Филарета к старообрядцам, или «раскольникам», очень показательно. Он самостоятельно обращался в Св. Синод, доказывая необходимость прекращения богослужений в общине Рогожского кладбища в Москве⁴¹ и парадоксальным образом был главным оппонентом Московского генерал-губернатора, который отстаивал права староверов⁴². С 1827 г. состоявший членом Секретного комитета о раскольниках, Филарет проявлял такое рвение в отстаивании «церковно-государственных интересов», что оно казалось чрезмерным даже государственным чиновникам⁴³. Правда, по воспоминаниям П. Бессонова, в последние годы жизни святитель «сделался мягче и к старообрядцам», а заодно и к окормляемому им синодальному духовенству⁴⁴.

Особо надо сказать о борьбе Филарета за богословскую науку. Эта борьба была весьма своеобразной, как и само понимание науки московским святителем. Вот, в частности, несколько примеров из «Воспоминаний» профессора А. Л. Катанского.

Как-то А. В. Горский на собрании наставников заметил по поводу тем, предлагавшихся для студенческих сочинений, что митрополит Филарет против тем о вселенских соборах: «...он находит, что молодым людям они не по силам; мало ли чего не бывало на вселенских соборах».⁴⁵ Точно так же Филарет выступал и против публикации критического разбора книги Ренана «Жизнь Иисуса», опасаясь, что «изложение его взглядов произведет смущение умов»⁴⁶.

Филарет считал необходимым закрыть доступ к древним рукописям, хранившимся в Синодальной библиотеке, мотивируя эту позицию в беседе с А. В. Горским следующими словами: «Неверное или неосмотрительное употребление древних рукописей, относящихся до церковных догматов, церковного законодательства, учения и церковной истории может произвести соблазн и дать пищу лжеучениям. Посему для всякого приходящего отворять дверь в церковную библиотеку не так удобно, как в светскую»⁴⁷.

Более того, согласно свидетельству того же А. В. Горского (которого Филарет под предлогом «послушания» заставлял принять монашество!⁴⁸), московский святитель вообще был против изучения развития догматов⁴⁹.

Как рассказывает С. И. Смирнов, «лучшие сочинения представлялись тогда митрополиту Филарету в виде исправленном, а нередко заново переписанном профессором». Эта участь постигла и сочинение будущего знаменитого церковного историка Е. Е. Голубинского. Его работу пришлось много править по вкусу Филарета все тому же А. В. Горскому, «и везде, где встречается полицейское красноречие о благодетельности мер против еретиков и раскольников, оно принадлежит Горскому»⁵⁰.

Флоровский совсем прошел мимо того обстоятельства, как и за что будущий московский святитель получил в 1814 г. степень доктора православного богословия от Комиссии Духовных Училищ... Свежеиспеченному доктору было в это время тридцать лет, а корпус его ученых трудов составляли только проповеди, из которых некоторые были произнесены в присутствии августейших особ... Флоровский, так же как и названная Комиссия, понятия не имел, что рядом своих непререкаемых достоинств эти проповеди были обязаны французским оригиналам...

Пользоваться плодами вдохновений католических витий, в первую очередь Фенелона и Боссюэ, было в ту пору в России делом достаточно обычным. И, наверное, несколько поспешно говорил Флоровский о «мертвенной риторике Массильона и Боссюэта, Арнда и Берсье, даже Юнг-Штиллинга и Сперджона»⁵¹.

Надо, впрочем, заметить, что в «Путях...» Флоровский становится несколько снисходительнее и к Иоанну Арнду, и к пиетизму, и к романтизму, возможно, потому, что более объемно увидел среду и круг чтения, в которых возрастал его любимый святитель...

Но вот что Филарет, как это скрупулезно показал А. Д. Галахов, будет руководствоваться текстами такого мистика как М. Ф. Дютуа-Мамбрини⁵², этого Флоровский даже не предполагал, и его позднее примечание в «Путях русского богословия» в связи с этим обстоятельством звучит вполне откровенно: «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании»⁵³. -Это, действительно, в русском духе: сначала написать житие, а потом взяться за изучение исторических фактов...

