|< в начало	<< назад	к содержанию

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Продолженные линии отношений пересекаются в Вечном Ты.

Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему. Через это посредничество Ты Всех Существ осуществляется исполненность отношений к ним, а также неисполненность. Врожденное Ты делает себя действительным в каждом и не завершает ни в одном. Врожденное Ты становится завершенным единственно лишь в непосредственном отношении к тому Ты, которое по своей сущности не может стать Оно.

К своему Вечному Ты люди обращались, называя его многими именами. Когда они воспевали его, наделенное именем, они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хвалебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладевало неодолимое побуждение размышлять об их Вечном Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Боге, но и речью, обращенной к Нему.

Иные считают неправомерным употребление слова "Бог" на том основании, что этим словом так часто злоупотребляли. Действительно, из всех человеческих слов это - самое насыщенное. Именно поэтому оно самое не-преходящее и самое не-обходимое. И разве может все ошибочное, что говорится о сущности Бога и творении Божьем (а все, что говорилось об этом, ошибочно и иным быть не может), перевесить Одну Истину: каждый, обращавшийся к Богу, подразумевал Его самого? Ибо тот, кто произносит слово "Бог" и помыслы его действительно связаны с Ты, как бы он ни заблуждался, он обращается к истинному Ты своей жизни, которое не ограничить никаким другим и в отношении к которому, включающему все другие, он пребывает.

Но и тот, кто презирает Имя и мнит себя безбожным, когда он самоотверженно, всем своим существом обращается к Ты своей жизни, как к Ты, которое не ограничить другими, он обращается к Богу.

* * *

Когда мы следуем неким путем и встречаем человека, который идет нам навстречу, также следуя пути своему, мы знаем лишь наш отрезок пути, его же путь нам дано пережить только во встрече.

О завершенном процессе-отношении мы знаем, - как нечто прожитое нами, - то, что мы вышли навстречу, знаем нашу часть пути. Другую же часть нам выпадает лишь встретить, она нам неведома. Но мы лишь попусту тратим силы, когда говорим, что это есть Нечто по ту сторону встречи.

То, что нам должно взять на себя, то, чем мы должны озаботиться - не другая сторона, но наша; не милость, но воля. Милость касается нас постольку, поскольку мы выходим ей навстречу и ожидаем ее присутствия как настоящего; она не является нашим объектом.

Ты выступает мне навстречу. Однако это я вступаю в непосредственное отношение с ним. Итак, отношение - это и выбирать, и быть избранным, страдание и действие. Как это действие существа в его целостности, будучи прекращением всех частичных действий и, следовательно, всех, основанных лишь на их ограниченности ощущений действий, - должно уподобиться страданию?

Это деяние человека, ставшего цельным, именуют недеянием: ничто единичное, ничто частичное уже не волнует его, ничто, от него исходящее, не вмешивается в мир; здесь действует цельный человек, заключенный в своей цельности и покоящийся в своей цельности, человек, который стал действующей цельностью. Обретение во всем этом устойчивости означает способность выйти к наивысшей Встрече.

При этом нет нужды отбрасывать чувственный мир как мир иллюзорный. Нет иллюзорного мира, есть мир; правда, мир этот двойствен для нас в силу двойственности нашего соотнесения с ним. Надо лишь снять заклятие изолированности. Также нет нужды ни в каком "выходе за пределы чувственного опыта"; всякий опыт, даже духовный, может дать нам только Оно. Нет нужды и в обращении к миру идей и ценностей: они не могут стать для нас Настоящим.

Во всем этом нет необходимости. Могут ли нам сказать, что же надобно? Не в смысле предписания. Все, что во времена человеческого Духа было выдумано или изобретено по части предписаний, рекомендуемой подготовки. упражнений и медитаций, не имеет ничего общего с изначально простым фактом отношения.

Каким бы успехам в познании или достижении могущества мы ни были обязаны той или иной практике, все это не имеет отношения к тому, о чем здесь говорится. Все это обладает своим местом в мире Оно и ни на шаг - вот этот шаг - не выводит за его пределы. Выходу из мира Оно невозможно научить в том смысле, что здесь нельзя дать никаких предписаний. Выход можно лишь показать, а именно очертив круг, который исключает все, что выходом не является. Тогда станет очевидным то единственное, что имеет значение: полное принятие присутствия как Настоящего.

Несомненно, это принятие предполагает тем больший риск, тем сильнее связанное с изначальной основой возвращение, чем дальше человек, заблудившись, ушел в изолированное существование; здесь имеет место отказ не от Я, как в большинстве своем полагают мистические учения: Я необходимо как для каждого, так и для высочайшего отношения, ибо отношение может осуществиться лишь между Я и Ты; итак, здесь мы имеем отказ не от Я, но от того ложного инстинкта самоутверждения, который побуждает человека бежать от мира отношения - ненадежного и лишенного плотности и длительности, недоступного обозрению и опасного, бежать в сферу обладания вещами.

* * *

Каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности в этом мире исключительно. Разрешенное от уз, исшедшее, уникальное и сущее в отношении - таким предстает перед ними их Ты: оно заполняет собой поднебесное пространство. Это не значит, что ничего, кроме него, не существует, но все остальное живет в его свете. Покуда есть настоящее отношения, эта всемирная полнота неприкосновенна. Но как только Ты становится Оно, всемирная полнота отношения выступает как несправедливость к миру, а исключительность этой полноты видится исключенностью всего.

В отношении к Богу безусловная исключительность и безусловная включенность суть одно. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое по отдельности становится неважным - вещи и существа, земля и небо; но все включено в отношение. Ибо войти в чистое отношение означает не отказаться от всего, но все видеть в Ты; не отречься от мира, но утвердить мир в его собственной основе. Ни отворачиваться от мира, ни вглядываться в него - ни то, ни другое не приблизит к Богу; тот же, кто мир созерцает в Нем, пребывает в Его настоящем. "Мир здесь, Бог там" - это речь Оно; "Бог в мире" - тоже речь Оно; но ничего не исключать, ничего не оставлять за собой, но все, весь мир охватить в Ты, дать миру его право и истину, чтобы ничего не было рядом с Богом, но все постигалось в Нем, это - совершенное отношение.

Бога не найти, оставаясь в мире, Бога не найти, удалившись от мира. Тот, кто всем существом выходит к своему Ты и все сущее мира передает ему, находит Того, Кого невозможно искать.

Несомненно, Бог - это "абсолютно другое": но Он же и абсолютно это же самое, абсолютно присутствующее. Несомненно, Он - Mysterium tremendum.^IV

являющийся и повергающий ниц; но Он же и тайна самоочевидного, которая ближе ко мне, чем мое Я.

Когда ты вникаешь в жизнь вещей и в ее обусловленность, ты приходишь к нерасторжимому; когда ты отвергаешь жизнь вещей и ее обусловленность, ты оказываешься перед ничто; когда ты освящаешь жизнь, ты встречаешь Бога живого.

* * *

Приобщающее к смыслу отношения, врожденное чувство Ты у человека, которого постигло разочарование в отношениях ко всем отдельным Ты, связанное с превращением Ты в Оно, возносится над всеми этими Ты, но не отрывается от них совершенно, устремляясь к своему Вечному Ты. Это не похоже на поиски чего-либо; поистине, нет никаких исканий Бога, ибо не существует ничего, в чем нельзя было бы найти Его. Сколь безнадежно глуп тот, кто уклоняется с пути жизни своей, дабы искать Бога: он не обретет Его, даже обладая всей мудростью уединения и всем могуществом сосредоточения. Скорее это удастся ему, когда он просто следует путем своим и лишь желает, чтобы это был этот путь; в силе этого желания выражается его устремленность. Каждое событие-отношение есть некий пункт, из которого он может бросить взгляд на исполняющееся; так что во всех событиях-отношениях он непричастен этому одному, но также и причастен, поскольку он в состоянии готовности. Будучи готовым, а не ищущим, следует он путем своим; поэтому у него есть и спокойная отстраненность по отношению ко всем вещам, и вхождение в соприкосновение с ними, которое им помогает. Но когда он обрел, сердце его не отворачивается от них, хотя теперь все ему встречается в одном. Он благословляет все клетки, приютившие его, и те, что еще дадут ему приют.

Ибо это нахождение - не конец пути, но лишь его вечная середина.

Это - нахождение без поиска; открытие первоначального и первоначала.

Приобщающее к смыслу отношения врожденное чувство Ты, которое не утолит своей жажды до тех пор, пока не обретет бесконечное Ты, от начала усвоило его себе присутствующим: но это присутствие еще должно было стать для него абсолютно действительным в настоящем из действительности освященной мировой жизни.

Ошибочно полагать, будто Бога можно вывести из чего-либо - из природы как ее создателя, или из истории как силу провидения, или из субъекта как самость, которая мыслит себя в нем. Ошибочно полагать, будто есть некая иная "данность", из которой Его можно вывести, но Он есть для нас непосредственно, изначально и вечно нам в отношении Сущее; оправдано лишь обращение к Нему, но не высказывание о Нем.

* * *

Существенным элементом в отношении к Богу склонны считать чувство, которое назвали чувством зависимости, а в последнее время стали определять как чувство тварности. Хотя выделение этого элемента и его определение обоснованны, его одностороннее подчеркивание приводит к непониманию характера совершенного отношения.

То, что уже было сказано о любви, здесь выступает с еще большей определенностью: чувства лишь сопровождают факт отношения, которое осуществляется не в душе, но между Я и Ты. Каким бы существенным ни считали чувство, оно остается подчиненным внутренней динамике души, где одно постоянно опережает, превосходит и отменяет другое; чувство, в отличие от отношения, имеет некую градацию. Прежде всего каждое чувство занимает определенное место в полярном напряжении; своей окрашенностью и своим значением оно обязано не только себе, но и своей полярной противоположности; каждое чувство обусловлено своей противоположностью.

Абсолютное отношение включает в себя все относительные, оно уже не часть, как они, но целое, как их завершение и установившееся единство. Однако в психологии абсолютное отношение рассматривается как относительное, будучи сведено к выделенному и ограниченному чувству.

Взяв исходным моментом душу, мы можем постичь совершенное отношение лишь как биполярное, как coincidencia oppositorum,^V как некое особое единение противоположных чувств. Однако один из полюсов под давлением установки, лежащей в основе личной религиозности, зачастую ускользает от ретроспективной рефлексии сознания и может быть восстановлен лишь в чистом и беспристрастном самоуглублении.

Да, в чистом отношении ты чувствовал себя полностью зависимым, ты и не думал, что возможна столь полная зависимость, но ты был и совершенно свободным, как нигде и никогда творящим - и сотворенным. Одно уже не ограничивалось другим, и то и другое было безгранично, и то и другое вместе.

Сердцем своим ты всегда знал, что нуждаешься в Боге больше, чем во всем остальном; но знал ли ты, что и Бог. в полноте своей вечности, нуждается в тебе? Как мог бы существовать человек, если бы Бог не нуждался в нем, как мог бы существовать ты? Ты нуждаешься в Боге. чтобы быть, а то, что Он нуждается в тебе, - как раз и составляет смысл твоей жизни. Стихами и поучениями пытались сказать как можно больше и сказали слишком много: сколь невнятны и вычурны эти речи о "становящемся Боге", но становление в бытии Бога сущего - это мы ведали непреложно в сердце своем. Мир - не божественная игра, а божественная судьба. В том, что есть мир, человек, человеческая личность, ты и я, - во всем этом есть божественный смысл.

