I. ИИСУС ХРИСТОС СЕГОДНЯ

1. Предпосылка и цель этого текста

Этот текст был написан в 1989 году для заключительной конференции летнего курса Университета Комплутенсе, в Эскориале, недалеко от Мадрида. Преподаватели различных богословских дисциплин из разных стран, принадлежащие к разным конфессиям, в течение недели имели возможность представить слушателям весь масштаб современных богословских дебатов вокруг фигуры Христа. В заключение я должен был сделать своего рода синтез сегодняшней христологиии.

Конечно, я знал, что за выделенное мне время смогу упомянуть лишь какие-то черты, указать некоторые направления. Но по каким критериям я должен был делать выбор? Поскольку тема моего доклада содержала содержало ключевое слово «сегодня», то мне показалось, что не следует его понимать только в одном, слишком узком смысле. Христос прежде всего — фигура историческая; в этом смысле у Него есть «вчера», о котором мы не можем забывать: я не мог умолчать о постоянном значении исторического аспекта, которого на конференциях часто касались. Но Христос воскрес; поэтому Он не остался в этом «вчера»: мы встречаемся с Ним сегодня. Даже неверующий не может отрицать, что Христос присутствует сегодня и, что если бы это было не так, то мы не интересовались бы и Его «вчера». Нужно добавить, что вся Весть Христа была направлена на то, чтобы привести людей к «Царству Божию», то есть превзойти временные барьеры. Во вступительной части своего доклада я говорил, кажется, об этих аспектах веры во Христа, как и о некоторых главных образах Христа, обретавших форму в ходе истории.

Но какие черты Христа следовало выделить и подчеркнуть в основной части? И здесь слово «сегодня» давало мне ключ к тому, какой метод выбрать. В то время, когда я составлял этот текст, большая волна богословия освобождения была уже, правда, на спаде, но именно тогда, когда поверхностная актуальность теряет силу, лучше понимаешь, какие образы и идеи переживают политическую конъюнктуру. Прежде всего, это идея Христа-Освободителя, вождя нового Исхода, ведущего свой народ из рабства к свободе. Кроме того, это «выбор в пользу бедных»: бедность Самого Христа означает выбор Бога в пользу бедных. И, наконец, крик о жизни, звучащий в мире насилия, страдания и смерти, крик, обращенный к Тому, Кто может дать ее «в избытке». Мне казалось, что эти три тесно связанных между собой элемента выражают суть нового опыта Христа в нашем сегодня и что наша конференция о Христе должна обратиться к этим трем образам надежды на спасение как практически к трем составляющим современного осмысления Христа.

Но если правда то, что образ Христа «сегодняшнего» должен соотноситься с реальным, «историческим» Иисусом, я должен был задать себе вопрос о связи этих трех образов с библейской фигурой Иисуса. Не было и речи о том, чтобы вдаваться в глубокий научный анализ. Нужно было найти перспективу, которая непосредственно открывала бы связь между вчера и сегодня и которая — при необходимости — указывала бы также, какие поправки свидетельство Писания могло бы внести в наше современное восприятие. Когда я искал эту перспективу, мое внимание привлекла трилогия названий из Евангелия от Иоанна, которая удивительным образом приближается к современной триаде, при этом не совпадая с ней. В Евангелии Иоанна Иисус говорит о Себе как о пути, истине и жизни (14, 6). Легче всего было установить соответствие в том, что касается «жизни». Достаточно спросить себя, как наше нынешнее стремление к жизни связано с тем пониманием ее, которое возвещает Иоанн. Какую жизнь он обещает? Как эта жизнь может достичь нас?

Не слишком трудно было открыть и второе соответствие: путь и Исход не чужды друг другу; Исход есть путь, ведущий от рабства к свободе; именно об этом говорят пять книг Моисеевых, и это является постоянным размышлением всего Ветхого Завета В иоанновом понимании пути есть и многое другое, кроме Исхода, но эта центральная библейская идея, без сомнения, там присутствует. Когда Иисус называет Себя Путем, это утверждение уже содержит в себе некое «богословие освобождения»; Он предстает как истинный Моисей, Который больше, чем Моисей Ветхого Завета: Он не только Тот, Кто ведет нас по пути, указанному Богом, но Он Сам и есть этот путь. Таким образом, углубление этой темы пути приводит нас к новозаветному ядру богословия освобождения, помогая нам различить в нем то, что имеет ценность, от того, что ее не имеет, и тем самым ответить на ключевой вопрос нашего времени (и всех людей).