«Новое исследование», однако, до сих пор не состоялось. В 1972 г. Р. Л. Никольсом в США была защищена диссертация о митрополите Филарете, но она явно была выполнена по установке о. Георгия: «на Солнце не бывает пятен». Библиография здесь очень неполная, отсутствуют даже ссылки на воспоминания С. М. Соловьева, Е. Е. Голубинского и т. д.⁵⁴

Ясно, что Филарет у Флоровского — не вполне реально-исторический, а идеализированный, виртуальный, такой же, как и «византийское православие», любовно созерцаемое через дымок «неугасимой сигареты»... Без «романтического» фона и густых теней мрачного характера его портрет превращается в лубочную картинку.

После евразийства московский святитель стал для Флоровского если не новым тупиком, то лабиринтом, из которого он не успел выбраться к моменту завершения «Путей русского богословия»...

И не мудрено...

«Пути русского богословия»

К ним Флоровский шел по сути дела с юношеских лет. Уже первая его опубликованная работа «Из прошлого русской мысли» (1912) свидетельствует о сложившейся жизненной программе.

Ссылаясь на «Историю молодой России» Гершензона, сетовавшего на хаотичность, неполноту и другие изъяны в обзорах «духовной эволюции русского общества», Флоровский отмечает, что количество собранного материала «принимает такие размеры, что возможно думать о построении новых, более широких обобщений»⁵⁵.

Воодушевившись психологической методой Бердяева и Гершензона, получив в Праге доступ к богатой библиотеке Т. Масарика — крупнейшего на Западе знатока русской философии, Флоровский преимущественно был занят осуществлением своей программы вплоть до 1926 года, когда ему пришлось специально погрузиться в изучение восточных отцов.

Оценки «Путей русского богословия», данные Н. Бердяевым, довольно точны. Во-первых, в этой книге нет «благодарности»: «Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства»; во-вторых, нет «истории идей и проблем»; в-третьих, она принимает «формы страстной реакции против романтизма», но «византизм о. Г. Флоровского есть также романтизм»⁵⁶.

Как справедливо отмечает М. Раев, кроме Бердяева «никто не дал внятного и вдумчивого анализа книги»⁵⁷. Скорее всего, подобный анализ никогда не появится, ибо для него потребовался бы целый том, и, возможно, не один...

Производить обсуждение частных характеристик здесь не место. Скажем только, что в качестве первого опыта подобного рода эта книга — хотя она не столько о богословии, сколько о религиозной психологии, «sentiment religieux»⁵⁸ — в любом случае остается явлением исключительным, даже если перед кардинальными проблемами, как историческими, так и богословскими, она оставляет в недоумении.

Анафематствовали старообрядцев — и где же после этого безумного акта осталась апостольская Церковь, по какому критерию о ней судить?⁵⁹ Московские святители Платон и Филарет дышали атмосферой пиетизма, а последний осуждается на корню, в том числе в его «реставрации» у Тареева... Филарет, многим обязанный мистикам и мистической книжности, просто запретил бы «Пути русского богословия», а без немецкого идеализма и романтизма они даже не могли бы быть написаны...

Протоиерей Иоанн Мейендорф справедливо писал в предисловии к переизданию этой книги: «о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной <...> православный богослов может поставить вопрос: не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание? Если критиковать русское православие во имя "византинизма", не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм?»⁶⁰.

Тем не менее, «Пути русского богословия» остаются главным, по сути дела, итоговым произведением о. Георгия. «Ни одна из написанных им после "Путей..." работ, - замечает М. Раев, — на мой взгляд, не обладает новизной или оригинальностью подхода»⁶¹. С этой оценкой трудно не согласиться, хотя сам Флоровский придерживался иного мнения...

Воплощение и Искупление

Скромно отзываясь о значении своей основной книги, Флоровский считал «своим лучшим достижением, быть может, и единственным»⁶², две богословские работы, посвященные учению о творении и учению об искуплении.

Не будь столь высокой самооценки этих концепций, на них вполне можно было бы не останавливаться, так как они не привлекли к себе особого внимания в среде богословов. Примечательно, что именно в них закоренелый номиналист, каковым считал себя Флоровский⁶³, дает место квазигностическим метафизическим предположениям, которые обычно сам подвергал жесткой критике.

По своему значению для христианского религиозного сознания рассматриваемые Флоровским темы далеко не равнозначны. Если тема «искупления», т. е. спасения, является для богословия центральной, то вопрос о творении возникал перед отцами Церкви преимущественно в связи с полемикой с гностицизмом и помимо нее большого интереса, по крайней мере в первом тысячелетии, не вызывал.

Внимание к нему обострилось на Западе в XIII веке в связи с рецепцией аристотелизма, когда стала обсуждаться возможность «вечности мира», допускавшаяся даже Фомой Аквинским⁶⁴.