Творение: оно захватывает нас, прожигает насквозь, переплавляет, мы трепещем и преходим, мы смиряемся. Творение: мы участвуем в нем, мы встречаем Творца, мы препоручаем Ему себя, помощники и спутники.

Двое великих слуг проходят через все времена - молитва и жертва. Молящийся расточает себя в самоотверженной зависимости и может - непостижимым образом - воздействовать на Бога, пусть даже он ничего не просит у Бога; ибо, когда он не жаждет более ничего для себя, он видит деяние свое пылающим в горнем пламени. А жертвователь? Могу ли я презреть его, честного слугу тех далеких времен, который верил, что Богу угодно благоухание его всесожжений? Пребывая в простодушной и несокрушимой уверенности, он знал, что Богу можно и должно предлагать дары; это знал и тот, кто приносил Ему в дар свою малую волю и встречал Его в его великой. "Да свершится воля Твоя", - только это и говорит он, но Истина продолжает за него: "через меня, в ком Ты нуждаешься". Что отличает жертву и молитву от всякой магии? Последняя хочет воздействовать, не вступая в отношение, попусту расточая свое искусство; они же встают "пред лицом" в совершении священного основного слова, знаменующего взаимодействие. Они говорят Ты и внемлют.

Тот, кто понимает чистое отношение как зависимость, лишает действительности одного из носителей отношения и тем самым делает недействительным самое отношение.

* * *

То же самое будет иметь место, если мы возьмем исходным моментом противоположную точку зрения и существенным элементом религиозного акта будем считать погружение или вхождение в самость - будь то через ее освобождение от всякой обусловленности человеческим Я либо посредством того, что самость понимается как мыслящее и сущее Одно. Первый способ рассмотрения подразумевает, что Бог входит в освобожденное от Я существо или оно растворяется в Боге, второй - что оно пребывает непосредственно в себе самом как в божественном Одном; в первом случае имеется в виду, что в некий кульминационный момент речь-Ты прекращается, поскольку нет более никакой двойственности, во втором - что поистине речи-Ты вообще не существует, поскольку поистине нет никакой двойственности. Первый способ рассмотрения основан на вере в единение, второй - предполагает тождественность человеческого и божественного. И тот и другой утверждают нечто лежащее по ту сторону Я и Ты: первый полагает, что оно есть нечто становящееся - так, как это бывает в экстазе, для второго оно сущее и - себя раскрывающее, как в самосозерцании мыслящего субъекта. И тот и другой упраздняют отношение: первый как бы динамически. посредством поглощения Я со стороны Ты, которое теперь уже более не Ты, но Единственно-сущее, второй - как бы статически: Я самоустраняется и растворяется в самости, сознавая себя как Единственно-сущее. Если доктрина зависимости видит Я - опору мирового свода чистого отношения - столь слабым и ничтожным, что эта его способность быть опорой и носителем отношения более не внушает доверия, то одна из доктрин погружения довершает этот свод до окружности, в завершенности которой он исчезает, другая же видит в нем иллюзию, от которой следует отрешиться.

Доктрины погружения ссылаются на величайшие изречения, в которых утверждается тождество: одна - на стих Евангелия от Иоанна "Я и Отец - одно", другая - на поучение Шандилья: "Всеохватывающее, это есть моя самость во внутреннем сердца".

Пути этих изречений противоположны друг другу. Первое имеет своим источником (которому предшествовали подземные течения) жизнь некоей личности, по своему величию тождественную мифу, и развертывается в учение, другое - возникает внутри учения и вливается (на время) в тождественную мифу жизнь личности. На этих путях меняется характер изречений. Христос иоанновой традиции, единовременно ставшее плотью Слово, ведет к Христу Экхарта, у которого Бог вечно рождает Христа в человеческой душе; завершающий стих Упанишад, в котором говорится о самости: "Это есть действительное, это самость, и это есть ты", приводит нас прямо к формуле буддийского канонического текста: "Самость и то, что принадлежит к ней, поистине и в действительности охватить невозможно".

Начало и конец обоих путей должно рассматривать по отдельности.

То, что ссылка на это "одно" необоснованна, откроется каждому, кто внимательно и беспристрастно прочтет Евангелие от Иоанна. Оно есть подлинно Евангелие чистого отношения. Здесь больше истины, нежели в известной фразе мистики: "Я это ты, и ты это я". Единосущные Отец и Сын, дерзнем сказать: единосущные Бог и Человек, суть нерасторжимо действительные Двое, носители первоотношения, которое есть послание и заповедь, когда оно от Бога к человеку; узрение и слушание, когда от человека к Богу; познание и любовь, когда оно между ними двумя. Пребывая в этом отношении, Сын преклоняется перед Отцом как перед "величайшим" и молится Ему, хотя Отец обитает и действует в Сыне. Тщетны все современные попытки перетолковать эту перводействительность диалога и представить ее как отношение Я к своей самости или к чему-либо еще в этом роде, представить ее неким замкнутым процессом в самодостаточной внутренней жизни человека; все эти попытки принадлежат к лишенной подлинной основы истории утраты действительности.

- А учения мистиков? Они говорят о том, как переживается единство без раздвоения. Посмеем ли усомниться в правдивости их повествования?

- Мне известен не только один-единственный пример такого события, в котором человек не чувствует никакого раздвоения, эти события бывают двоякого рода.

Мистики в своих повествованиях зачастую смешивают их; однажды это сделал и я.

Первое - это установившееся единство души. Это событие имеет место не между человеком и Богом, но в человеке. Силы сосредоточиваются в едином центре, все, что хочет увести в сторону, преодолевается, существо пребывает единственно в самом себе и, по словам Парацельса, ликует в своей экзальтации. Это решающее мгновение для человека. Если он упустит его, то он не пригоден к работе Духа. Если сумеет им воспользоваться, то в сокровенной глубине его внутренней жизни принимается решение: что означает для него это мгновение - кратковременный отдых или удовлетворенность достигнутым. Человек, сосредоточенный в единство, может выйти на встречу - лишь ныне непреложно сбывающуюся - с тайной и благом. Однако, вкусив блаженства сосредоточенности и пренебрегая высочайшим долгом, он может повернуть вспять и вернуться в рассеянность. Все на нашем пути есть решение - задуманное, предощущаемое, тайное; то же, что принимается в глубине сокровенной внутренней жизни человека, есть изначально таинственное и в высшей степени предрешающее.

Другое событие есть тот неисследимый род самого акта отношения, в котором человек мнит, будто Двое становятся Одним: "один и один соединяются, несокрытое светится в несокрытом". Я и Ты погружаются вглубь, человеческое, только что пред-стоявшее перед божественным, растворяется в нем, появляется прославление, обожествление, всеединство. Когда же человек, преображенный и обессиленный, возвращается в юдоль земных забот и его умудренное сердце пытается уразуметь и то и другое, разве не покажется ему бытие расколотым надвое, а одна его часть - обреченной пагубе и нечестию? Что пользы душе моей, что вновь она может быть восхищена из этого мира в царство единства, коль скоро этот мир с необходимостью остается полностью непричастным единству? Что пользы во всех "божественных усладах", когда жизнь разорвана надвое? И если тот безмерно щедрый небесный миг никак не связан с моим скудным земным мгновением, что мне в нем, коль скоро я еще должен здесь жить, во многих скорбях жить на земле? Вот почему можно понять тех учителей, которые отрицают блаженство экстатического "единения".

Это не было единением. Возьму для сравнения тех, кто в пламенной страсти исполняющего Эроса настолько упоены чудом любовных объятий, что для них знание о Я и Ты тонет в ощущении некоего единства, которое не существует и не может существовать. То, что приверженец экстаза именует единением, есть захватывающая динамика отношения; не возникшее в этот миг мирового времени единство, сплавляющее воедино Я и Ты. но динамика самого отношения, которая может поставить себя перед его носителями, непоколебимо пред-стояшими друг другу, и заслонить от них экзальтацию, переживаемую каждым из них по отдельности. Здесь господствует характерное для Края возвышение акта отношения; само отношение, его витальное единство ощущается столь остро, что его живые члены блекнут рядом с ним, что ради его жизни предаются забвению Я и Ты, между которыми возникло отношение. Здесь перед нами одно из тех явлений, которые встречаются на Краю, на том Краю, до которого простирается действительность и у которого она теряет ясные очертания. Но центральная действительность вседневного земного часа с солнечным бликом на ветке клена и предчувствием вечного Ты есть для нас нечто несравнимо большее, нежели все хитросплетения загадок на Краю бытия.

Однако этому противоречит утверждение другой доктрины погружения, согласно которому все сущее и самость по сути своей тождественны и поэтому никакое речение Ты не может быть ручательством последней действительности.

Ответ на это дает само учение. Одна из Упанишад повествует о том, как царь богов Индра пришел к владыке творений Праджапати, чтобы спросить у него, как найти и познать самость. В течение ста лет он был у него учеником, и дважды за это время учитель отсылал его, давая ответ, который не удовлетворял Индру, пока наконец Праджапати не сказал ему так: "Когда некто, пребывая в состоянии покоя, погружен в глубокий сон без сновидений, - это самость, это бессмертное, это неуничтожимое, это всесущее". Индра ушел, но вскоре им овладело сомнение; он вернулся и спросил Праджапати: "Пребывающий в таком состоянии, о Возвышенный, не знает о своей самости: "Это я", и не знает: "Это суть другие существа". Он подвержен уничтожению.

Я не вижу здесь никакого блага". - "Именно так, господин", - ответил Праджапати.

Поскольку это учение заключает в себе высказывание об истинном бытии, то - коль скоро содержащаяся в учении истина недоступна нам в этой жизни - оно не имеет ничего общего с Одним - с проживаемой действительностью; поэтому оно должно низвести действительность до мира иллюзии. И поскольку в этом учении содержится руководство к погружению в истинное бытие, то оно ведет не в проживаемую действительность, но приводит к "уничтожению", туда, где не правит сознание, откуда не выведет память, и человек, имеющий опыт погружения и вышедший из него, может исповедовать пограничное слово недвойственности, но он не вправе провозглашать ее в качестве единства.

Мы же хотим свято блюсти священное благо нашей действительности, дарованной нам в этой жизни, и, быть может, только в этой одной, которая к истине ближе всего.

В проживаемой действительности нет никакого единства бытия.

Действительность существует только в действии, ее сила и глубина - в силе и глубине действия. Также и "внутренняя" действительность есть лишь тогда, когда есть взаимодействие. Сильнейшая и глубочайшая действительность есть там, где все входит в действие, весь человек целиком, без остатка, и всемогущий Бог - сплавленное воедино Я и безграничное Ты.

Сплавленное воедино Я, ибо в проживаемой действительности есть (я уже говорил об этом) установившееся единство души, сосредоточение сил в едином центре, решающее для человека мгновение. Но это не отказ от действительной личности, как при погружении. Погружение хочет сохранить только "чистое", подлинное, долговечное, а все остальное - отбросить; сосредоточение же не считает инстинктивное слишком нечистым, чувственное - слишком периферийным, эмоциональное - слишком мимолетным: все должно быть включено и подчинено.