Я в своем изложении мог, конечно, лишь обрисовать то, что мне казалось (и кажется) важным, а именно то, что проблема Христа-Освободителя — это, прежде всего, проблема, типичная для сегодняшнего дня. Такая постановка вопроса проводит связь между исторической фигурой Иисуса и нашим сегодня, она включает в себя соответствие нашего нынешнего опыта человеческого существования тому, что говорит Библия. Но сама Библия — когда речь идет, в частности, об этой теме — характеризуется связью между Ветхим и Новым Заветами, то есть между двумя этапами Богочеловеческой истории свободы. Главная ошибка богословия освобождения — самых известных его трудов — в том, что они прочитали эту историю наоборот. То есть вместо того, чтобы идти вперед в истории освобождения, как ее дает Библия, в том же направлении — от Моисея к Христу и от Христа к Царствию Божию, — они пошли в обратном направлении. Они не Моисея поставили в ход движения, ведущего ко Христу, а перевернули ход истории, подчинив Христа политическим критериям. Но, делая так, они заблуждались и относительно Моисея, оставив без внимания ту динамику, в которую он вовлекся и которая вела его вперед. По поводу Исхода можно ошибиться, если забыть Ветхий Завет, но можно ошибиться и не признавая новизны Нового Завета. В этой работе я стремился полностью утвердить значение Ветхого Завета, понимая его при этом как путь к Новому Завету, и дать понять как раз то новое измерение Исхода, свободы и освобождения, которое вошло в мир через Христа.

Но даже при том, что установить внутреннюю связь между темами пути и освобождения было несложно и что тема жизни в любом случае находится в центре любой современной проблематики, казалось тем более невозможным найти смысловую связь между темами истины и бедности. То есть казалось невозможным — и как раз в самом центральном пункте — установить соответствие между трилогиями «путь— истина — жизнь» и «свобода — бедность — жизнь».

Чем больше я над этим размышлял, тем больше мне казалось, что именно там и находится место глубинной связи и что тема бедности открывает новую перспективу теме истины. Действительно, тема истины дискредитировала себя в ходе истории своей связью с властью. Христос как раз реабилитировал истину для людей, утверждая ее в мире, лишенном всякой власти, в бедности одного лишь Своего Благовествования. В третьей части своей работы я попытался прояснить это вначале неявное соответствие, заявившее о себе впоследствии тем более очевидным образом.

Я хотел бы еще упомянуть — да простит мне читатель — о двух конкретных высказываниях моей работы, которые мне особенно дороги. Прежде всего, это тема следования за Христом как перевод тематики Исхода в праксис прожитой жизни, где Исход становится доступным и необходимым для каждого. Тема следования страдает от одной христологической и антропологической ошибки, которая все больше и больше распространяется: согласно почти всеобщему мнению, мы можем естественно следовать только за человеком Иисусом, а не за Сыном Божиим Но когда мы утверждаем таким образом разрыв во Христе между человеком и неким сыном Божиим, не имеющим к нам отношения экзистенциально, идея следования оказывается до такой степени обеднена и обесценена, что возвращение к ветхозаветному аспекту, гораздо более широкому, формально кажется неизбежным Тогда становится понятным протест богословия освобождения против христианского понимания «пути», ставшего традиционным. Христианский Исход естественно предполагает следование за всем Христом, полностью, без разделений, то есть включая и следование за Его Божеством. Только так тема освобождения обретает свое подлинное значение, а всякий другой образ видения становится чем-то искусственным и преходящим. Но что значит для человека следовать за «Сыном», вступить на путь, ведущий «одесную Отца»? Мы достигаем вершины христианской тематики освобождения, только ставя этот вопрос, на который я попытался дать краткий ответ, требующий, конечно, более широких богословских и антропологических исследований.

Отсюда — второе высказывание, на котором я хотел бы особо остановить внимание читателя. Речь идет о проблеме, затрагиваемой в конце третьей части: не является ли монофизитство особенно сильным искушением для современного христианства (особенно западного)? Монофизитством мы называем обеднение образа Христа, которое нашло свое теоретическое выражение в Египте в V веке, но угроза которого всегда тяготела над христианским восприятием: угроза отрицания собственно человеческой природы Господа. Человеческая природа Его оказывается как бы растворившейся в Божественной природе, с которой она образует одно целое. Снижать Человечество Христа и видеть в Нем одно лишь Божество — это как раз та опасность, которая может угрожать набожному человеку. В результате религиозного обновления, произошедшего между двумя мировыми войнами, обновилось и восприятие Человечества Иисуса; люди осознали, насколько приторным стало со временем изображение этого Человечества, столь грандиозного и близкого нам в Евангелиях, если слушать их чуть более внимательно. Карл Адам, великий догматический богослов тех лет из Тюбингена, сумел передать современникам свой энтузиазм перед лицом Человека Иисуса, каким Он встретил Его в Библии. Примерно в то же время Юнгман через свои исследования литургии пришел к выводу о том, что победа над арианством (отрицавшим Божество Христа) привела к одностороннему подчеркиванию этого Божества, таким образом соскользнув к некоему монофизитству в христианской молитве, следы которого он беспощадно пытался отыскать, анализируя народное благочестие своей эпохи.