Рассматривая «противоречия оригенизма»⁶⁵, Флоровский столкнулся с той же самой проблемой, которая занимала схоластов XIII века, поскольку Бог Отец, по Оригену, вечный Отец вечно порождаемого Сына, является также вечным Творцом, и, следовательно, творение тоже можно называть вечным.

Опираясь на исследование Эрнста Бенца⁶⁶, Флоровский разрешение коллизии находит у Афанасия Великого, который, введя различение между сущностью и волей Бога, смог противопоставить вечное рождение Сына из субстанции Отца и изволение Творения триединым Богом⁶⁷.

Для решения пастырских задач этот прием мог в свое время представляться вполне оправданным, подобно различным метафорам Св. Писания и литургической поэзии, но при переводе в метафизический статус он вызывает немало острых вопросов о правомерности введения различений в неизменную божественную простоту⁶⁸ и соотношении сущности и Лиц⁶⁹.

Трудно сказать, насколько с простотой божественной природы увязывается предложенное разделение сущности и воли, но в любом случае ее неизменность (не думал же св. Афанасий, что воля Божия переменчива!) делает творение столь же вечным и необходимым, как и рождение Сына, а в таком случае из «противоречий оригенизма» св. Афанасий выхода подлинного не нашел, и не бесспорно, что он вообще был... С метафизической же точки зрения Православие соткано из противоречий...

По мнению Флоровского, новый шаг в развитии креационистских идей св. Афанасия сделал преп. Максим Исповедник (хотя это и не столь очевидно)⁷⁰... Скорее всего, он имеет при этом в виду свою излюбленную идею: возможность боговоплощения независимо от первородного греха. Но так далеко св. Афанасий с ним явно не зашел бы...

И не только он. Вспомнить хотя бы о св. Амвросии Медиоланском с его beatum mendacium, felix ruina и felix culpa — счастливой виной⁷¹. В общем, consensus partum относительно деталей творения вряд ли сформировался, и можно сказать, что значение своей креационистский идеи Флоровский все-таки несколько преувеличивал.

Как уже говорилось, о. Георгий очень высоко ценил интерпретацию библейского рассказа о грехопадении, которую предложил В. И. Несмелов, тщательно избегавший «употребления традиционных понятий — непослушания, оскорбления, наказания, возмездия и т. д.», поскольку «не в терминах криминалистики следует выяснять смысл зла».

В стремлении к «познанию добра и зла», — по Несмелову-Флоровскому — «не было и не могло быть ничего дурного. Падение состояло в том, что этой цели люди пожелали достигнуть не путем творческого подвига, свободного искания, жизненного Богослужения, а магическим путем, механически <...>. Не в нарушении закона, а в суеверии — сущность грехопадения, в убеждении, что познание есть пассивное восприятие, а не творческий подвиг»⁷².

В статье «Метафизические предпосылки утопизма» Флоровский также вспоминает о концепции Несмелова, который «проникновенно истолковывал грехопадение прародителей как соблазн хилой и немощной воли». Первородный грех «состоял в отказе от творчества и дерзания, от действенного самоопределения»⁷³ .

Отсюда логично следовал вывод относительно искупления: оно «состояло не в чем ином, как именно в разрыве фаталистической сети причинных связей, в новом утверждении начала личного над вещным, в раскрытии вечной жизни, лежащей вне и над плоскостью стихийных сил»⁷⁴.

Флоровский, впрочем, не договорил эту мысль до конца: если грех заключался в соблазне хилой воли, то и исцеление вершилось в Гефсиманском борении (о чем учил Антоний Храповицкий), а если в «прельщении ума», помрачении сознания, то и искупление могло состоять только в восстановлении истинного самосознания и богосознания человека, во вхождении «в разум Истины»: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума...».

В таком случае Откровение было не только историческим событием, но и исключительным подвигом осмысления этою события.

Спасением для человека явилось новое богосознание. Отнюдь не какой-то отдельно взятый момент жизни Христа, а именно осмысление всего его дела как целого оказывается спасительным, и осмысление это не однократно, а продолжает осуществляться каждым вновь входящим...

Флоровский собирался написать книгу, посвященную святоотеческому учению об искуплении, опираясь в основном на восточных отцов — св. Афанасия, каппадокийцев и Максима Исповедника... Замыслу этому не суждено было осуществиться, и Флоровский вернулся к нему много позднее в связи с дискуссией о «предустановленности Искупителя».