Сосредоточение хочет не отвлеченной самости, но цельного человека, без всяких сокращений. Оно предполагает действительность, и оно есть действительность.

Доктрина погружения предписывает и обещает углубление в Единое Мыслящее, "которым мыслится этот мир", в чистый субъект. Но в проживаемой действительности нет никакого мыслящего без мыслимого, скорее мыслящее здесь не в меньшей степени зависит от мыслимого, чем оно от него. Субъект, который освобождается от объекта, упраздняет себя как действительный.

Мыслящий субъект сам по себе имеется в мышлении, как его продукт и предмет, как пограничное понятие, не связанное ни с каким представлением; затем, в предвосхищающей обусловленности смертью, вместо которой может подразумеваться ее подобие, - почти столь же непроницаемый глубокий сон; и, наконец, он имеется в высказывании, которое содержится в учении: о подобном глубокому сну состоянии погружения, в котором, в соответствии с его сущностью, нет сознания и памяти. Это суть непревзойденные вершины речи Оно. Нельзя не уважать возвышенную силу их отречения, и, взирая на них с должным почтением, следует признать их как то, что может быть испытано в переживании, но не как то, чем должно жить.

Будда, "Совершенный" и Приводящий к совершенству, не высказывает суждений.

Он отказывается утверждать, что единство есть либо что его нет; что прошедший через все испытания погружением после смерти пребудет в единстве или же не достигнет его. Этот отказ, это "благородное молчание" объясняют двояко; теоретически - поскольку совершенство невозможно постичь с помощью категорий мышления и суждения; практически - поскольку раскрытие его сущностного содержания не послужит основанием для истинной освященной жизни. Оба объяснения связаны друг с другом и как истинные выражают одно: тот, кто обращается с сущим как с предметом некоего суждения, тот вовлекает его в разделенность, в антитетику мира Оно, в котором нег освященной жизни.

"Когда, о монах, господствует мнение, что душа и тело сущностно едины, нет освященной жизни; когда же, о монах, господствует мнение, что душа одно, а тело - другое, то и тогда нет освященной жизни". В созерцаемой тайне, как в проживаемой действительности, господствует не "это так" и "это не так", не "бытие" и не "небытие", но "так-и-иначе", "бытие-и-небытие", в ней господствует нерасторжимое. Нераздельно пред-стоять перед нераздельной тайной - наипервейшее условие блаженства. Будда, несомненно, принадлежит к тем, кто это познал. Как все истинные учителя, он хочет научить не воззрениям, но тому, как встать на путь. Он оспаривает только одно принадлежащее "глупцам" утверждение, согласно которому нет поступка, нет деяния, нет силы, и говорит: человек может встать на путь и следовать ему.

Он отваживается высказать лишь одно суждение - решающее: "Есть, о монахи, нерожденное, невозникшее, несотворенное, не обладающее формой"; не будь этого, не было бы никакой цели, а есть это и путь имеет цель.

До сих пор мы могли следовать за Буддой, оставаясь верными истине нашей встречи: но следующий шаг на этом пути будет изменой действительности нашей жизни.

Ибо в соответствии с истиной и действительностью, которую мы черпаем не из себя, но она уделена нам и препоручена, мы знаем: если то, о чем говорит Будда, - только одна из целей, то она не может быть нашей, если это - Цель, то она неверно обозначена. И еще: если это одна из целей, то путь может довести до нее, если это Цель, путь лишь приближает к ней.

Целью Будда называет "прекращение страдания", то есть становления и прохождения: избавление от круговорота перерождений. "Отныне нет возврата"

- это девиз того, кто освободился от страстной привязанности к существованию и тем самым от неизбежности все новых перерождений. Мы не знаем, есть ли возврат; мы не продолжаем линию временного измерения, в котором мы живем, за пределы этой жизни, и не пытаемся узнать то. что откроется нам в положенный срок и в ее законе; но если бы мы знали, что возврат есть, мы не пытались бы избежать его и вожделели бы не к существованию в его грубой осязаемой чувственности, но страстно стремились бы к тому, чтобы в каждом воплощении, соответствующим ему способом и на его языке, иметь дерзновение сказать вечное Я преходящего и вечное Ты непреходящего.

Мы не знаем, приводит ли Будда к цели - к избавлению от неизбежности все новых перерождений. Несомненно, он приводит к промежуточной цели, которая стоит и перед нами, - к установлению единства души. Но он ведет нас к ней, оставляя в стороне не только "дебри мнений", что необходимо, но минуя также и "наваждение мира форм", тогда как последний для нас вовсе не наваждение (вопреки всем субъективизирующим парадигмам созерцания, которые мы также относим к области иллюзорного). но, напротив, достоверный мир. Путь Будды есть путь отрицания, и когда он, например, призывает нас осознавать процессы, происходящие в нашем теле, то под этим он понимает чуть ли не прямо противоположное чувственно-достоверному уразумению тела. И он не ведет ставшее единым существо дальше, к тому высочайшему речению Ты, которое раскрылось ему. Создается впечатление, что решение, принятое в сокровенной глубине его внутренней жизни, доходит до упразднения возможности говорить Ты.

Будда знает речение Ты в отношении к человеку - на это указывает его обращение с учениками: он в высшей степени непосредствен с ними, будучи неизмеримо выше их. Однако он не учит их говорить Ты, ибо той любви, для которой "все, что возникло, неограниченно заключено в груди", чуждо простое пред-стояние одного существа другому. Несомненно, в глубине своего безмолвия Будда знает речение Ты, обращенное к первопричине и пренебрегающее богами, с которыми он держится как учитель с учениками, - из процесса-отношения, ставшего субстанцией, пришло его деяние, и оно тоже ответ, направленный к этому Ты; но он умалчивает его.

Однако Будду с блеском опровергли другие народы, унаследовавшие учение "Большой колесницы". Они обратились к вечному Ты человека - под именем Будды. И как грядущего Будду, последнего в этом мировом периоде, они ожидают того, кто исполнит Любовь.

В основе всякой доктрины погружения лежит колоссальное заблуждение - представление о человеческом духе, пребывающем в себе и обращенном к себе самому, представление о том, что событие духа свершается в человеке. Но поистине событие духа совершается не в самом человеке, но между человеком и Тем, что не есть он. Поскольку дух, пребывающий в себе и обращенный к себе самому, отрекается от своего смысла, от своего смысла отношения, он вынужден включать в человека То, что не есть человек, он вынужден наделять душой мир и Бога. Это - душевное ослепление духа.

"Друг, я возвещаю, что в этом теле аскета, в сажень величиной, обремененном чувствованиями, обитает мир и возникновение его, и уничтожение его, и путь, ведущий к уничтожению мира", - говорит Будда.

Это истинно, но в конечном итоге это больше уже не истинно.

Несомненно, мир "обитает" во мне как представление, так же как и я обитаю в нем как вещь. Но отсюда вовсе не следует, что он во мне, а я в нем. Мир и я обоюдно включены друг в друга. Это противоречие мысли, внутренне присущее Оно-отношению, снимается Ты-отношением, которое разрешает меня от мира, чтобы связать меня с ним.

Смысл самости, то, что не может быть включенным в мир, я несу в себе.

Смысл бытия, то. что не может быть включено в представление, мир несет в себе. Однако смысл бытия не есть некая мыслимая "воля", но именно целокупная всемирность мира, как и смысл самости, не есть "познающий субъект", но целокупная яйность Я. Здесь нет места дальнейшему "сокращению": тот, кто не чтит последние единства, тот выхолащивает лишь доступный его пониманию смысл, но не тот, что содержится в понятии.

Возникновение и уничтожение мира не во мне, но и не вне меня; вообще их нет, они всегда про-исходят, и их про-исхождение взаимосвязано и со мной, с моей жизнью, моим решением, моим творчеством, моим служением, оно зависит и от меня, от моей жизни, моего решения, моего творчества, моего служения.

Однако оно зависит не от того, "утверждаю" ли я этот мир в своей душе или "отрицаю" его, но от того, как я буду способствовать тому, чтобы соотнесенность моей души с миром становилась жизнью, воздействующей на мир жизнью, Действительной Жизнью, а в Действительной Жизни пути самых несходных соотнесений души могут пересекаться. Но тот, кто лишь "переживает" свою соотнесенность, кто осуществляет ее только в душе, тот - каким бы глубокомысленным он ни был - лишен мира, и все игры, искусства, экстазы, всякий энтузиазм и все мистерии, которые разыгрываются в нем, не прикасаются и к оболочке мира. Покуда человек достигает спасения, лишь не выходя за пределы своей самости, он не может сделать миру ни благого, ни дурного, ему нет дела до мира. Лишь тому, кто верит в мир, дано взаимодействовать с самим миром; и если человек отдается этому взаимодействию, он не может остаться лишенным Бога. Возлюбим действительный мир, который вовек не позволит себя уничтожить, но возлюбим его действительно во всем его ужасе, дерзнем обнять его нашими любящими руками - и они встретят те, которыми держится мир.

Я не знаю ничего о некоем "мире" и о некой "мирской жизни", которые отделяли бы от Бога; то, что носит эти наименования, есть жизнь с отчужденным миром Оно, жизнь, поглощенная опытом и использованием. Кто поистине выходит навстречу миру, тот выходит навстречу Богу. Сосредоточение и исхождение, то и другое истинно, Одно-и-другое, которое есть Одно, - вот что необходимо здесь.

Бог объемлет все сущее, и Он не есть все сущее; также объемлет Бог и мою самость, и Он не есть эта самость. Ради этого неизреченного я могу на своем языке, как каждый - на своем, сказать Ты; ради этого есть Я и Ты, есть диалог, есть речь, есть дух (речь же - наипервейшее деяние духа). есть в вечности Слово.

* * *

"Религиозную" ситуацию человека, наличное бытие в присутствии, характеризует сущностная и неразрешимая антиномика. Ее сущность - в ее неразрешимости. Тот. кто принимает тезис и отвергает антитезис, искажает смысл ситуации. Тот. кто пытается мыслить синтез, разрушает смысл ситуации.

-Тот, кто стремится сделать эту антиномику относительной, упраздняет смысл ситуации. Тот, кто хочет разрешить противоречие антиномий как-либо иначе, нежели жизнью, погрешает против смысла ситуации. Он же заключается в том, что ситуация во всей ее антиномике проживается, и только проживается вновь и вновь и каждый раз по-новому, проживается непредвидимо, непредсказуемо, непредопределенно.

Сравнение религиозной антиномии с философской прояснит нашу мысль. Кант хотел релятивировать философское противоречие между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую - к миру сущего, так что оба эти полагания уже, собственно, не противостояли друг другу, но скорее были так же совместимы, как те миры, для которых они обладают значимостью.

Но если я разумею свободу и необходимость не в мыслимых мирах, но в действительности моего стояния-перед-Богом, если я знаю: "я предался Ему" - и к тому же знаю: "это зависит от меня", тогда от парадокса, который я должен прожить, я не вправе уйти, относя несовместимые полагания к двум разделенным сферам значимости, тогда я также не вправе прибегать к помощи каких бы то ни было теологических уловок, для того чтобы примирить эти полагания в понятии, я должен решиться на то, чтобы прожить то и другое в одном, и, прожитые, они суть одно.