По этому поводу следует ясно сделать двойное различение. Народное благочестие 20-х годов, на которое направлена критика и Адама, и Юнгмана, больше не существует — к сожалению. Поэтому мы не можем использовать их предостережения как свои, учитывая, что даже и в то время они свидетельствовали о несколько одностороннем видении. Другой вопрос, в какой мере их исторический анализ пути, ведущего от Нового Завета к первой Церкви, а оттуда — к нашему времени, пригоден. Эти великие богословы обладали, бесспорно, двойной заслугой: мы обязаны им, во-первых, новым взглядом на библейскую фигуру Иисуса и на Его Человечество, которое захватывает нас, невзирая на прошедшие века; во-вторых же, тем, что они настойчиво отсылали к христологическому синтезу Халкидонского Собора (451 год), который, определив две природы во Христе, соединенные единой Личностью Слова, «неслиянной и нераздельной», раз навсегда сформулировали окончательный критерий всякого подлинного высказывания об Иисусе Христе.

Это так, однако следует добавить, что последующие богословские изыскания также подчеркивали другие аспекты, которые приводят нас к пересмотру или, по крайней мере, к нюансировке многих предшествующих суждений. Я не стремлюсь вступать здесь в спор об «историческом» Иисусе, становящийся все более и более расплывчатым, спор, показывающий все яснее, что восстановление образа Иисуса — просто человека, отделенного от тайны Его Божественной миссии, ни к чему не ведет и саморазрушается. Видные экзегеты, вроде К. Бергера и Р. Пеша, показывают нам, что только библейская полнота образа Иисуса имеет смысл и что кричащая нелогичность попыток свести Иисуса к человеческим, разумным меркам Его эпохи вынуждает нас вернуться к образу Евангельского Иисуса, в котором нет разделения между тем и другим. Более недавние исследования, касающиеся истории литургической молитвы, показывают, что антиарианский ров не столь глубок, как это полагал Юнгман. По его мнению, до IV века литургическая молитва была обращена не к Иисусу Христу и Богу Отцу, но только к Отцу. Это утверждение сегодня не выдерживает критики. Призывание Иисуса Христа тоже присутствует в литургии с самого начала, не говоря уже о личной молитве верующих.

Особенно важно подчеркнуть, что самые недавние исследования ни в чем не уменьшили ни величия, ни нормативного характера Халкидонского Собора, но высветили тот факт, что формула его происходит скорее из своего рода интуиции, конкретный смысл которой был прояснен только на последующих Соборах, особенно на Третьем Константинопольском Соборе (680—681) и на Втором Никейском (787). Христологические очерки первой половины нашего века почти все останавливаются на Халкидоне, но действительно понять Халкидонский Собор мы можем, только перечитывая его уже с учетом последующих. Богословие Максима Исповедника (ок. 580—662) оказывалось все более и более необходимым для правильного понимания веры во Христа великими Соборами. И возвращение его труду принадлежащего ему места в богословских спорах — заслуга Ганса Урса фон Бальтазара. Затем работы М. Ж. ле Гийу, Кристофа Шёнборна и других давали нам возможность все лучше понимать этого великого свидетеля конца эры Отцов.

В период, когда снова начали ставить акцент на Человечестве Иисуса, некоторые богословы дошли до утверждения двух различных «я» во Христе: человеческого и Божественного. Читая Максима Исповедника и тексты более поздних христологических Соборов, мы слышим другой звук; колокола: Максим предостерегает нас, с одной стороны, от унитарного натуралистического учения, как если бы Божественная и человеческая природа слились во Христе в некоего гибрида. Человечество и Божество остаются двумя природами, двумя различными способами бытия, сохраняя каждое свою особость в Богочеловеке.

Но Максим решительно предостерегает нас и от дуалистического понимания, своего рода раздвоения как бы на две параллельные личности. Действительно, дело дошло до вытеснения Халкидонского понимания Личности в область чистой метафизики, иначе говоря, до отрицания единства Личности в конкретном проживании. Нет, настаивает Максим, во Христе нет ни натуралистического смешения природ, ни раздвоения, но совершенное единство на уровне личности, синтез свобод, дающий место единству не естественного, а личностного свойства «Катехизис Католической Церкви» цитирует по этому поводу следующую фразу Максима: «Человеческое естество Сына Божия не салю по себе, но своим союзом со Словом знало и являло в себе все, что подобает Богу» (ККК № 473). Зачем говорить все это? Затем, что я считаю, что мы бьемся с ветряными мельницами, когда продолжаем и сегодня воодушевленно отвергать монофизитскую опасность. Мой собственный опыт заставляет меня сказать, что уже в двадцатые годы эта опасность была гораздо меньше, чем она представлялась крупнейшим богословам того времени в энтузиазме их открытий.

Но это не значит, что о ней можно не говорить. Безусловно то, что сегодня монофизитство не является господствующим течением в христианском мире. Однако нас как раз подстерегает обратная опасность: опасность расколотой, односторонней христологии (несторианства), которая подчеркивает Человечество Христа до такой степени, что забывается Его Божество, которая разрушает единство Личности Христа и интересуется больше всего восстановлением образа Иисуса-человека, да такого, какой больше отражал бы идеи нашего времени, чем истинное лицо Господа. Главной целью этого текста было именно призвать к радикальной перемене наших богословских воззрений, что мне кажется необходимым.