Как уже было сказано, он считал возможным допустить, что Бог предопределил Воплощение Сына вполне независимо от падения Адама, в качестве акта завершения творения.

Хотя, вслед за У. фон Бальтазаром, Флоровский нашел подходящее место у преп. Максима Исповедника⁷⁵, главных единомышленников в этом вопросе он видит только на средневековом Западе. Это Руперт Дейцский и Гонорий Отенский, Александр Гальский, Альберт Великий, Дунс Скот и др., включая богословов эпохи Тридентского собора⁷⁶.

Флоровский, видимо, внутренне ликовал, что ему удалось связать креационизм с сотериологией и предложить осмысление спасения не в контексте грехопадения, а в контексте творения. В таком случае смысловой центр проблемы переносится из сферы нравственно-психологической в онтологическую. Правда, подобная установка явно противоречит литургической традиции Церкви, направляющей нравственные усилия человека на спасительный путь делания о Христе и соединения с Ним именно через кенотический, нравственно-аскетический подвиг.

«Отцы Церкви, — признает сам о. Георгий, — не затрагивали тему связи между тайной Воплощения и изначальной причиной творения и никогда специально не занимались этим вопросом»⁷⁷. Это вполне понятно, коль скоро мышление их было церковным, т. е. окормляющим корабль спасения, питающимся от него и чуждающимся гностических интересов...

Сама идея развести амартологию, т. е. осмысление сути глубочайшей нравственно-психологической проблемы отпадения человека от Бога, метафорически изложенной в книги Бытия, и сотериологию как учение о спасении, есть плод отвлеченно-умозрительных усилий, оторванных от опыта живой веры. Она оказывается данью эволюционизму, быть может, Поздним отголоском юношеских увлечений Вл. Соловьевым, или невольной данью о. Сергию Булгакову, который отстаивал ту же самую идею в полемике с патриаршим местоблюстителем Сергием Страгородским⁷⁸...

Симптомы именно мистико-натуралистических настроений Флоровского в самом деле отразились в развиваемой им теории спасения. Он полагает, что Христос осуществил Искупление своим сошествием во Ад, независимо от последовавшего Воскресения и Вознесения: «Сошествие во Ад уже есть воскресение мертвых. Самим фактом своей смерти Христос присоединился ко всем умершим. Это — дальнейшее распространение Воплощения». В промежутке между Воплощением и сошествием во Ад было достигнуто Спасение всего человечества⁷⁹.

Подобное стремление указать одну критическую точку спасения вполне соотносимо со спорами о времени преложения Св. Даров, с мистико-магическим и формально-юридическим подходом к церковным таинствам. Оно необходимо ведет к умалению сотериологического значения самого Воскресения: если Христос не воскрес, то и проповедь о Нем, и вера в него тщетны (1 Кор. 15:14, 17). Для спасительной веры важен сам факт Воскресения, как отнюдь не безразличны для нее и другие события, запечатленные Откровением: Вознесение, Пятидесятница...

В нешироком пространстве разумения иудеев и язычников, приносивших Богу кровавые жертвы, — а Откровение было именно к ним, — образы очищения грехов кровью безусловно играли особое значение. Но что, в самом деле, могло означать для еще не раскаявшегося человечества «исцеление» связанного смертным грехом естества? Только получение новых сил для упорства во грехе? Ведь нераскаявшиеся и непросвещенные — а таковыми долгое время оставалась большая часть человечества — все так же продолжали грешить и умирать... Сама по себе смерть на Кресте без Воскресения и проповеди о нем ровным счетом ничего изменить не могла.

Но здесь Флоровский, вопреки исповеданному им в ранних работах нравственно-психологическому пониманию природы греха, настаивает на крайней мистико-натуралистической формуле спасения:

«Смерть на Кресте как крещение кровью — вот в чем самая суть искупительной тайны Креста. Крещение - это очищение. А Крещение Креста было, можно сказать, очищением человеческой природы, следовавшей к возрождению в Ипостаси Воплотившегося Слова <...>. Крестная смерть стала победой над смертью не только потому, что за ней последовало Воскресение. Она - победа сама по себе»⁸⁰.

Мистико-натуралистическая акцентуация не только принижает Воскресение, она дробит Откровение. Но для спасения свободной личности необходима именно полнота Откровения, т. е. и Воскресение, и Вознесение, и Пятидесятница.