* * *

Глаза зверя наделены даром великой речи. Совершенно независимо, не нуждаясь в содействии звуков и жестов, в высшей степени красноречиво, когда они всецело как бы покоятся во взгляде, глаза зверей, в их плененности природным, то есть в озабоченности становления, высказывают тайну. Этот уровень тайны ведом лишь зверю, только он может открыть его перед нами, но он доступен лишь открытию, он не может быть дарован в откровении. Речь, в которой это совершается, есть то, что она высказывает: озабоченность - движение твари между царством растений с его надежностью и царством духовного риска. Эта речь есть невнятный лепет природы, впервые мощно охваченной духом, перед тем, как она предается ему в его космическом риске, который мы именуем человеком. Но никакая членораздельная речь никогда не передаст того, что может поведать невнятный лепет. Порой я смотрю в глаза домашней кошке. Прирученный зверек вовсе не получил от нас - как мы зачастую себе воображаем - дар "красноречивого" взгляда, он усвоил себе - ценой утраты первоначальной непринужденности - лишь способность обращать свой взгляд на нас, незверей. При этом в его взгляде, в его предрассветных сумерках и в его восходе есть что-то от изумления и вопрошания, совершенно отсутствующие в том изначальном взгляде со всей его озабоченностью. Прежде всего в глазах кошки, загоравшихся под моим взглядом, прочитывался вопрос: "Неужели правда, что ты имеешь в виду меня? Ты действительно хочешь сказать мне что-то, а не просто ждешь, чтобы я позабавила тебя? Тебе есть дело до меня? Неужели для тебя я действительно присутствую? Я - здесь? Что это, исходящее от тебя? Что это, окружающее меня? Что это во мне? Что это?"

(Здесь "я" - перифраза для отсутствующего в нашем лексиконе слова, которое обозначало бы лишенную Я самоидентификацию; а под "это" следует разуметь струящийся поток человеческого взгляда во всей полноте реальности его силы отношения.) Вот взгляд зверя, речь озабоченности, явил себя в великолепном восходе - и вот он уже закатился. Разумеется, мой взгляд длился дольше, но он уже не был струящимся потоком человеческого взгляда.

За поворотом мировой оси, который начал процесс отношения, почти непосредственно последовал другой, его завершивший. Только что мир Оно окружал меня и зверя, затем в течение длящегося взгляда из основания сущего пришли лучи мира Ты, и вот они уже угасли, и мир Ты вновь затонул в мире Оно.

Этот незначительный эпизод, который мне довелось пережить несколько раз, я пересказываю ради того, чтобы поведать о речи этих почти неощутимых восходов и закатов солнца Духа. Ни в каком ином событии не сознавал я столь глубоко преходящий характер актуальности во всех отношениях к другим существам, возвышенную печаль нашей судьбы, роковое превращение в Оно всякого отдельно взятого Ты. Ибо обычно между утром и вечером события был день, пусть даже самый короткий; здесь же утро и вечер безжалостно слились друг с другом, ясное Ты явилось и исчезло: были ли .мы со зверем в течение длящегося взгляда действительно избавлены от бремени Оно? Я все-таки мог впоследствии вспоминать об этом, зверь же, прервав невнятный лепет своего взгляда, вновь погрузился в лишенную речи, почти беспамятную озабоченность.

Сколь же могущественна причинно-следственная взаимосвязь мира Оно и как хрупки явления Ты!

Как много того, что не может пробить корку вещности! О кусочек слюды, созерцая однажды тебя, я впервые постиг, что Я не есть нечто "во мне", - однако с тобой я был связан только во мне; только во мне, не между тобою и мной это случилось тогда. Когда же некое Одно поднимается из среды вещей, живое, и становится для меня сущим и в близости и речи приступает ко мне, сколь неумолимо кратковременно оно есть для меня Ты, не что иное, как Ты!

Это не отношение, не сила отношения с необходимостью убывает здесь, но актуальность его непосредственности. Сама любовь не может удержаться в непосредственном отношении; она продолжает существовать, но в чередовании актуальности и латентности. В мире каждое Ты в соответствии со своей сущностью обречено стать для нас вещью или же вновь и вновь отходить в вещность.

Лишь в одном, во всеобъемлющем отношении латентность еще есть актуальность. Лишь Одно Ты в соответствии со своей сущностью никогда не перестает быть для нас Ты. Кто знает Бога, знает и отдаление Бога, его испуганному сердцу знакома мука этой жажды; но лишенность присутствия ему неведома. Только мы не всегда здесь.

Влюбленный из Vita Nuova справедливо и оправданно чаще говорит Ella и лишь изредка Voi. Созерцатель из Paradiso, говоря Colui, употребляет это слово - подчиняясь поэтической необходимости - в переносном смысле и знает это.

Называют ли Бога Он или Оно - это всегда аллегория. Но когда мы говорим ему Ты, смертный смысл облекает в слово нерушимую истину мира.

* * *

Каждое действительное отношение в мире исключительно; Другое вторгается в него и мстит за свою исключенность. Единственно в отношении к Богу безусловная исключительность и безусловная включенность суть одно, в нем заключено все.

Каждое действительное отношение в мире покоится на индивидуации; она - его благо, ибо только через нее дано познать друг друга несхожим существам, и она же - его граница, ибо индивидуация исключает совершенное познание мной другого и другим - меня. Но в совершенном отношении мое Ты объемлет мою самость, не будучи тождественно моей самости; мое ограниченное познание другого растворяется в безграничном познании меня другим.

Каждое действительное отношение в мире осуществляется в чередовании актуальности и латентности, каждое взятое в отдельности Ты должно окуклиться в Оно, чтобы вновь отрастить себе крылья. Но в чистом отношении латентность есть лишь пауза в живом дыхании актуальности, в которой Ты остается присутствующим. Вечное Ты есть Ты в соответствии со своей сущностью; и только наша сущность вынуждает нас вовлекать его в мир Оно и речь Оно.

* * *

Мир Оно обладает связностью в пространстве и времени.

Мир Ты не имеет никакой связности в пространстве и времени.

Мир Ты обладает связностью в средоточии, где продолженные линии отношений пересекаются в вечном Ты.

В великом преимуществе чистого отношения упраздняются преимущества мира Оно. Благодаря чистому отношению существует непрерывность мира Ты: изолированные моменты отношений соединяются в охватывающую весь мир жизнь связи. Благодаря чистому отношению миру Ты присуща формообразующая сила: дух может проницать и преображать мир Оно. Благодаря чистому отношению мы не отданы во власть отчуждению от мира и утраты действительности Я, мы не отданы на произвол призрачного, которое силится возобладать над нами.

Возвращение есть вновь обретенное знание средоточия, вновьобращенность к средоточию. В этом сущностном деянии возрождается некогда иссякнувшая и погребенная в человеке сила отношения, вздымается в живом потоке волна всех сфер отношения и обновляет наш мир.

Быть может, не только наш один. Ибо как метакосмическое: миру как целому в его отношении к тому, что не есть мир, внутренне присуща изначальная форма двойственности, человеческий образ которой есть двойственность соотнесений, основных слов и двух аспектов мира, как метакосмическое мы вправе предчувствовать это двойное движение: отдаление от изначальной основы, благодаря которому все сущее сохраняет себя в становлении, и возврат к изначальной основе, благодаря чему все сущее достигает избавления в бытии.

Оба движения самой судьбой развернуты во времени, милосердно защищены во вневременном творении, которое непостижимым образом есть одновременно отсылание и удерживание, освобождение и связывание. Наше знание о двойственности немеет перед парадоксальностью изначальной тайны.

* * *

Есть три сферы, в которых строится мир отношения.

Первая: жизнь с природой, где отношение застывает на пороге речи.

Вторая: жизнь с людьми, где отношение оформлено в речи.

Третья: жизнь с духовными сущностями, где отношение не обладает речью, однако порождает ее.

В каждой сфере, в каждом акте отношения, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край вечного Ты, в каждом Ты наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом. Все сферы заключены в вечном Ты, оно же - ни в одной из них.

Все сферы пронизывают лучи одного Настоящего.

Но мы можем каждую сферу отрешить от Настоящего.

Из жизни с природой мы можем взять "физический мир", мир консистенции; из жизни с людьми - "психический" мир, мир чувственности; из жизни с духовными сущностями - "поэтический мир", мир значимости. Теперь они лишены прозрачности и тем самым лишены смысла, каждая из них стала приспособленной к использованию и потускнела, и они останутся поблекшими, хотя мы и наделяем их столь блестящими наименованиями, как Космос, Эрос, Логос. Ибо поистине космос существует для человека лишь тогда, когда вселенная становится ему домом, со священным жертвенником, на котором он приносит жертву; эрос же есть только тогда, когда существа становятся для него образами вечного и общность с ними становится откровением; а логос есть для него только тогда, когда он обращает к тайне речь своего творчества и служения в духе.

Вопрошающее молчание образа, преисполненная любви речь человека, говорящая немота твари - все суть врата, ведущие в присутствие Слова.

Когда же должна произойти совершенная встреча, все врата соединяются в одни Врата Действительной Жизни и ты уже не ведаешь, через какие ты вошел.

* * *

Из трех сфер особенно выделяется одна: жизнь с людьми. Здесь речь достигает завершенности как последовательность в речи и ответной речи. Единственно в этой сфере оформленное в речи слово встречает свой ответ. Только здесь основное слово, сохраняя неизменной свою форму, устремляется к пред-стоящему и отражается от него, обращение и отклик живут внутри Одной Речи, Я и Ты со-стоят не только в отношении, но и находятся в нерушимой чистосердечной "ответности" друг перед другом. Здесь, и только здесь моменты отношения связывает стихия речи, в которую они погружены. Здесь предстоящее расцвело в полноту действительности Ты. Единственно в этой сфере наше созерцание и созерцание нас, наше познание и познание нас, наша любовь и любовь к нам даются как действительность, которую невозможно утратить.

Это Главный Вход, в объемлющее пространство которого входят, в нем растворяясь, оба боковых.

"Когда человек всею душою вместе с женой своей, овевают их приятности холмов вечных".

Отношение к человеку есть подлинное подобие отношения к Богу: в нем истинному обращению уделяется истинный ответ.

Но лишь в ответе Бога дается откровение всего, дается откровение всего сущего как речи.

* * *

- А одиночество? Разве оно не может быть тоже входом? Разве порой в безмятежном уединении не открывается нежданное созерцание? Разве не может общение с самим собой таинственным образом преобразиться в общении с тайной? И разве не тот единственно достоин выйти навстречу пред-стоящему перед ним существу, кто более не порабощен привязанностью к кому бы то ни было? "Приди, Одинокий, к одинокому", - взывает к Богу Симеон Новый Богослов.

- Одиночество бывает двоякого рода, в соответствии с тем, от чего оно отвращается. Если одиночество означает свободу от приобретения опыта и использования в обхождении с вещами, то оно потребно всегда, для того чтобы вообще прийти к акту отношения, не только наивысшего. Или же это другое одиночество, подразумевающее отсутствие отношения: Бог примет того, кого покинули существа, к которым он обращался с истинным Ты, но не того, кто сам покинул их. Порабощен привязанностью к ним лишь тот, кто одержим желанием их использовать; тот же, кто живет в силе, осуществляющей присутствие, может быть лишь обязан тем, с кем пребывает в обоюдной связи.

Единственно этот последний являет себя готовым для Господа. Ибо он один несет навстречу Его действительности действительность человеческую.

И еще есть два рода одиночества, в соответствии с тем, к чему оно обращено. Если одиночество - это место очищения, необходимое и тому, кто пребывает в обоюдной связи, чтобы вступить в Святое-святых, и необходимое ему среди всех его забот и предприятий, между неизбежными неудачами и восхождением к удостоверенности, то без такого одиночества нам не обойтись: оно свойственно нам. Если же одиночество - оплот разобщения, где человек ведет диалог с самим собой не ради того, чтобы себя проверить и исследовать перед встречей с тем, что его ожидает, но в самоупоении созерцает формирование своей души, то это - настоящее падение духа, его скатывание в духовность. И это падение может усугубляться вплоть до последней бездонности, когда человек в своем самоослеплении мнит, будто имеет Бога в себе и говорит с Ним. Но, хотя 'поистине Бог объемлет нас и обитает в нас, мы никогда не имеем Его в себе. И мы говорим с Ним только тогда, когда в нас уже не говорится.

* * *

Один современный философ полагает, будто каждый человек непременно верит либо в Бога, либо в "идолов", то есть в какое-то конечное благо - свою нацию, свое искусство, власть, знание, обогащение, "все новое покорение женщины", в такое благо, которое сделалось для него абсолютной ценностью и встало между ним и Богом; нужно лишь доказать ему обусловленность этого блага, "сокрушить" идолов, и ложно направленный религиозный акт сам собой обратится к соответствующему объекту.

Это воззрение предполагает, что отношение человека к тем конечным благам, которые сделались его "идолами", в сущности, ничем не отличается от его отношения к Богу, разница лишь в объекте; ибо только в этом случае простая замена ложного объекта подлинным может спасти заблудшего. Но отношение человека к тому "особенному Нечто", которое завладело высочайшим престолом ценностей его жизни и вытеснило вечность, всегда направлено на приобретение опыта и использование некоего Оно, некой вещи, некоего объекта наслаждения.

Ибо только это отношение может лишить нас лицезрения Бога, заслонив Его от человека непроницаемым миром Оно: тогда как подлинное отношение, говорящее Ты, вновь и вновь открывает Его. Тот, над кем возобладали идолы, которых он стремится приобретать, иметь и сохранять, тот, кто одержим жаждой обладания, тому нет иного пути к Богу, кроме возвращения, который есть изменение не одной только цели, но и способа движения. Одержимого исцеляют, пробуждая и взращивая его для обоюдной связи, а не тем, что его одержимость направляют на Бога. Когда некто остается в состоянии одержимости и больше уже не называет имя демона или какого-либо существа, которое видит в столь искаженном свете, что и оно приобретает в его глазах демонические черты, но призывает Бога, что это означает? Это означает, что теперь он кощунствует.

Когда низвергнутый идол упал за алтарь, а лежащую на нем жертву, оскверненную и нечестивую, приносят Богу, - это кощунство.

Тот, кто любит женщину, осуществляя в своей жизни ее жизнь как присутствие в настоящем, тому Ты ее глаз позволит узреть луч вечного Ты. Если же некто вожделеет ко "все новому покорению", не рассчитываете ли вы утолить его страсть, предложив ему призрак вечного? Когда человек служит своему народу, сгорая в пламени необъятной судьбы, то он, предаваясь ему без остатка, служит Богу. Если же нация стала для кого-то идолом, которому он хочет подчинить все, поскольку, возвеличивая образ нации, в нем он возвеличивает и свой образ, - не тешите ли вы себя надеждой, что надо лишь внушить ему отвращение к этому идолу - и он узрит Бога? И что, собственно, означает, что с деньгами, этим олицетворенным не-сущим, обращаются так, "словно это Бог"? Что общего между сладострастием наживы и накопительства и радостью от присутствия настоящего? Может ли слуга маммоны сказать деньгам Ты? И как приступить ему к Богу, если он не умеет сказать Ты? Он не может служить двум господам - даже если он служит сначала одному, потом другому; прежде всего он должен научиться служить иначе.

Ставший обращенным посредством замены объекта своей веры теперь "обладает"

призраком, которого именует Богом. Но Богом, вечным Настоящим, никому не дано обладать. Горе одержимому, который возомнил, будто он владеет Богом!

* * *

О "религиозном" человеке говорят как о таком, которому нет нужды состоять в отношении к миру и существам, поскольку ступень социального, которое определяется извне, преодолена здесь благодаря силе, действующей единственно изнутри. Но в понятии социального смешивают две вещи, в корне отличные друг от друга: общность, вырастающую из отношения, и скопление лишенных отношения человеческих единиц, ставшую очевидной лишенность отношения, столь характерную для современного человека. Однако светлое здание общности, к которому приводит освобождение даже из темницы "социальной жизни", есть создание той же силы, которая действует в отношении между человеком и Богом. Но последнее не является одним из отношений наряду с другими; это всеотношение, в которое впадают все реки, не иссякая при этом. Море и реки - кто вознамерится здесь разделять и устанавливать границы? Это только одно течение от Я к Ты, течение все более бесконечное, один безграничный поток Действительной Жизни. Человек не может распределить свою жизнь между действительным отношением к Богу и недействительным Я-Оно-отношением к миру - обращаться с истинной молитвой к Богу и использовать мир. Тот, кто знает мир, как подлежащее использованию, тот и Бога не может знать по-другому. Его молитва - это некий прием, приносящий облегчение; она падает в пустоту, которая к ней глуха. Он - в отличие от "атеиста", который среди ночи в тоске взывает из окна своей каморки к Безымянному, - лишен Бога.

Далее утверждают, что "религиозный" человек предстает перед Богом как единичный, как единственный, как обособленный, поскольку он перешагнул и ту ступень, где находится "нравственный" человек, над которым еще тяготеет повинность и долг перед миром. Об этом последнем говорят, что он еще обременен ответственностью за деяния действующего, поскольку он полностью определен напряжением между бытием и долженствованием, и в гротескно-безнадежном самопожертвовании он бросает в этот невосполнимый провал свое сердце, отрывая от него часть за частью. Между тем для "религиозного" человека это напряжение упраздняется, поскольку он переходит на другой уровень, где имеет место напряжение между миром и Богом; здесь господствует заповедь, повелевающая, чтобы он снял с себя заботу об ответственности, а также о тех требованиях, которые он к себе предъявляет, здесь нет своей воли, есть лишь подчинение Провидению, здесь всякое долженствование растворяется в безусловном бытии, а мир, хотя и существует еще, но уже не имеет значимости; в нем надо исполнить свое, но в этом как бы нет жесткой необходимости, учитывая ничтожность всякого деяния. Но утверждать подобное означает полагать, будто Бог создал свой мир иллюзорным, а человека сотворил себе на усладу. Бесспорно, тот, кто предстал пред Лицом, вознесся над повинностью и долгом, но не потому, что удалился от мира, а в силу того, что истинно приблизился к нему. Долг и повинность бывают лишь перед чужим: к близким питают любовь и расположение.

Кто предстает пред Лицом, тому в полноте настоящего мир становится всецело присутствующим, осиянным вечностью, и он может Одним Речением сказать Ты сущности всех существ. Здесь больше нет напряжения между миром и Богом, есть "лишь Одна Действительность. Он не освободился от ответственности: вместо боли конечной ответственности, идущей по следам действий. он обрел мощь бесконечной, могучую силу рожденной любовью ответственности за всю неисследимую глубину происходящего в мире. за глубокую включенность мира в Божий лик. Нравственную оценку он, вне всяких сомнений, устранил навсегда: "злой" - это лишь тот, кто вверен его глубочайшей ответственности, кто особенно нуждается в любви; но он всегда должен будет сам принимать решение в безднах спонтанности вплоть до самой смерти, невозмутимо вновь и вновь решаться на праведное деяние. Здесь деяние не ничтожно; оно подразумевалось, оно было возложено, в нем нуждаются, оно принадлежит Творению; но это деяние больше не навязывает себя миру, оно вырастает в нем и растет из него, как если бы оно было недеянием.

* * *

Что есть вечный: присутствующий в Ныне и Здесь прафеномен того, что мы именуем Откровением? Это когда человек выходит из момента наивысшей встречи, не будучи тем же самым, каким он входил в него. Момент встречи не есть "переживание", которое рождается и обретает блаженно округлую форму в восприемлющей душе: здесь нечто происходит с человеком. Порой это как дуновение, порой - словно схватка, все равно нечто происходит. Человек, выходящий из сущностного акта чистого отношения, имеет в своем существе некое Еще, нечто приращенное, о котором он прежде не знал и происхождение которого он не может объяснить. Пусть ориентация в мире, основанная на науке, в своем неизбежном стремлении выстроить непрерывную цепь причин и следствий включает сюда происхождение Нового: нас, кого волнует действительное созерцание Действительного, не может устроить ни подсознательное, ни какой-либо иной механизм душевной жизни.

Действительность - это когда мы восприемлем то, чем прежде не обладали, и восприемлем так, что знаем: это дается нам. Словами Библии: "Те, кто уповают на Бога, взамен получат силу". Словами Ницше, который в своем повествовании еще остается верен действительности: "Берешь, не спрашивая, кто здесь дает".

Человек восприемлет, и он восприемлет не "содержание", но настоящее, настоящее как силу. И в них, в настоящем и силе, включено то, что троично, нераздельно, но так, что мы можем его созерцать как разделенное на три.

Во-первых, вся полнота действительной взаимности, приобщенности, связанности; при этом невозможно указать на какие-либо свойства того, с чем человек связан, и эта связь отнюдь не облегчает ему жизнь - она отягощает ее, но эта тяжесть - бремя Смысла. А вот второе - неизреченное подтверждение Смысла. Человеку дано ручательство Смысла. Ничто, ничто не может уже быть лишенным смысла. Нет больше вопроса о смысле жизни. А если бы он был, он бы не требовал ответа. Ты не можешь выявить Смысл и определить его, ты не обладаешь его формулой и не можешь представить его в каком-либо образе, и все же он для тебя - нечто более несомненное, нежели непосредственные ощущения твоих органов чувств. Какие же у него намерения относительно нас, чего он от нас домогается, откровенный и сокрытый? Он хочет быть не истолкованным нами - это свыше наших сил, - он хочет, чтобы мы произвели его. И третье, это не смысл какой-то "иной жизни", но этой нашей жизни, не смысл некоего "потустороннего", но этого нашего мира, и он жаждет в этой жизни, в этом мире быть подтвержденным нами. Смысл можно воспринять, но он закрыт для опыта; он закрыт для опыта, но его можно произвести; и он ждет этого от нас. Ручательство Смысла не хочет оставаться заключенным во мне, но оно жаждет через меня родиться в мир. Однако, как сам смысл не позволяет перелагать и переводить себя, отображать себя в общезначимом и общедоступном знании, так и его подтверждение не может быть передано как имеющее силу долженствование, оно не предписано, не записано ни на какой таблице, которую следует прикрепить у всех на голове.