А если главное — это пролитие крови и сошествие во Ад, то свободные люди могли бы об этом даже не узнать, и тогда пришлось бы допускать возможность спасения помимо свободной человеческой воли, помимо сознания, или совести...

Любопытно, что намеревавшийся первоначально дать радикальную критику учения об искуплении, развитого митрополитом Антонием Храповицким, Флоровский по сути дела пошел по его же пути, только избрал в качестве момента спасения не Гефсиманское борение, а Распятие и сошествие во Ад...

Но каждому, кто поспешит защищать мистико-натуралистическую сотериологию, надлежит вспомнить, что спасительные таинства Святая Церковь преподает только тем, кто находится в сознании, кто исповедует Св. Троицу и разумевает Тело Владычне. «Спасение» помимо сознания есть магизм...

Флоровский напрасно стал бы спорить с Антонием Храповицким, потому что даже если предложенное митрополитом решение сотериологической проблемы не было удачным, он прекрасно чувствовал основную коллизию, из которой она вырастает... Антоний вырос на беседах с Несмеловым...

Надо сказать, что в отношении спасения мысли Флоровского безусловно двоились. «Магизм» и «юридизм» для него были однозначно неприемлемы, но идти до конца за М. Тареевым и Сергием Страгородским в их нравственно-психологическом направлении он тоже не решается и, на время забыв о своем закоренелом номинализме, ухватывается за «метафизический реализм», даже бросает упрек русским богословам в чрезмерном внимании «к проблеме оправдания»⁸¹, Неужели и вправду есть нечто более важное?

Вопрос об «искуплении» очень часто ставится вверх ногами. И как раз главное остается непонятным: кто или что нуждается в спасении, идет ли речь о предмете спасения или о его субъекте, каково участие сознания и свободной воли в этом процессе...

К трезвым, взвешенным рассуждениям патриарха Сергия Страгородского русская мысль пока ничего заслуживающего внимания не добавила...

«Церковь без границ»

Экклесиологические размышления о. Георгия, начало которым положила рецензия на книгу Мёлера, обрели более законченные очертания в статье «О границах Церкви» (1934).

«...Есть случаи, — пишет он здесь, — когда самым образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, — что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви»⁸².

Эту мысль Флоровский последовательно развивает, предварительно изложив ригористическую позицию св. Киприана Карфагенского («вне Церкви нет спасения») и отметив, что его «практические выводы "не были приняты и удержаны Церковным сознанием"».

Церковь — «Корабль спасения», но, оказывается, спасаться можно и на плоту, и вплавь...

Разрешение этого парадокса предлагает мистическое расширение палубы: таинства в самом деле совершаются только в Церкви, но это означает лишь, что Церковь мистически присутствует везде, где совершаются таинства, в том числе и за пределами видимого и канонически определенного церковного сообщества...

Впрочем, здесь же Флоровский, всего год как принявший священный сан, решительно критикует «либеральное» отношение к таинствам митрополита Антония Храповицкого, настаивая на неуклонном исполнении внешних сакраментальных действий при принятии из расколов и т. п. «Современное православное богословие должно осознать и истолковать традиционную практику Церкви в отношении к еретикам и раскольникам на основе тех общих предпосылок, которые были установлены еще Августином»⁸³.

На фоне нравоучений, адресованных Мёлеру пятью годами ранее, это высказывание особенно знаменательно... Ясно, что в области учения о таинствах основным ориентиром Флоровского становится Западная Церковь...

Но все же вопрос о границах о. Георгий оставлял открытым. «Он всегда повторял, — пишет Дж. Уильямс, — что только "Господу жатвы" предстоит окончательно определить границы Его Церкви в последние дни и что до этого "никто не вправе предвосхищать его суд"»⁸⁴.

Тем самым икономически и церковно-практически эти границы становилось возможным трансцендировать...

Здесь Флоровский вновь проявляет близость к установкам о. Сергия Булгакова, активно развивавшего православно-англиканский диалог. Как отмечает Дж. Уильямс, он также «был открыт духовным достижениям самых разных общин, от квакеров до раскольников-староверов, когда они свободны от "гностического", эзотерического или спекулятивного духа и тенденций»⁸⁵.

В этом можно видеть проявление широты, какая была свойственна любимому о. Георгием святителю Филарету⁸⁶.