Подтвердить воспринятый смысл каждый может лишь неповторимостью своего существа и неповторимостью своей жизни. Подобно тому как ни адно предписание не может привести нас к встрече, так ни одно не выводит нас из нее. Подобно тому как требуется лишь принятие настоящего для того, чтобы прийти к встрече, так в новом смысле это необходимо для того, чтобы из нее выйти. Подобно тому как встречи достигают с одним только Ты на устах, также с Ты на устах из нее уходят в мир.

То, перед чем мы живем, то, в чем мы живем, из чего и куда, тайна: она осталась такой же, какой и была. Она стала для нас присутствующей и своим настоящим обнаружила себя перед нами как благо, мы "узнали" ее, но мы не обладаем никаким знанием о ней, которое могло бы ее таинственность уменьшить - смягчить. Мы приблизились к Богу, но не стали ближе к разгадке бытия, не сняли с него покрова тайны. Мы обрели разрешение, но не ."решение". Мы не можем пойти к другим с тем, что восприняли, и сказать: "Это надлежит знать, это надлежит делать". Мы можем лишь идти и подтверждать на деле. И даже это мы не "должны" - мы можем - нам это нужно.

Это вечное, в Ныне и Здесь присутствующее Откровение. Я не знаю ни о каком ином, которое в прафеномене не было бы этим же самым, я не верю ни в какое иное. Я не верю в самоименование Бога и в самоопределение Бога перед человеком. Слово Откровения гласит: Я есмь Тот присутствующий, Кто присутствует. Открывающийся в Откровении есть Открывающийся в Откровении.

Сущее - здесь, ничего сверх этого. Вечный источник силы струится, вечное прикосновение ожидает, вечный голос звучит, ничего сверх этого.

* * *

Вечное Ты по своей сущности не может стать Оно; ибо вечное Ты по своей сущности не укладывается в меру и предел, даже в меру неизмеримого и предел беспредельного; ибо вечное Ты в соответствии с его сущностью невозможно постичь как некую сумму свойств и даже как бесконечную сумму свойств, возведенных в сферу трансцендентного; ибо вечное Ты не найти ни в мире. ни вне мира: ибо вечное Ты не раскрывает себя в опыте; ибо его нельзя помыслить; ибо мы заблуждаемся и погрешаем против Него. Сущего в бытии, когда говорим: "Я верю. что Он есть", - даже "он" - это еще метафора, но "ты" метафорой не является.

И все же мы, в соответствии с нашей сущностью, постоянно превращаем вечное Ты в Оно, в Нечто, делаем Бога вещью. Но не по своему произволу.

Вещественная история Бога, прохождение Бога-Вещи через религию и возникшие на ее периферии образования. через ее озарения и затмения, периоды оживления и упадка ее жизненной силы, уход от Бога живого и возвращение к Нему, метаморфозы присутствия в настоящем, образного воплощения, превращение Его в конкретное представление и в чистое понятие, метаморфозы разрушения образа и его восстановления - все это путь, этот путь.

Облеченное в слова знание и регламентированный образ действий, предписанный человеку религиями, откуда они? Присутствие и сила Откровения (все религии необходимо опираются на Откровение: изреченное, естественное, душевное - строго говоря, существуют только религии Откровения), присутствие и сила, которые человек восприемлет в Откровении, - как они становятся "содержанием"?

Истолкование имеет два уровня. С внешним, психическим, мы знакомимся, когда рассматриваем человека самого по себе, вне истории; с внутренним, фактическим, который является прафеноменом религии, - когда мы снова восстанавливаем человека в истории. Эти уровни взаимосвязаны.

Человек жаждет иметь Бога; он хочет непрерывности этого обладания в пространстве и времени. Он не довольствуется неизреченным подтверждением смысла, он хочет видеть его перед собой распростертым в пространстве, словно это - нечто такое, что можно брать снова и снова, и то, чем можно владеть, непрерывный пространственно-временной континуум, который обеспечивает его жизнь в каждой точке и в каждом моменте.

Этой жажды непрерывности не удовлетворяет жизненный ритм чистого отношения, смена актуальности и латентности, в которой убывают лишь сила нашего отношения и присутствие в настоящем, но отнюдь не первоприсутствие.

Человек жаждет растяжения времени, он жаждет длительности. Так Бог становится объектом веры. Первоначально вера дополняет акты отношения во времени: со временем она замещает их. На место постоянно обновляющегося сущностного движения сосредоточения и исхождения встает успокоенность в каком-либо Оно, в которое веруют. Непоколебимая уверенность воина, которому ведома удаленность и близость Бога, неумолимо преобразуется в самонадеянную убежденность того, кто из веры умеет извлечь выгоду: дескать никакое зло не постигнет меня, ибо я верю, что есть Тот, кто не позволит, чтобы со мной что-то случилось.

Жизненная структура чистого отношения, "одинокость" Я перед Ты. закон, в силу которого человек, как бы полно он ни вовлек этот мир в ситуацию встречи, только как личность может выйти к Богу и встретить Его. - эта жизненная структура не утоляет человеческой жажды непрерывности. Человек требует пространственного расширения, требует исполнения сакрального действа, в котором общность верующих соединяется со своим Богом. Так Бог становится объектом культа. Первоначально культ дополняет акты отношения: живую молитву, непосредственное высказывание Ты он включает в пространственную взаимосвязь, обладающую огромной выразительной силой, и связывает ее с жизнью чувств. Но постепенно культ подменяет собой отношение. Молитва всей общины уже не является носителем личной молитвы, но вытесняет ее, а поскольку сущностное деяние не терпит никаких правил, на его место встает регламентированное богослужение.

Но поистине чистое отношение можно вновь выстроить до постоянства в пространстве и времени только тогда, когда оно воплощается во всей материи жизни. Его невозможно сохранить. можно лишь узнать в действии, произвести, ввести в жизнь. Лишь тогда человек удовлетворяет требованиям, которые заключает в себе отношение к Богу, отношение, к которому он приобщен, когда по силе своей и по мере каждого дня вновь претворяет в действительность Бога в мире. В этом - единственный подлинный залог существования непрерывности. Подлинный залог существования длительности состоит в том, что чистое отношение может исполниться, когда существа становятся Ты, в их возвышении до Ты, в том, что священное основное слово отзывается во всех; так время жизни человеческой оформляется до полноты действительности, и хотя Оно-отношение невозможно преодолевать и не должно преодолевать, человеческая жизнь так насыщается подлинным отношением, что оно обретает в ней излучающее. пронизывающее своими лучами постоянство: и тогда моменты наивысшей встречи суть не молнии во тьме ночи. но восходящий месяц на ясном звездном небе. Подлинный залог пространственной непрерывности в том, что отношения людей к их истинному Ты. радиусы, исходящие изо всех Я-точек к средоточию, образуют круг. Не периферия, не общность есть наипервейшее, но радиусы. со-общность отношения к средоточию. Лишь эта сообщность обеспечивает подлинное существование общины.

Связность времени в освященной жизни, соизмеримой лишь отношением, и связность пространства в общине, единой в своем средоточии. - только когда это есть и лишь до тех пор, пока это есть. возникает и пребывает вокруг незримого алтаря человеческий космос, усвоенный в Духе из мировой материи зона.

Встреча с Богом дается человеку не ради того. чтобы он был занят только Богом, но ради того. чтобы он подтвердил смысл в мире. Всякое Откровение есть призвание и послание. Но снова и снова вместо того, чтобы претворить воспринятое в откровении в действительность, человек обращается вспять к дарующему Откровение; вместо того, чтобы иметь дело с миром, он хочет иметь дело с Богом. Только отныне ему, обратившемуся вспять, не пред-стоит больше никакое Ты, он не может ничего иного, кроме как поместить Оно Бога в вещность, верить, что он знает о Боге, как о некоем Оно, и говорить о Нем, как об Оно. Подобно тому как человек, безудержно влюбленный в свое Я, вместо того чтобы непосредственно проживать нечто - свои восприятия либо склонности, - подвергает рефлексии свое воспринимающее или склоняющееся к чему-либо Я, упуская тем самым истину происходящего, точно так же тот, кто слепо предается безудержной любви к Богу (которая, впрочем, вполне уживается в душе с себялюбием), вместо того чтобы позволить даянию полностью проявиться в оказываемом воздействии, обращает свою рефлексию на Дающего, теряя и то и другое.

Когда ты послан. Бог остается для тебя присутствием в настоящем; тот, кто отправляется в путь, будучи посланным, всегда имеет Бога пред собой: чем вернее Исполнение, тем сильнее Близость и тем более она постоянна; разумеется, он не может иметь дело с Богом, но он может быть его собеседником. Напротив, обращение вспять делает Бога объектом. Его мнимый возврат к первооснове принадлежит поистине к захватывающему весь мир движению отклонения, так же как и мнимое отклонение исполняющего Послание поистине принадлежит к захватывающему весь мир движению возврата.

Ибо оба метакосмические основные движения, захватывающие весь мир: расширение внутри собственного бытия и возвращение к связи с Богом, - обретают свой высший человеческий образ, высшую духовную форму своей борьбы и своего примирения, своего смешения и своего разделения в истории отношений человека к Богу. В возвращении рождается на земле слово, в ходе своего распространения оно окукливается в религию, в новом возвращении оно вновь возрождает себя окрыленным.

Здесь господствует не произвол, хотя порой движение к Оно уводит так далеко, что грозит подавить и задушить движение нового исхода к Ты.

Громогласные откровения, на которые ссылаются религии, по сути своей тождественны тихим, что даются всюду и во все времена. Великие откровения, стоящие у истоков возникновения могучих общностей, на поворотных пунктах человеческого времени, суть не что иное, как вечное Откровение. Но откровение не изливается в мир через того, кто его восприемлет, как через воронку, оно привораживает его, оно охватывает всю его стихию во всем его определенном бытии и сплавляется с ним. Так же и человек, ставший "устами", есть именно "уста", но не рупор, он не орудие, но орган, подлежащий собственным законам звучащий орган, а звучать означает окрашивать звук.

Однако существует качественное различие между историческими эпохами. Есть полнозрелость времени, когда истинная стихия человеческого духа, подавленная и погребенная, достигает незримой готовности в своем заточении, в такой угнетенности и в таком напряжении, что ждет она лишь прикосновения Того, кто коснется ее, чтобы вырваться на волю. Откровение, которое будет явлено здесь, охватывает достигшую готовности стихию всю целиком, во всем ее качественном своеобразии, переплавляет ее и вкладывает в нее образ, новый образ Бога в мире.

Так на пути истории, в изменениях человеческой стихии все новые области мира и духа возводятся в образ, призываются к божественному образу. Все новые сферы становятся местом богоявления. Это не самовластие человека действует здесь и не чистое прохождение Бога, это смешение божественного и человеческого. Посланный в откровении несет в очах своих образ Бога; хотя он и сверхчувствен, он несет его в очах духа своего, в его зрительной силе, которая полностью реальна и никакая не метафора. Дух отвечает также через созерцание, через образное созерцание. И хотя мы, земные существа, никогда не можем узреть Бога без мира и созерцаем лишь мир в Боге, созерцая, мы вечно образуем образ Бога.

Образ - тоже смешение Ты и Оно. В вере и культе он может застывать, превращаясь в объект; но из сущности отношения, которая продолжает жить в нем, образ будет снова и снова становиться присутствием в настоящем. Бог вблизи своих образов, коль скоро человек не отдаляет их от Него. В истинной молитве культ и вера объединяются и очищаются, становясь живым отношением. То, что в религиях жива истинная молитва, есть свидетельство их истинной жизни; коль скоро жива молитва, живы и они. Вырождение религий означает вырождение в них молитвы: сила отношения в них все более убывает, задавленная объектностью, и все труднее изречь Ты всем своим целым нераздельным существом, и в конце концов, дабы не утратить способности к изречению Ты, человек должен покинуть ложную защищенность ради риска Бесконечного; из общности, над которой возвышается лишь купол храма, но свод небесный ее уже не покрывает, он должен уйти в последнее уединение.

Приписывать этот порыв "субъективизму" означает проявлять его глубочайшее непонимание: жизнь пред Лицом есть жизнь в Одной Действительности, в единственной истинной "объективности", и человек, покидающий ложную защищенность, хочет в истинно сущем обрести спасение от мнимой, иллюзорной объективности, пока она не разрушила его истину. Субъективизм - это наделение Бога душой, объективизм - превращение его в объект; один - ложное закрепощение, другой - ложное освобождение, и тот и другой суть отклонения от пути действительности и являют собой попытку подмены действительности.

Бог вблизи своих образов, когда человек не отдаляет их от Него. Если же распространяющее движение религии подавляет движение возвращения к Нему и отдаляет образ от Бога, то меркнет лик образа, мертвеют его уста. бессильно поникают руки. Бог уже не знает его и всемирный дом. выстроенный вокруг его алтаря, человеческий космос - рушится. И к происходящему здесь принадлежит также то, что человек в разрушении своей истины не видит более, что же здесь произошло.

Произошел распад слова.

Слово есть в Откровении сущное, в жизни образа действующее, во владычестве умершего становится оно обозначающим.

Такова дорога и обратная дорога вечного и вечно присутствующего слова в истории.

Времена, в которые явлено сущное слово, суть те, в которые возобновляется связь Я с миром: времена, когда правит действующее слово, суть те, в которые сохраняется согласие между Я и миром; времена, когда слово становится обозначающим, суть те, в которые происходит утрата действительности, отчуждение между Я и миром, становление рока - пока не наступит великое потрясение, и дыхание не замрет во мраке, и не воцарится предуготовляющее молчание.

Но эта дорога - не круговорот. Она есть путь. В каждом новом зоне все сильнее гнет рока, возвращение все более подобно взрыву. И богоявление все ближе, оно все ближе к сфере между сущими: оно приближается к царству, которое среди нас, которое сокрыто в этом между. История - это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути вводит нас во все более глубокую пагубу и в то же время приводит нас к возвращению, через которое еще сильнее являет себя связь с основой сущего. Но событие, которое в мире зовется возвращением, у Бога есть Избавление.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

1

Когда я (более сорока лет назад) сделал первый набросок этой книги, мной двигала внутренняя необходимость. Одно видение, которое с юности снова и снова посещало меня и каждый раз теряло четкость очертаний, обрело наконец неизменную ясность, и эта ясность столь явно обладала сверхличностным характером, что я скоро осознал, что должен об этом свидетельствовать.

Некоторое время спустя, после того как я удостоился обрести надлежащее Слово и решился записать книгу в ее окончательном виде (1923), обнаружилось, что многое нуждается в дополнении, однако на своем месте и в самостоятельной форме. Так возникли небольшие работы, частично истолковавшие с помощью примеров то видение, о котором шла речь, частично объяснявшие его, когда мне приходилось оспаривать некоторые возражения, частично критиковавшие те воззрения, которым названные работы во многом обязаны, хотя тем, кто эти воззрения высказывал, не раскрылось в его центральном значении мое самое существенное положение - о тесной связи между отношением к Богу и отношением к ближнему. Позднее к этим работам присоединились другие, которые указывали на антропологические основания и на социологические выводы. Тем не менее стало очевидным, что далеко не все вопросы получили достаточное освещение. Время от времени ко мне обращались читатели, с тем чтобы уяснить, что я подразумевал в том или ином случае.

Долгое время я отвечал каждому из них, но постепенно заметил, что не в состоянии удовлетворить их справедливое требование и, кроме того, не имею права ограничивать отношение диалога лишь теми моими читателями, которые ко мне обратились, - быть может, как раз те, кто не решился нарушить молчание, заслуживают особенного внимания. Так я пришел к необходимости ответить публично, прежде всего на некоторые существенные вопросы, которые по смыслу связаны между собой.

2

Первый вопрос может быть сформулирован с достаточной точностью примерно так: если мы, как утверждается в книге, можем состоять в отношении не только к другим людям, но также к существам и вещам, то что тогда составляет подлинное различие между теми и другими? Или еще точнее: если отношение Я-Ты обусловливает взаимность, фактически объемлющую и Я и Ты, как может быть в качестве такого отношения понято отношение к природному?

Еще точнее: если мы предположим, что также существа и вещи природы, которых мы встречаем как наше Ты, дают нам некий род обоюдности, каков тогда характер этой обоюдности и что дает нам право применять к нему это фундаментальное понятие?

Очевидно, на этот вопрос нет единодушного ответа; здесь вместо того, чтобы, как обычно, охватывать природу как некое целое, мы должны рассматривать ее различные области по отдельности. Некогда человек "приручил" зверя и теперь еще способен произвести это особенное воздействие на животное. Человек вовлекает его в свою атмосферу и побуждает к тому, чтобы зверь естественным образом воспринял его, чужого, и "принял его".

Человек добивается от животного некоего - часто поразительного - активного ответа на его приближение, на его обращение к нему и в общем тем более сильного ответа, чем больше его отношение есть подлинное изречение Ты.

Животным, как и детям, нередко удается распознать притворную нежность. Но и вне сферы приручения порой имеет место подобный контакт между человеком и зверем: речь идет о людях, которые в глубине своего существа обладают потенциальным партнерством с животными, причем преимущественно это люди, в которых преобладает не "животное" начало, но скорее от природы духовные личности.

Зверь не двойствен, как человек: двойственность основных слов Я-Ты и Я-Оно ему чужда, хотя он может как внимать другому существу, так и рассматривать предметы. Все же мы можем сказать, что здесь двойственность латентна.

Поэтому, рассматривая эту сферу в перспективе нашего изречения Ты, которое исходит от нас к твари, мы можем назвать ее порогом взаимности.

Совершенно по-другому обстоит дело с теми областями природы, в которых отсутствует спонтанность, одинаково присущая нам и животным. В наше понятие растения входит то, что оно не может реагировать на наше действие, не может "ответить". Однако это не означает, что здесь нам совершенно не уделено никакой взаимности. Деяния или соотнесения отдельного существа здесь, разумеется, нет, однако есть взаимность самого бытия, взаимность, сущая в бытии, и никакая иная. Живая цельность и единство дерева, которые ускользают от взгляда того, кто лишь исследует, и раскрываются тому, кто говорит Ты, присутствуют именно тогда, когда он присутствует, он дает дереву проявлять эту живую цельность и единство, и теперь дерево, сущее в бытии, ее проявляет. Наши мыслительные привычки затрудняют нам прозрение того, что здесь, разбуженное нашим отношением, нечто исходящее от сущего в бытии искрится нам навстречу. В сфере, о которой идет речь, требуется чистосердечно отдать справедливость действительности, раскрывающейся перед нами. Эту обширную сферу, простирающуюся от камней до звезд, я бы хотел обозначить как пред-пороговую, т. е. присущую ступени, которая лежит перед порогом.

3

Однако теперь возникает вопрос о сфере, которую, пользуясь тем же образным языком, можно назвать сферой того, что "над порогом" (superliminare), т.е.

сферой перекладины, которая венчает дверь сверху, - сферой Духа.

Здесь также должно провести разграничение между двумя областями; однако здесь оно проникает глубже, нежели то, которое проводят в царстве природы.

Это разграничение между тем, берущим начало в духе, что уже вошло в мир и воспринимается в нем посредством наших чувств, с одной стороны, и тем, что еще не вошло в мир, но готово войти в него и становится для нас присутствующим в настоящем, - с другой. Это разделение, мой читатель, основано на том, что духовное образование, уже вошедшее в мир, я как будто могу показать тебе, тогда как другое - нет. На духовные образования, которые в этом мире, общем для нас с тобой, у нас "под рукой" ничуть не в меньшей степени, нежели вещь или природное существо, я могу указать тебе, так же как и на нечто доступное тебе в действительности или в возможности, но не на то, что еще не вошло в мир. Но если и здесь, относительно этой пограничной области, мне зададут вопрос, где же тут следует искать взаимность, мне останется лишь прибегнуть к косвенному намеку на вполне определенные, но едва ли поддающиеся описанию процессы в жизни человека, которому было дано откровение духа как встречи, и, наконец, если косвенного намека будет недостаточно, мне ничего не останется, мой читатель, как обратиться к свидетельству твоих собственных тайн, пусть глубоко погребенных, но все же еще достижимых.

Вернемся же теперь к первой области, к области того, что у нас "под рукой".

Здесь можно привести некоторые примеры.

Пусть вопрошающий представит себе одно из дошедших до нас изречений одного из тех учителей, которые жили тысячи лет назад, и постарается теперь изо всех сил уловить это изречение слухом, т. е. как исшедшее из уст того, кто говорит в его присутствии, услышать его собственными ушами и воспринять его. Для этого он должен всем своим существом обратиться к тому, кто, не присутствуя, изрекает присутствующее здесь изречение, т. е. он должен усвоить по отношению к живому и мертвому то соотнесение, которое я именую изречением Ты. Если это удастся ему (для чего, разумеется, воли и усилия недостаточно, однако человек может снова и снова браться за это предприятие), он услышит - только сперва, быть может, невнятно - голос, тождественный тому, который будет звучать для него из других подлинных изречений того же учителя. Отныне он уже не сможет сделать то, что мог прежде, когда обходился с изречением, как с неким объектом: невозможно будет выделить из него никакого содержания и ритма; он восприемлет лишь неделимую цельность Изреченности.

Но это еще связано с личностью, с соответствующим данному времени обнаружением личности в ее слове. Однако то, что я подразумеваю, не ограничено продолжающимся действием в слове некоего личного бытия. Поэтому, чтобы дополнить вышесказанное, я должен прибегнуть к одному примеру, в котором нет более места ничему личному. Как всегда, я выбираю пример, который для некоторых людей связан с яркими воспоминаниями. Это - дорийская колонна, когда-либо в том или ином месте явившаяся человеку, который способен и готов к тому, чтобы к ней обратиться. Мне она впервые встретилась в Сиракузах, она выступала из церковной стены, в которой некогда была замурована: тайное древнейшее мерило представляло себя в столь простом образе, что ничего единичного нельзя было здесь разглядеть, ничем единичным невозможно было здесь наслаждаться. Надлежало совершить то, что я мог совершить: стоя перед этим духовным образованием, которое прошло через приобщающее к изначальному Смыслу врожденное чувство человека и его руки и оформилось в тело, вместить и удержать со-стояние. Исчезает ли здесь понятие взаимности? Оно лишь погружается обратно во тьму или преображается в некое конкретное положение вещей, решительно отвергая отвлеченность, но остается светлым и внушающим доверие.