Первый шаг в экуменическом направлении был сделан Флоровским в знаменательном 1928 году, когда он участвовал в создании Братства св. Албания и св. Сергия, что способствовало развитию его связей с Англией. А с 1937 — год появления «Путей русского богословия» — Флоровский активно участвует в создании Всемирного Совета Церквей, который и становится основным полем его церковной деятельности, так как с конкретными православными общинами, будь то в Париже или Нью-Йорке, длительные отношения у него не складывались...

Трансцендентальная экклесиология осуществлялась через экуменическое движение, хотя и не без потерь для национальной «культурно-философской рефлексии», ради того, «чтобы истощилось упорство раздора»...

Как в союзе с евразийцами, так и в их критике, как в экклесиологических утверждениях, так и в отрицаниях Флоровский тяготел к нравственно-психологическому назиданию... Он учительствовал и пророчествовал поверх конфессиональных барьеров, в самом себе собирая рассеянное церковное единство. Его экклесиология персоналистична...

Но ей недостает того, что Флоровский считал главным -конкретного историзма, раскрытия зримой земной основы, тонкой исторической ткани, в нераздельном и неслиянном соединении с которой живет апостольское предание...

О Пятидесятнице вообще можно говорить только огненным языком, ибо Дух недоступен анализу, хотя возможно и бесконечно желанно созерцание его деяний и проявлений. Однако предметом анализа вполне может быть церковный субстрат - вербальный, психологический, эстетический - социум и его «механизмы»... Если не самый свет, то — подсвечник...

На протяжении веков Церковь «по икономии» усваивала себе и стремилась преобразить земные, народные, государственные формы. Процесс этот всегда был и остается двойственным: плотское, «земное мудрование» обволакивает, утяжеляет и затемняет духовный свет, как серебряная риза — лик Богоматери. И кропотливой, осторожной должна быть та богословская работа, которая смывает внешние напластования, возвращая созерцанию подлинное огненное сияние Пятидесятницы...

Но «Дух дышит, где хощет», а посему отнюдь не очевидно, что «темный лик», сработанный торопливой кистью фряжского богомаза, Ему милее тех предчувствий, Ahnungen царства свободы, которые охватывали романтиков при общении с образами античности...

Византийские образы внушали Флоровскому большее доверие, его «иконопочитательность» распространялась даже на повседневное ношение рясы... Но ведь Господь может выйти «пытать людей в любови» и в сермяге крестьянина, и в одеянии монаха-капуцина... Кто больше сделал для проповеди Евангелия — Достоевский или святитель Филарет — отец Георгий вряд ли решился бы сказать с полной определенностью...

«Флоровский, — пишет Дж. Уильямс, — логический релятивист, всегда помнивший о постоянной изменчивости любого знания в Сотворенном мире, не излагает свой патриотический синтез как некое теологическое целое. Это, так сказать, теология динамической незавершенности, не доверяющая никаким системам. Его теология глубоко апофатична, христология — "асимметрична", экклесиология — эсхатологична, экуменизм — диалектичен, этика — экзистенциальна, а политика — аполитична»⁸⁷.

Это определение можно было бы считать исчерпывающим, но... В равной мере можно сказать, что экклесиология Флоровского — трансцендентальна, персоналистична и «асимметрична», христология — экзистенциальна⁸⁸, экуменизм — аполитичен, а политика — диалектична...

«Богословское завещание» Флоровского содержит всего три положения:

—«православное богословие должно быть историческим»;

—«в сущности, быть христианином — значит быть греком (!), ибо наш основополагающий авторитет навсегда — греческая книга, Новый Завет»;

—«мы должны богословствовать не для удовлетворения нашего интеллектуального любопытства (какой бы законной ни была такая задача), но для того, чтобы жить, иметь жизнь преизбыточную, в Истине, каковая в действительности есть не некая система идей, но Лицо, и именно Иисус Христос»⁸⁹.

И из этих трех положений второе находится в очевидном противоречии и с первым, и с последним, равно как и с самим же Флоровским отстаивавшимся убеждением, что Церковь первичнее Писания⁹⁰....

Экклесиология Флоровского в самом деле — трансцендентальна и виртуальна, а в силу особого упора на эллинизм неизбежно асимметрична, если не сказать - субъективна... Ведь разумевать полноту Церкви с точки зрения Пятидесятницы, в которой апостолы получили дар языков, значит ясно сознавать, что во Христе несть ни иудея, ни еллина, но «новая тварь»... И если у христианина — «другое подданство», то и «другая национальность»...

Вот, пожалуй, и все, чего я не успел в свое время сказать профессору Анджею Валицкому.

Библиотека Католической информационной службы "Agnuz"