Отсюда мы вправе бросить взгляд также в другую область, в область того, что "не под рукой", в область контакта с "духовными сущностями", в область возникновения Слова и Формы.

Дух, ставший Словом, Дух, ставший Формой, - каждому, кого коснулся Дух и кто не закрывался от него, в какой-то степени известно основополагающее Фактическое: что такое не пускает ростки и не произрастает в мире человека, не будучи посеянным, но про-исходит из его встреч с Другим. Не из встреч с платоновскими идеями (относительно последних я не обладаю никаким непосредственным знанием и не в состоянии понять их как сущее в бытии), но с Духом, который нас овевает и вдыхает себя в нас. И снова мне вспоминается странное признание Ницше, который, описывая процесс "вдохновения", говорит, что человек берет, но не спрашивает, кто здесь дает. Да будет - человек не спрашивает, но благодарит.

Тот, кому ведомо веяние Духа, погрешает, вознамерившись завладеть Духом или вызнать его характерные признаки. Но он нарушает верность и тогда, когда приписывает дар себе самому.

4

Рассмотрим еще раз то, что было здесь сказано о встречах с природным и с духовным.

Вопрос может звучать так: вправе ли мы говорить об "ответе" или "обращении", которые приходят из сферы, лежащей за пределами всего, что мы в своем рассмотрении порядков иерархии сущего наделяем спонтанностью и сознанием, как о чем-то таком, что именно как ответ или обращение имеет место в человеческом мире, где мы живем? Обладает ли то, о чем здесь было сказано, какой-либо иной значимостью, или это только "персонифицирующая"

метафора? Не угрожает ли здесь опасность некоей проблематичной "мистики", стирающей границы, которые проводило и с необходимостью должно было проводить всякое рациональное познание?

Ясная и устойчивая структура отношения Я-Ты, близкого каждому, кто чист сердцем и обладает мужеством, чтобы его составить, не имеет мистической природы. Чтобы понять эту структуру, мы порой должны отказаться от привычек нашего мышления, но не от изначальных норм, которые определяют человеческое мышление действительности. Как в области природы, так и в области Духа - Духа, который продолжает жить в изречениях и произведениях, и Духа, который хочет стать изречением и произведением, - мы вправе понимать оказываемое на нас воздействие как воздействие Сущего.

5

В следующем вопросе речь идет уже не о пороге, не о том, что перед порогом и над порогом взаимности, но о ней самой как о входной двери нашего наличного бытия.

Спрашивается: как обстоит дело с отношением Я-Ты между людьми? Всегда ли оно со-стоит в полной обоюдности? Всегда ли оно способно на это, всегда ли оно дерзнет быть таким? Не подвержено ли оно, как все человеческое, ограничению нашей недостаточностью, но также ограничению посредством внутренних законов нашей совместной жизни?

Первое из этих двух препятствий довольно хорошо известно. Все, начиная с того, что твой взгляд день за днем встречает отчужденность в глазах "ближнего", притом что он нуждается в тебе, и кончая печалью святых, раз за разом втуне предлагающих великий дар, - все говорит тебе о том, что полная взаимность неприсуща совместной жизни людей. Она - милость, к приятию которой человек всегда должен быть готовым и на которую он никогда не может рассчитывать как на нечто гарантированное.

Однако бывает так, что отношение Я-Ты по самой своей принадлежности к определенному роду не может развиться в полную взаимность, если оно должно и дальше существовать в пределах своего рода.

В другом месте как такого рода отношение я охарактеризовал отношение подлинного воспитателя к своему воспитаннику. Для того чтобы помочь осуществиться в действительности наилучшим возможностям, присущим ученику, учитель должен относиться к нему, как к этой определенной личности в ее потенциальности и ее актуальности, точнее, он должен знать его не как простую сумму свойств, стремлений и торможений, он должен понимать его как некую целостность и утверждать его в этой его целостности. Однако учитель может это лишь тогда, когда он всякий раз встречает ученика как своего партнера в некой биполярной ситуации. И для того чтобы его. воздействие на ученика было цельным и осмысленным, он должен всякий раз проживать >ту ситуацию во всех ее моментах, исходя не только из своей собственной точки зрения, но также с точки зрения своего предстоящего: ему надлежит прибегнуть к реализации такого рода, который я называю схватыванием. Хотя это зависит от того, что он также пробуждает в воспитаннике отношение Я-Ты, что равным образом и последний относится к воспитателю, как к этой определенной личности, и утверждает ее, все же особое воспитывыющее отношение не может обладать прочным и продолжительным существованием, если воспитанник со своей стороны прибегает к схватыванию, проживая в общей ситуации ту ее часть, которая принадлежит воспитателю. Кончается ли тогда отношение Я-Ты либо приобретает характер совершенно иного рода, характер дружбы, оказывается, что специфически воспитывающее отношение, как таковое, лишено полной взаимности.

Другой не менее поучительный пример нормативного ограничения взаимности показывает нам отношение между искушенным психотерапевтом и его пациентом.

Когда он удовлетворяется тем, что "анализирует" больного, то есть извлекает на свет из его микрокосмоса бессознательные факторы и преображенные посредством этого энергии прикладывает к сознательной работе жизни, то в некоторых случаях он добьется успеха. В лучшем случае он может помочь душе, лишенной четкой организованной структуры в какой-то степени собраться и добиться упорядоченности. Но осуществить то, что, собственно, на него возложено, - добиться возрождения зачахшего центра личности - он не способен. Это сумеет лишь тот, кто охватывает проницательным взглядом врача, казалось бы, окончательно погребенное латентное единство страдающей души, а ^то достижимо как раз лишь в партнерстве, в соотнесении личности с личностью, но не посредством рассмотрения и исследования некоего объекта.

Для того чтобы психотерапевт последовательно содействовал освобождению и актуализации того единства в некоем новом согласии личности с миром, он должен, как воспитатель, всякий 'раз стоять не только здесь, на своем полюсе биполярного отношения, но силой воображения переноситься также на другой полюс и испытывать воздействие собственной терапии. И опять же специфическое, "исцеляющее" отношение перестанет существовать в тот момент, когда пациент со своей стороны задумает и осуществит схватывание и проживет ситуацию также на полюсе врача. Исцелять и воспитывать может лишь живущий в пред-стоянии и все же пребывающий в отдалении, Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, поскольку здесь схватывание, осуществленное со стороны наставляемого, посягало бы на сакральную аутентичность задачи.

Всякое отношение Я-Ты внутри такой ситуации соотнесенности, которая специфицируется как целенаправленное воздействие одной части на другую, существует в силу взаимности, которой не суждено стать полной.

6

В этой связи можно обсудить еще только один-единственный вопрос, и его нельзя оставить без внимания, ибо он по своей важности не сравним ни с какими иными.

Спрашивается: как вечное Ты может быть в отношении одновременно исключительным и включенным? Как Ты-отношение человека к Богу, которое обусловливает безусловный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, тем не менее может охватывать все другие Я-Ты-отношения этого человека и как бы приносить их Богу?

Заметим, что спрашивается не о Боге, а только о нашем отношении к Нему. И все же, чтобы иметь возможность ответить, я должен говорить о Нем. Ибо наше отношение к Нему так сверхпротивоположно, как оно есть, поскольку Он так сверхпротивоположен, как Он есть.

Само собой разумеется, мы говорим лишь о том, что есть Бог в его отношении к человеку. И это также выразимо лишь в парадоксе, точнее, посредством парадоксального употребления понятия; еще точнее, посредством парадоксальной связи номинального понятия с Прилагательным, противоречащим привычному нам содержанию. Подчеркивание действенности этого противоречия должно уступить место пониманию того, что так и только так оправдывается необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия испытывает радикальное, преобразующее его расширение, но ведь так у нас с каждым понятием, которое мы, понуждаемые действительностью веры, берем из сферы имманентного и применяем к трансцендентному.

Обозначать Бога как личность необходимо для каждого, кто, подобно мне, говоря "Бог", не имеет в виду никакой принцип (хотя такие мистики, как Экхарт, иногда отождествляли ' Его с "бытием") и никакую идею, хотя такие философы, как Платон, порой могли считать его идеей; это необходимо для тех, кто, как и я, видит в "Боге" того, кто - кем бы он ни был помимо этого - вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в творческих, даруемых в откровении освобождающих актах и тем самым делает возможным для нас вступить в непосредственное отношение к нему. Эта основа и смысл нашего бытия во всякое время составляет такую взаимность, какая может быть лишь между личностями. Безусловно, понятие личностности совершенно неспособно декларировать сущность Бога, но дозволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я, в виде исключения, захотел перевести то, что следует понимать под вышесказанным на язык философа, на язык Спинозы, я должен был бы сказать, что нам, людям, известны из бесконечного множества атрибутов Бога не два, как считал Спиноза, но три: к духовности, в которой берет свое начало то, что мы именуем Духом, и природности, которая выражает себя в том, что мы знаем как природу, в качестве третьего прибавляется атрибут личностности. От него, от этого атрибута, происходит мое личное бытие и личное бытие всех людей, как от тех двух - духовное и природное бытие, мое и всех людей. И только это третье, атрибут личностности, дает нам непосредственно узнать себя в своем качестве как атрибут.

Но теперь заявляет о себе противоречие и ссылается на общеизвестное содержание понятия личности. Ведь к личности, поясняет оно, принадлежит то, что ее самостоятельность заключается именно в себе, однако в совместном бытии посредством множественности других самостоятельностей релятивируется; а это, разумеется, нельзя сказать о Боге. В ответ на это противоречие выдвигают парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, т. е.

такой личности, которая не может быть релятивирована. В непосредственное отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность. Противоречие должно уступить высшему прозрению.

Теперь мы дерзнем сказать, что Бог свою абсолютность включает в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться "в лице Бога".

Однако вообще следует остерегаться того, чтобы понимать разговор с Богом, разговор, о котором я вел речь в этой книге и почти во всех остальных, которые последовали за ней, как нечто сбывающееся лишь отдельно от повседневного или сверх него. Речение Бога к людям пронизывает происходящее в жизни, которая своя для каждого из нас, и все происходящее в мире, нас окружающем, все биографическое и все историческое и делает это для тебя и для меня указанием, требованием. Событие за событием, ситуация за ситуацией обретают благодаря личной речи возможность и право вытребовать у человеческой личности удерживания со-стояния и решения. Часто мы полагаем, будто наш слух ничего не улавливает, тогда как давно сами же и запечатали себе уши воском.

Существование взаимности между Богом и человеком недоказуемо, как недоказуемо существование Бога. Тот же, кто все-таки отваживается говорить об этом, возвещает свидетельство и призывает свидетельство того, к кому он обращается, свидетельство настоящее или будущее.

Иерусалим, октябрь 1957

Текст взят из книги: М.Бубер. Два образа веры. М., 1995

Переводчик В.В.Рынкевич

|< в начало	<< назад	к содержанию